** Буддизм в Японии. М., 1993; Игнатович А. Н. Буддийская философия периода Хэйан // Буддийская философия в средневековой Японии. М., 1998; СяккэйД. Сингон-сю коё (Очерк школы сингон) // Цудзоку буккё какусю коё. Токио, 1899; Ch'en К. Buddhism in China: A Historical Survey. Princ., 1964; Yamasaki T. Shingon: Japanese Esoteric Buddhism. Bost.-L., 1988.
По материалам A.H. Игнатовича
И-цзин,Чжан Вэнь-мин. 635, Цичжоу (совр. пров. Шаньдун), Личэн или Фаньян (к юго-западу от Пекина), — 713, Чанъань. Китайский буд. монах-палом- ник, один из 4-х крупнейших переводчиков канонич. лит-ры. В возрасте ок. 14 лет ушел в монастырь, получил постриг у чаньского наставника Хуй-чжи, 5 лет учился у патриархов школы устава-винаи (люй-цзун;см. в т. 1) Фа-ли (569-635) и Дао-сюаня (596—667). Под влиянием великого путешествия на Запад Сюань-цзанаИ-цзин в 671 отправился морем из Гуанчжоу (Кантон) в Индию, где в разных местах изучал буддизм и приобщался к его святыням. На севере близ Раджагрихи, в знаменитом монастыре Наланда (кит. Наланьто) 11 лет постигал хинаяну (сяо шэн) и махаяну (да шэн), йогу, медитацию «созерцания средины» (чжун гуань), логику и учение «Абхидхарма-коши» («Апидамо цзюйшэ лунь»). Через 25 лет, посетив более 30 гос-в и собрав ок. 400 томов (бу [4\) санскр. Трипитаки, свыше 500 тыс. шлок гимнов (санскр. гатха) и 300 священных реликвий, в 695 с триумфом вернулся в Лоян.
Вначале вместе с Шикшанандой (Шичананьто, 652—710) и др. перевел с санскрита на кит. в 80 цз. «Хуа янь цзин» («Аватамсака-сутра» — «Сутра цветочной гирлянды»), затем с 700 по 711 занимался самостоят, переводческой деятельностью. Всего перевел 56 т. в 230 цз. (с учетом соавторства 107 т. в 428 цз.), включая сутры, шастры и уставы-виная: «Цзинь гуан мин цзуй шэн ван
цзин» («Суварнапрабхаса-уттамараджа-сутра»),
«Чэн вэй ши бао шэн лунь»
(«Видья-матра-сиддхи-ратна-джати-шастра»),
«Гэнь бэнь шо и це ю бу
пи-най-е» («Муласарвастивада-никая-виная»)
и др., в т.ч. собрание тант-
рических заклинаний (дхарани, кит. толони) «тайной школы» (ми-цзун;см. в т. 1) «Да кун-цюэ чжоу ван цзин» («Арья-махамаюри-видья-раджни»). Написал трактаты общ. объемом 5 т. в 9 цз.: «Нань хай цзи гуй нэй фа чжуань» («Предание об Учении/Дхарме, пребывавшей в [странах] Южных морей и вернувшейся в Китай», англ. пер.: J. Takakasu, 1896) и «Дай Тан си юй цю фа гао сэн чжуань» («Предания о возвышенных монахах, взыскавших Учение/Дхарму в западных землях при Великой [династии] Тан», фр. пер.: Е. Chavannes, 1894), в к-рых содержатся ценные сведения об обрядах и обычаях буддистов обширного региона от Тибета, Непала и Индии до стран Юго-Вост. Азии.
В области теории И-цзин полагал, что суть махаяны составляют медитативное «созерцание средины» и йога, приводящие к нирване (непань; см. в т. 1 ) и раскрывающиеся в учении о высшей мудрости-праджне (божэ-сюэ;см. также вт. 1). В области практики подчеркивал идейное единство всего многообразия канонич. лит-ры и особую значимость соблюдения строгих правил обыденной жизни, нарушение к-рых ради комфорта, особенно в еде и одежде, легко доводит до греха.
* Дай Тан си юй цю фа гао сэн чжуань цзяо чжу («Предания о возвышенных монахах, взыскавших Учение/Дхарму в западных землях при Великой [династии] Тан» со сверкой и комментариями) / Сверка и коммент. Ван Бан-вэй. Пекин, 1988; Mémoire composé à l'époque de la grande dynastie T'ang sur les religieux éminents qui allèrent chercher la loi dans les pays d'Occident par l-Tsing / Tr. E. Chavannes. P., 1894; Takakasu J. A Record of the Buddhistic Religion as Practised in India and the Malay Archipelago (A.D. 671—695) by I-Tsing. Oxf., 1896; ** Чжунго фо-цзяо (Китайский буддизм). T. 2. Шанхай, 1989, с. 159—162.
А. И. Кобзев
К А Й Л У - Ш Э Н Ь
IЩ
T j / ^
^» »
*L
/М Х г
• I
Кайлу-шэнь— «божество, расчищающее путь». В поздней кит. мифологии божество, очищающее от нечисти могилы перед захоронением. В «Сань-цзяо coy шэнь цзи» («Записки о поисках духов трех религий», XV—XVI вв.) его происхождение связывается с древним магом Фан Сяном, отвращавшим нечисть. По др. версии, в кайлу-шэняпревратилась одна из жен (вар.: сын) Хуан-ди(Желтый император/первопредок) по имени Лэй-цзу, умершая в дороге. Изображения кайлу-шэня(огромного роста, одет в красный боевой халат, красные усы, синее лицо, в левой руке нефритовая печать, в правой — короткое копье) делали из бумаги и несли впереди фоба, чтобы злые духи не могли помешать шествию.
* Хуан lio-jiy.Ц'ш шо цюань чжэнь (Полный свод преданий). Т. 3. Шанхай, 1882; ** Попов П.С. Китайский пантеон. СПб., 1907, с. 56—57; то же//Всё о Китае. Т. 1. М., 2003; Юань Кэ. Чжунго шэньхуа чуаньшо цыдянь (Словарь китайских мифов и преданий). Шанхай, 1985, с. 49—50.
Б.Л. Рифтин
К А И М И Н - Ш О У
Каймин-шоу— «зверь, открывающий свет». В др.-кит. мифологии фантастиче-
ский зверь с девятью головами, ростом в 4 чжана (более 12 м), его туловище
напоминает тигриное, а все девять лиц человечьи. Он стоит на священной
горе Куньлунь, оборотившись к востоку, и охраняет девять ворот. Возможно,
название каймин-шоусвязано с функцией возвещения рассвета. В «Хуайнань-
цзы» (II в. до н.э.; см. в т. 1) говорится о воротах Каймин на горе Восточного
предела (Дунцзи-чжишань), через к-рые восходит солнце.
* Каталог гор и морей (Шань хай цзин) / Пер. Э.М. Яншиной. 2-е изд.
М., 2004, с. 136—137; ** Юань Кэ. Чжунго шэньхуа чуаньшо цыдянь (Сло-
варь китайских мифов и преданий). Шанхай, 1985, с. 49.
Б.Л. Рифтин
* Философы из Хуайнани (Хуайнаньцзы) / Пер. Л.Е. Померанцевой. М.,
2004, указ.; ** Яншина Э.М. Формирование и развитие древнекитайской
мифологии. М., 1984, указ. (Открывающий свет).
А. И. Кобзев
Кан Сэн-хуй см. в т. 1
КАФАРОВ
Кафаров Петр Иванович (в монашестве Палладий; кит. Балади). 1817, Чисто-
поль — 06.12(19.12).1878, Марсель. Рус. китаевед, переводчик. По окончании
^
Казанской семинарии в 1838 поступил в С.-Петербург, духовную академию,
[
1
в 1839 принял монашество и включен в состав 12-й Рос. духовной миссии
V · · »
в Пекине (1840—1849), в 1850-1858 в сане архимандрита возглавил 13-ю. До
1 ^
1864 — настоятель церкви рос. посольства в Риме, в 1864-1868 — начальник
Зг уШ
15-й Рос. духовной миссии в Пекине. В 1869-1870 участвовал в этнографич.
1 ^ · »
экспедиции в Южно-Уссурийском крае. Создатель фундамент, китайско-рус -
'
И
ского словаря, к-рый после смерти П.И. Кафарова завершил и издал П.С. По-
пов (Пекин, 1888). В словаре была унифицирована рус. транскрипция кит.
речи, и десятилетия он оставался непревзойденным по полноте и методич. раз-
работанности. Кафаров изучал историю и философию буддизма, религ. оформление его культа по кит., монг. и тибет. источникам, историю монголов, христианства и мусульманства в Китае, путешествий в Китай русских и европейцев (в частности, комментировал записки венецианского путешественника XIII в. Марко Поло). Переводил показательные с т.зр. идеологич., политич. и этнографической ситуации в Китае соч. современных ему кит. авторов, в т.ч. «Шэн у цзи» («Записки о священной войне») кит. ученого и политич. деятеля Вэй
Юаня (1794—1856; см. в т. 1). Труды и гл. обр. переводы Кафарова представляют уникальный материал по многим обл. китаеведения. Для историков кит. философии осн. источником на рус. яз. по апологетике ислама в Китае остаются изложения Кафаровым кит. мусульманских сочинений.
* Жизнеописание Будды //ТЧРДМ. Т. I. СПб., 1852, с. 385-489; Исторический очерк древнего буддизма // Там же. Т. 2. СПб., 1853, с. 97—168; Юань чао ми ши (Секретная история династии Юань) // Там же. Т. 4. СПб., 1855, с. 1—258; Си юй цзи. Описание путешествия даосского монаха Чан Чуня на Запад // Там же, с. 259—434; О магометанах в Китае // Там же, с. 435—460; Старинные следы христианства в Китае // Восточный сборник. Т. I. Вып. I. 1872, с. 47—49а; Палладий, архим. (пер.). Китайская литература магометан. СПб., 1887; ** П.И. Кафаров и его вклад в отечественное востоковедение (К 100-летию со дня смерти). Материалы конференции. Ч. 1—З.М., 1979; Ларичев В.Е. Путешествие в страну восточных иноземцев. Новосиб., 1973; Скачков П.Е. Очерки истории русского китаеведения. М., 1977; Хохлов А.Н. Китайско-русский словарь П.И. Кафарова — П.С. Попова в оценке современников (По архивным материалам) // Китайское языкознание. VIII Междунар. конф. Материалы. М., 1996.
А.Г. Юркевич
Творчество Палладия характеризует стремление соединить китаеведческие познания с религ. проблематикой деятельности Рос. духовной миссии. При обсуждении перспектив православной проповеди в Китае Палладий сделал ряд примечательных миссионерских оценок кит. культуры. По его мнению, конфуцианство (см. в т. 1) «выше всего ставит политич. мораль», культивирует «холодную, механич. теорию мироздания и материалистич. философию», «лишено начал спиритуализма и вместе с тем впадает в грубые суеверия», «внедряет глубокий эгоизм», а «относительно высокие правила его нравственной философии развили в нем горделивое самосознание и спесь и утвердили его в самообольщении».
Назвав обращения в христианство из касты конфуцианцев «трудными»
и«непрочными», Палладий предупреждал, что кит. правительство никогда не примирится с христианством, поскольку «религ. убеждения низведены им на второй план; вероучения, основанные на спиритуализме, оно презирает; всякая исключительность убеждений, отступающая от вековых правил его, ему ненавистна». Он отмечал «упадок жреческого класса» в Китае, «опустение
иразрушение капищ» и «пустой формализм» в нравах народа. Вместе с тем указывал, что «религ. инстинкт, глубоко врожденный человеку, не погас и в этой, заброшенной на край Азии нации; он только искажен и извращен временем и особностью Китая».
При обсуждении проблемы проникновения в Китай монотеистич. религий христианства и ислама Палладий отмечал, что «позитивизм конфуцианцев, пренебрегающий областью спиритуализма, довольствуется в сем отношении уцелевшими от древности отрывками религ. воззрений, часто малопонятными
ипротиворечащими, и оставляет широкое поле для построения любой системы». Подобно ранним иезуитским миссионерам во главе с Матгео Риччи (1552—1610), Палладий считал возможным очистить кит. народные предания
иверования от суеверий, дабы отыскать в наследии древности идею единого Божества, «сознание потребности исправления натуры павшей и ограниченной», а также следы перенесенных когда-то на кит. почву библейских преданий.
Вместе с тем Палладий предостерегал от увлечений «мнимыми подобиями
исходством», что было присуще католич. миссионерам.
*Некоторые соображения по поводу предполагаемого учреждения Православно-Проповеднической миссии в Китае (Письмо графу А.П. Толстому, обер-прокурору Святейшего синода) // КБ. 1915, вып. 9-12, с. 36-45.
А.В Ломаное
К А Ш Ь Я П А
Кашьяпа (кит. Цзяшэ).
1.Будда Кашьяпа (кит. Цзяшэ[по-фо], Да Цзяшэ, Инь-гуан[-фо]) — шестой из семи будд прошлого, предсказавший пришествие Будды Шакьямуни.
Вего время человеч. жизнь длилась 20 тыс. лет. Представляемое семантич. калькой Инь-гуан (Пьющий/глотающий свет), предполагаемое букв, зна-
ячение имени Кашьяпы свидетельствует о его связи с астрально-солярными мифами и ведийско-индуистским образом творящего мир божественного мудреца Кашьяпы (Черепаха), воплощающегося в космическую черепаху (ср. Ао), считавшегося сыном Брахмы, а иногда отождествлявшегося с ним и с Праджапати.
2.Махакашьяпа (Великий Кашьяпа, кит. Цзяшэ[по], Да Цзяшэ, Инь-гуан) — согласно традиции хинаяны (сяо шэн), один из самых выдающихся архатов (лохань) и десяти «великих учеников» Будды Шакьямуни, его непосредств. духовный наследник. Предполагаемое его именем «питье/глотание света» связывается с чудесным рождением в комнате, наполнившейся золотым светом, который влился в уста младенца, а также с золотистостью его тела, наделенного почти всеми (30 из 32, без шишки на голове и завитка белых волос на лбу, закручивающегося вправо) благими признаками царя-ча- кравартина. Махакашьяпа был сыном брахмана Капилы из др.-инд. гос-ва Магадха и вел жизнь простого домохозяина; во время пахоты он увидел гибель живых существ и вместе с женой ушел от мира, став аскетом. Встретившись с Буддой через три года после его «пробуждения» под деревом бодхи, он сделался его учеником и очень быстро (по нек-рым свидетельствам, через 8 дней) — архатом (лохань). После смерти Учителя возглавил 1-й буд. собор, на к-ром, по преданию, были утверждены канонические тексты. Перед своей кончиной, произошедшей через 10 или 20 лет после ухода Шакьямуни, передал руководство общиной (санскр. сангха, кит. сэн) Ананде.
Восновополагающем трактате махаяны (да шэн) «Саддхарма-пундарика-сутра» («Мяо фа ляньхуа цзин» — «Лотосовая сутра», рус. пер.: А.Н. Игнатович, 1998) Шакьямуни предсказывает ему превращение в будду, и таковым он иногда называется в традиции школы чань-цзун(см. также Чань-сюэ, Чань школа в т. 1), считающей его своим первым патриархом. Согласно чаньской легенде, впервые зафиксированной Ли Цзунь-сюем в «Гуан дэн лу» («Расширение Передачи светильника», ок. 1029), Будда в знаменитой проповеди с цветами в руке на Соколиной/Коршуньей горе молча передал своему преемнику Махакашьяпе «духовное сокровище» чань, положив начало данному учению и школе.
3.Брахман Кашьяпа — один из создателей во 2-й пол. III в. до н.э. буд. школы
кашьяпия (цзяшэи), близкой к сарвастиваде (саподо[бу], и-це-ю).
4. Кашьяпа Матанга (кит. Шэ/Цзяшэ Мотэн) — полулегендарный первый проповедник буддизма и переводчик буд. канонов в Китае. Согласно легенде, изложенной в одном из самых ранних сохранившихся памятников буд. историографии — «Гао сэн чжуань» («Предания о возвышенных монахах»/ «Жизнеописания достойных монахов», цз. 1; рус. пер.: М.Е. Ермаков, 19912005) Хуй-цзяо (497-554), перевод буд. лит-ры на кит. яз. был инспирирован вещим сном, приснившимся имп. Мин-ди (правил 57—75), в к-ром он увидел «божество земель Запада» Будду в виде «золотого человека», парящего в воздухе. Отправленная на Запад экспедиция привезла отвечающего данному видению самим своим именем Кашьяпу Матангу, для к-рого в столице Лояне была сооружена обитель, затем названная монастырем Белой лошади (Байма-сы), т.к., по одной из версий событий, он прибыл в Китай на белой лошади. Вместе с позднее прибывшим из Центр. Индии буд. проповедником и переводчиком Чжу Фа-ланем (Дхармаратна?) он перевел «Сутру из 42 разделов» («Сы ши эр чжан цзин» — ТСД. Т. 17, № 784), помещенную на хранение в этот монастырь и ставшую отправным пунктом в создании кит. Трипитаки («Да цзан цзин»).
478
* Хуэй-цзяо.Жизнеописания достойных монахов (Гао сэн чжуань) / Пер. М.Е. Ермакова. Т. 1.М., 1991, с. 195; Сутра о бесчисленных значениях. Сутра о цветке лотоса чудесной Дхармы. Сутра о постижении деяний и Дхармы бодхисатгвы Всеобъемлющая Мудрость / Пер. с кит., коммент. и подгот. изд. А.Н. Игнатовича. М., 1998, с. 488 и сл.; Будон Ринчендуб. История буддизма / Пер. с тиб. Е.Е. Обермиллера. Пер. с англ. A.M. Донца. СПб., 1999, указ.; ** Андросов В.П. Будда Шакьямуни. М., 2001, указ.; Васильев В.[П.] Буддизм, его догматы, история
и литература. Ч. 1. СПб., 1857, указ.; Дзию Кеннетт. Водой торгуя
уреки: Руководство по дзэнской практике. СПб., 2005, с. 241—245; Мифы народов мира. Т. 1. М., 1980, с. 629; Судзуки Д. Т. Очерки о дзэнбуддизме. Ч. 1. СПб., 2002, с. 199-201; Шохин В.К. Школы индийской философии. М., 2004, с. 153—154; Weller F. Zum Käsyapaparivarta. H. 2. В., 1965.
А.И. Кобзев
Куа-фу(предположительно означает «Великан»). Персонаж др.-кит. мифологии, связанный с миром мрака. Куа-фу считался внуком Хоу-ту,правителя подземного царства. Куа-фу обитал на севере, на горе Чэндуцзайтянь, к-рую древние китайцы считали местонахождением входа в подземный мир. Куа-фу представляли в виде великана, из ушей к-рого свешивались две желтые змеи, в руках он сжимал еше по желтой змее. Однажды он побежал догонять солнце и настиг его в долине Юйгу, но его одолела жажда, и он выпил всю воду из рек Хуанхэ и Вэйшуй, но не напился и побежал к Большому озеру — Дацзэ, однако, не достигнув его, умер от жажды. По др. версии, Куа-фу принимал участие (возможно, как божество ветра и дождя) на стороне Чи-юв борьбе против Хуан-дии был убит драконом Ин-луном. Обе версии изложены в «Шань хай цзине» («Книга гор и морей»; см. в т. 1). По мнению нек-рых ученых, Куа-фу — это целое племя великанов.
* Каталог гор и морей (Шань хай цзин) / Пер. Э.М. Яншиной. 2-е изд. М„ 2004, с. 74, 83, 101, 129, 145, 156, 157; »» Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М., 1987, указ.; он же. Чжунго шэньхуа чуаньшо цыдянь (Словарь китайских мифов и преданий). Шанхай, 1985, с. 147—148.
Б.Л. Рифтин
По описанию «Хуайнань-цзы»(цз. 2; см. в т. 1), Куа-фу (Выставляющийся/ Вздымающийся отец, Хвастун, Отец Цветущего) — слуга Бога грома / Громовника (Лэй-гун)с ушами до плеч. В «Хуайнань-цзы» (цз. 4), «Шань хай цзине» (цз. 8) и «Ле-цзы»(гл. 5; см. в т. 1) приведен общий сюжет о брошенной им палке/посохе, из к-рой, а также из «жира и мяса» (гао жоу) его трупа (ши [20\) выросла священная Роща Плодородия (Дэнлинь), отождествляемая с Персиковой Рощей (Таолинь), растущей рядом с горой Куа-фу («Шань хай цзин», цз. 5). С учетом эрекционной семантики имени Куа-фу и несомненной фаллической символики «палки/рукоятки» (чжан [5]) здесь видится отражение широко распространенного во всем мире мифа о кастрации «отца», приводящей к оплодотворению той почвы, на к-рой оно произошло (ср. с мифами об оскоплении Урана и Осириса). Согласно исследованию Э.М. Яншиной, Куа-фу (Отец Цветущего) — герой кит. варианта мифа об умирающем и воскресающем боге, генетически связанного с ритуальным убийством вождя/царя.
* Позднеева Л.Д. Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая. М., 1967, с. 87, 345; Чжуан-цзы. Ле-цзы / Пер. В.В. Малявина. М., 1995, с. 340; Философы из Хуайнани (Хуайнаньцзы) / Пер. Л.Е. Померанцевой. М., 2004, с. 44, 82, 265, 297; ** Яншина Э.М. Формирование и развитие древнекитайской мифологии. М., 1984, с. 95—105;
Granet M. Danses et légendes de la Chine ancienne. P., 1926, p. 361-362.
А.И. Кобзев
КУА-ФУ
5С
479
КУАН Х Э Н
Куан Хэн, Куан Чжи-гуй. Обл. Дунхайчэн (совр. пров. Шаньдун) — ум. 30 до н.э.
II
Политик, ученый-конфуцианец. Жизнеописание представлено в офиц. исто-
обе ст. см. вт. 1). Он происходил из бедной семьи, поступил на службу в сер.
щсвоему таланту и трудолюбию. Вершиной его офиц. карьеры стал пост чэн-сян(36—30 до н.э.) — главного советника императора. С теоретич. и практич. деятельностью Куан Хэна связываются глобальные религ.-ритуальные и идеологич. реформы, начатые при императорах Юань-ди (48—33 до н.э.) и Чэн-ди (33—7 до н.э.).
Взгляды Куан Хэна излагаются в трех докладах на высочайшее имя (два поданы Юань-ди, третий — Чэн-ди) и в серии офиц. бумаг, посвященных различным аспектам ритуальной деятельности и гос. идеологии, в т.ч. «Цзоу си нань бэй цзяо» («Докладная записка о перенесении южного и северного предместных храмов»), «Дао Гао-цзу Сяо-вэнь Сяо-у мяо» («О молебнах в поминальных храмах Высочайшего предка [императоров] Сяо-вэнь / Вэнь-ди и Сяо-у / У-ди»), «И Кун-цзы ши вэй Инь хоу и» («Обсуждение [вопроса] о принадлежности рода Учителя Куна к потомкам [правящего дома] Инь»). Все эти соч.
включены в его жизнеописание и впоследствии вошли в сводные издания древних лит. произв. О конкретных изменениях, произошедших в гос. религ.-I в. до н.э. и достиг высокого положения в об-ве исключительно благодаря
ритуальной деятельности в конце Ранней Хань (206 до н.э. — 8 н.э.), подробно рассказывается в трактате «Цзяо сы чжи» («Трактат о жертвоприношениях и предместных храмах») из «Хань шу» (цз. 25, II).
Куан Хэн выступал за возрождение древних конф. идеалов. Он доказывал, что добиться возрождения гармонии в об-ве невозможно, предпринимая лишь отд. политич. меры, напр. амнистии. Монарх должен лично являть народу образец добродетельного поведения и наставлять подданных. Для сохранения порядка при дворе и в стране необходимо следовать древним ритуалам и церемониальным установкам. В докладе, поданном имп. Чэн-ди, Куан Хэн, цитируя самые авторитетные на тот момент древние конф. книги — «Ши цзин» («Канон поэзии»), «Сяо цзин» («Канон сыновней почтительности») и «Лунь юй» («Беседы и суждения») (все ст. см. в т. 1), подчеркивал космологич. значение собр. канонич. соч. «Лю цзин» («Шесть канонов»), в к-рых «совершенные мудрецы обобщили дух и волю Неба и Земли». Этим заявлением он протестовал против правомерности решения имп. Хань У-дио сведении конф. канонич. книг к «Пяти канонам» («У цзин»; см. в т. 1) из-за утраты «Канона музыки» («Юэ цзин»).
Заняв должность советника императора, Куан Хэн вместе со своими единомышленниками (в т.ч. с Чжан Танем) продолжил начатый его предшественником Вэй Сюань-чэном политич. курс на «возрождение древности» (фу гу), направленный также на реформирование гос. культов и обрядов. Гос. религ. система в том виде, в к-ром она была создана имп. У-ди, включала в себя следующие осн. религ. отправления: жертвоприношения Пяти владыкам (Уди) в Юне, божеству Земли (Хоу-ту)в Фэньине и Великому Единому (Тай-и)в Ганьцюани. Кроме того, при первых императорах Хань велось строительство грандиозных могильных ансамблей (см. Лин цинь), во многих городах империи для повышения авторитета культа предков правящей династии учреждались поминальные святилища усопшим монархам.
Реформаторы во главе с Куан Хэном разработали программу по изменению системы гос. культов на основе четырех принципов. Сакральный статус императора, зафиксированный в его титуле (тянь-цзы — «Сын Неба»), необходимо было подтверждать личным участием монарха в наиболее значительных жертвоприношениях божествам и духам. Центры же поклонения Пяти владыкам, Хоу-ту и Тай-и располагались в радиусе более 200 км от столицы империи (Чанъань). Кроме того, наличие имп. поминальных святилищ и храмов в честь других божеств в различных р-нах страны ослабляло сакральный авторитет центр, власти и усиливало сепаратистские настроения в об-ве, т.к. местные правители могли осуществлять такие же ритуалы, как в столице.
480
Немаловажную роль играл и финансовый аспект. К сер. I в. до н.э. расходы на поддержание храмов (гл. обр. имп. поминальных святилищ) в рабочем состоянии и проведение в них регулярных служб непомерно возросли. К нач. правления Юань-ди по всей стране насчитывалось 176 храмов в честь семи предшествующих монархов Хань, для обслуживания к-рых требовалось более 50 тыс. чел. Куан Хэн подчеркивал, что императору не следует возлагать на народ такие большие расходы. Реформаторы ратовали за восстановление ритуалов дин. Чжоу (XI—III вв. до н.э.), являвшие собой, по их мнению, образцы простоты как по числу и местоположению святынь, так и по сценарию литургич. церемоний и проводимых в них обрядов. В то время кол-во храмов предков у Сына Неба не превышало семи, а алтари для жертвоприношений божествам и духам возводились вблизи столицы. Еще один важный тезис данной программы состоял в призывах привести гос. ритуальную деятельность в соответствие с космич. процессами. Место, время проведения и смысл жертвоприношений должен отвечать порядку взаимодействия космич. сил инь—ян и у син («пять стихий/элементов»; см. в т. 1). Опираясь на эти натурфилос. представления, Куан Хэн доказывал, что расположение на севере от столицы (зона наивысшей активности инь [ /]) алтаря для поклонения Тай-и, мужскому (т.е. олицетворяющему ян [ /]) божеству, равно как и проведение жертвоприношений Хоу-ту (женскому божеству) на востоке (зона усиления ян [ /]), лишь нарушают космич. порядок.
Реформы, начатые при Чэн-ди (32 до н.э.) и законодательно оформленные (5 г. н.э.) при Пин-ди (1 —6), привели к упразднению жертвоприношений Тай-и, Хоу-ту и Пяти владыкам. Вместо них в юж. предместье Чанъани был сооружен алтарь для поклонения Небу (тянь [1]; см. в т. 1), а в северном — алтарь для поклонения Земле. Большая часть местных культов (475 из 683) была отменена. Имперская погребальная обрядность была приведена в соответствие с древней системой чжао му, позволившей значительно сократить число поминальных святилищ.
Реформы Куан Хэна, направленные на упрочение политич. и сакрального статуса правителя и унификацию религ. жизни империи, оказали значит, влияние на дальнейшее состояние гос. религии. Введенные им погребальная система и система расположения храмов Неба и Земли оставались практически неизменными на всем протяжении существования имп. Китая (до нач. XX в.). Кроме того, именно Куан Хэн внес предложение (48 до н.э.) о пожаловании прямым потомкам Конфуция наследственного аристократич. титула. Чуть позже (1 г. до н.э.) титул гун [2] («князь», «герцог») посмертно был дарован и Конфуцию. Этим была заложена основа для последующего триумфа конфуцианства при Вост. Хань (25—220) и формирования культа Конфуция.
*Цюань шан гу Сань дай Цинь Хань Сань-го Лю-чао вэнь (Полное собр. прозы-еэнь, начиная с глубокой древности и периодов Трех династий, Цинь, Хань, Троецарствия и Шести династий). Т. 1 / Сост. Янь Кэ-цзюнь. Пекин, 1987, с. 316—320; Хань шу (Книга [об эпохе] Хань) // Эр ши у ши (25 династийных историй). Т. 1. Шанхай, 1988;
**A Biographical Dictionary of the Qin, Former Han and Xin Periods (221 ВС — AD 24) / Ed. by M. Loewe. Leiden, 2000; Encyclopedia of Confucianism / Ed. by Xinzhog Yao. 2 vols. L., 2003; Li Ling. An Archaeological Study ofTaiyi Worship // Early Medieval China. Vol. 2. 1995-1996, p. 1-39. См. также лит-ру к ст.: Чжао му.
II.Н. Баргачева
Куй. В др.-кит. мифологии чудовище в виде одноногого безрогого пепельносинего быка. Куй мог свободно ходить по морю, при этом тотчас же поднимался сильный ветер и начинался ливень. Глаза Куя излучали блеск, подобный свету солнца и луны. Согласно комментарию Вэй Чжао к «Го юю» (Речи царства / «Повествования о царствах», ок. IV в. до н.э.; см. в т. 1), у Куя одна задняя нога, лицо человека, туловище обезьяны, он умеет говорить. В нек-рых
памятниках указывается, что Куй — одноногий дракон (лун), или Куй похож на барабан (по преданию, мифич. государь Хуан-дивелел содрать с Куя шкуру и натянуть ее на барабан), или Куй — дух деревьев и камней, живущий в горах. Впоследствии образ чудовища Куя был соединен с Куем, к-рый ведал музыкой при мифич. правителе Шуне.
* Каталог гор и морей (Шаньхай цзин) / Пер. Э.М. Яншиной. М., 2004, с. 145; ** Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М., 1987, указ.; он же. Чжунго шэньхуа чуаныпо цыдянь (Словарь китайских мифов и преданий). Шанхай, 1985, с. 451.
Б.Л. Рифтин
Имя Куй встречается в надписях на гадательных костях эпохи Шан-Инь (2-я пол. II тыс. до н.э.) с эпитетом «высокий предок», т.е. «божественный первопредок» (гао цзу). На этом основании Го Мо-жо (1892—1978) в 1935 (опубл.: 1957, рус. пер.: 1959) отождествил его с Ди Ку и Ди Цзюнем, к-рых ранее другсдругом идентифицировал Ван Го-вэй(1877—1927; см. вт. 1), и с Шунем, задолго до этого идентифицированным Го Пу (276—324) с Ди Цзюнем.
По определению первого полного толково-этимологич. словаря «Шо вэнь цзе цзы» («Изъяснение знаков и анализ иероглифов», ок. 100) Сюй Шэня, Куй (Безобразный?) похож на дракона, одноног, рогат, с человеч. руками и ногой. Такому облику уподобляются орнаментальные изображения одноногих драконов на ритуальном сосуде эпохи Шан-Инь (прорисовка: Э.М. Яншина, 1984, рис. 23). Эта его особенность подчеркнута в «Чжуанцзы» (гл. 17; см. в т. 1): «одноногий» (и цзу) Куй завидовал Сороконожке с «тьмой ног» (вань цзу). В «Шу цзине» («Канон писаний», гл. 2) с воспроизведением в «Ши цзи» («Исторические записки», цз. 1) Сыма Цяня (все ст. см. вт. 1) он представлен ответственным за музыку и танцы, т.е. капельмейстером (юэ-чжэн), в паре с Луном (Дракон) — ответственным за государевы речи, т.е. официальным глашатаем. Сочетание имен Куй-Лун стало обозначением как этих двух легендарных сановников, так и орнамента, изображающего два вида драконов, что также подтверждает версию о драконьей природе Куя. В «Цзо чжуани» («Предание Цзо», Чжао, 28 Г./514 г. до н.э.; см. в т. 1) он описан как капельмейстер Владетельный Куй (Хоу Куй), к-рый женился на необыкновенной красавице Сюань-ци (Таинственно-темная супруга) и породил чудовищного Фэн-си (Свирепый кабан/Великий вепрь), убитого стрелком И (Хоу И), тем самым лишившим Куя жертвоприношений.
В филос. произв. III в. до н.э. «Хань Фэй-цзы»(«[Трактат] Учителя Хань Фэя», гл. 33) и «Люй-шн чунь цю» («Вёсны и осени господина Люя», XXII, 6) приводится анекдот, в к-ром Конфуций (все ст. см. в т. I), ссылаясь на высказывание о Куе мифич. императора Яо, истолковывает его «одноногость» (и цзу) омонимически как «достаточно одного» (и цзу) такого выдающегося сановника. В развитие этого образа в «Шу цзине» (гл. 2), «Люй-ши чунь цю» (V, 5), «Ши цзи» (цз. 1, 2), «Ле-цзы»(гл. 2; см. в т. 1) сообщается, что при игре Куя на (каменных) муз. инструментах, уподоблявшихся «нефритовому литофону» (юй цин) верховного божества/первопредка Шан-ди,являлись души предков, все «сто зверей» (бай шоу) пускались в пляс и прилетали фениксы (фэн-хуан).В «Люй-ши чунь цю» (XXII, 6) и «Хуайнаньцзы» (цз. 20) с нек-рыми терминологич. вариациями приведена обобщающая формула: «Куй первым создал музыку, выправив/согласовав (чжэн [/], хэ [3]) шесть тональностей-ладов (люй [/]) и гармонизировав/настроив (хэ [/], тяо) пять тонов/звуков (шэн [5], инь [9]), дабы проникать [по всем направлениям] восьми ветров (ба фэн) и подчинять Поднебесную». Клишированное сообщение этих источников о воздействии музыки Куя на животных и уточнение «Люй-ши чунь цю» (V, 5), что он (именуемый также Чжи) «подражал звукам гор и лесов, потоков и долин в пении и, натянув оленью шкуру на глиняный горшок, барабанил», помогают понять генетич. связь образа этого антропоморфного капельмейстера идеальных владык Яо и Шуня
482
с превращенным Хуан-ди в барабан «громовым зверем» (лэй шоу) «Шань хай цзина» (цз. 14), к-рый в коммент. Го Пу назван «громовым духом / духом грома (лэй шэнь) с лицом человека и телом дракона, барабанящим по своему животу». В свою очередь, это определение является парафразом содержащегося в «Шань хай цзине» (цз. 13) и «Хуайнань-цзы» (цз. 4) описания обитающего в Громовом болоте/озере/водоеме (Лэйцзэ) «громового духа / духа грома с телом дракона и головой человека, барабанящего по своему животу», к-рого обычно отождествляют с Громовником (Лэй-гун).
* Иванов А.[И.] Материалы по китайской философии. Введение. Школа фа. Хань Фэй-цзы. Перевод. СПб., 1912, с. 190; Позднеева Л.Д. Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая. М., 1967, указ.; Чжу- ан-цзы. Jle-цзы / Пер. В.В. Малявина. М., 1995, указ.; Люйши чуньцю (Вёсны и осени господина Люя) / Пер. Г.А. Ткаченко. М., 2001, с. 1 15—1 16, 377—178; Сыма Цянъ. Исторические записки (Ши цзи). Т. 1. 2-е изд., испр., доп. М., 2001, указ.; Феоктистов В.Ф. Философские трактаты Сюнь-цзы. Исследование. Перевод. Размышления китаеведа. М„ 2005, с. 284, 331; Legge J. The Chinese Classics. Hong Kong, 1960, vol. 3, pt I, p. 47—49; vol. 5, pt 2, p. 724—727; ** Го Мо-жо.Бронзовый век. M., 1959, с. 22—24; Яншина Э.М. Формирование и развитие древнекитайской мифологии. М., 1984, указ.
А. И. Кобзев
Куй-син(Первая звезда). В кит. мифологии божество-помощник бога литера-
К У И - С И Н
туры Вэнь-чана.Культ Куй-сина известен с XII—XIII вв. Он
отождествляет-
ся с первой звездой Большой Медведицы. Изображается
с синим лицом
икрасными волосами, стоящим на правой ноге, левая — согнута в колене, отведена назад и приподнята. В правой руке — кисть, в левой — казенная печать или ковш Большой Медведицы. Единственная одежда — повязка вокруг бедер
иразвевающийся шарф на шее. Часто изображается стоящим на спине огромной рыбы ао [4\ (см. Ао). По преданию, у Куй-сина было безобразное лицо. Когда он выдержал первым экзамены на ученую степень, ему полагалась
аудиенция у государя, но, увидев его, император отказал ему в этой чести. В отчаянии Куй-син бросился в море, но рыба ао [4\ вынесла его на поверхность и спасла. Изображение Куй-сина ставилось в особой башне на экзаменационном дворе. Даосы считали также, что Куй-син — это ставший божеством знаменитый литератор Су Ши (1036—1101).
Кунлинь («Лес/Роща Кунов»), Семейное кладбище клана Кун, включающее
К У Н Л И Н Ь
погребение Конфуция (см. в т. 1) и его потомков. Входит в общий храмовой
и
комплекс Цюйфу сань Кун Расположено к северу от Кун-мяо(«Святилище
Куна») и Кунфу («Владение Кунов»), Кладбище обнесено стеной длиной
5,6 км и высотой 3,4 м (постройка XVIII—XIX вв.). В преддверии высится
«Ваньгу чанчунь фан» («Мемориальная арка вечной весны, [длящейся] во ве-
fr
ки веков»), В центре кладбища находится могила Конфуция (Кун-цзы му),
похороненного на берегу р. Чжушуй, протекавшей в сев. части столицы
(г. Цюйфу) древнего царства Лу. Могильный холм (высота 6 м, диаметр
12 м) насыпан в форме конского крупа: такая форма, согласно древней (эпо-
ха Чжоу, XI—III вв. до н.э.) традиции, полагалась для насыпей над погребе-
ниями владетельных особ (князья чжу хоу, главы удельных владений).
У холма располагаются две каменные плиты (стелы) с выгравированными
надписями. На одной из них, выполненной в 1244, начертано «Сюань шэн
му» («Могила Совершенного мудреца»). На второй стеле (1443) воспроизво-
483
дится принятый до XVI в. титул Конфуция «Да-чэн чжи-шэн вэнь-сюань- ван му» («Могила Царя, достигшего великими свершениями совершенной мудрости и совершенства в просвещенности»). Стела покоится на каменном постаменте, заложенном здесь еще при строительстве первого поминального святилища.
Напротив могилы возвышается терраса, построенная, по преданию, в V в. до н.э. и перестроенная в камне в I—II вв. (в эпоху Вост. Хань). При ее последующей реставрации (при дин. Тан, VII—X вв.) были использованы каменные глыбы, доставленные со священных гор Тайшань. С двух сторон террасы стоят две 5-метровые каменные статуи. Та, что расположена к западу от террасы, изображает чиновника с ранговой табличкой (гуй [6]) в руках. На вост. стороне находится изваяние военного чиновника (опирается на меч). К юго-востоку от террасы — могила сына Конфуция — Кун Ли (532—483 до н.э.), к-рую также венчает насыпь (высота 5 м, диаметр 10 м). К югу — могила Кун Цзи (483—402 до н.э.), внука Конфуция. Перед насыпями возвышаются стелы, воздвигнутые в 1102 (когда сыну и внуку Конфуция были дарованы посмертные титулы хоу [3], «князь», «маркиз»).
К западу от могилы Конфуция находится комплекс строений (1594), предназначенных для хранения поминальных табличек и отправления служб. К ним примыкают здание и стела, возведенные в память о хижине, где обитал ученик Конфуция Цзы-гун (Дуаньму Цы, 520-? до н.э.). В первые столетия после смерти Конфуция его потомков хоронили рядом с его могилой. Затем территория кладбища все более расширялась, достигнув к XIX в. площади 2 кв. км. Соответственно его внеш. стена, впервые воздвигнутая в 1331, неск. раз перестраивалась. В наст, время на кладбище Кунлинь насчитывается более 100 тыс. могил, 3600 надгробных камней, 200 статуй и 30 строений. Могилы особо выдающихся членов семейства Кун отмечены стелами и каменными изваяниями (скульптуры людей и животных). На кладбище высажено более 100 тыс. привезенных сюда из разных регионов Китая деревьев различных пород: сосны, кипарисы, шелковица, дубы, вязы, клены, тополя, ивы и даже фисташковые деревья.
См. лит ру к ст.: Цюйфу сань Кун, Кун-мяо, Кун сы.
В. И. Баргачева
Кун-мяо — «Святилище Куна», Кун-цзы мяо («Святилище Учителя Куна»), Вэнь-мяо(«Святилище просвещенности»), Ни-фу мяо («Святилище почтенного Ни», Ни — имя Конфуция; см. в т. 1), Вэнь-сюань-ван мяо («Святилище Царя, совершенного в просвещенности», от посмертного титула Конфуция). Обозначения святилищ (храмов, кумирен), посвященных Конфуцию, в различные периоды. Изначальным и гл. культовым центром является Кунмяо в храмовом ансамбле г. Цюйфу (пров. Шаньдун) — Цюйфу сань Кун («Три [святыни Учителя] Куна в Цюйфу»), выросшем из поминального святилища Конфуция, основанного в V в. до н.э.
Кун-мяоподразделяются на гос., семейные и частные. Практика возведения гос. Кун-мяо, включая столичные храмы, восходит к V—VI вв.
Гос. Кун-мяо,независимо от их размеров, подчинялись единым планировочным принципам, сходным во многом с архитектурой и убранством других гос. ритуальных сооружений: наличие осн. здания, рядом с к-рым располагался ряд служебных помещений (напр., кухня для приготовления жертвенных подношений), алтарь для помещения табличек с именами, иногда художеств, или скульптурные изображения того, кому посвящен храм, и других персонажей, культы к-рых зависели от него. Однако храмы Конфуция обладали и собств. спецификой. С XIV—XV вв. моделью для них служила композиция храмового ансамбля в Цюйфу: ориентация гл. входа на юг, наличие осн. здания (Дачэндянь — Дворец Великого свершения). Иногда в Кун-мяоустраивались спец. крытые террасы для совершения жертвоприношений персонажам
