Ван-цзы Цяо, Ван Цяо (Царевич Цяо), Ван-цзы Цзинь. В др.-кит. мифологии бессмертный (сянь [1]; см. также Сянь-сюэв т. 1). В основе образа Ван-цзы Цяо лежит предание о легендарном царевиче, старшем сыне царя чжоуской дин. Лин-вана (VI в. до н.э.). Согласно преданиям, Ван-цзы Цяо 20 (или 30) лет учился искусству магии у даоса Фу-цю-гуна. Однажды он сообщил родителям о том, что покажется им в 7-й день 7-й луны — день встречи звезд Пастуха (Ню-лан)и Ткачихи (Чжи-нюй),и в этот день пролетел над ними на белом журавле (см. Хэ [4]). Ван-цзы Цяо славился искусством превращений. Желая проверить, постиг ли его ученик Цуй Вэнь-цзы магию, Ван-цзы Цяо превратился в белую цикаду и, взяв в лапку чашу со снадобьем, поднес Цую. Цуй перепугался, схватил копье и ударил цикаду. Но на месте цикады оказалась туфля. Тогда он накрыл ее корзиной, а туфля превратилась в большую птицу. Цуй приподнял корзину, и птица улетела. По др. версии, приводимой комментатором I в. Ван И, после смерти тело Ван-цзы Цяо накрыли корзиной и он превратился в птицу. В народных песнях эпохи Хань (III в. до н.э. — III в. н.э.) Ван-цзы Цяо изображен летающим на белом олене (бай-лу).По наиболее распространенным версиям, он на белом журавле улетел в небо, сделавшись бессмертным.
** Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М., 1987, указ.; Сунь Цзо-юнь.Лоян Си Хань Буцю бихуа каоши (Толкование сюжетов произведений настенной живописи периода Западная Хань, найденных в Буцю под Лояном) // Вэньу. 1977, № 6, с. 21-22.
Б.Л. Рифтин
Ван чжи — «уложение царя». Свод нормативов, к-рыми определялась гос. ритуально-церемониальная деятельность и жизненный распорядок правителя в эпоху Чжоу (XII/XI-IIIвв. до н.э.). Они изложены в трактатах «Ван чжи» («Уложение царя») и «Юэ лин» («Полунные указы», «Помесячные предписания»), входящих в состав (гл. 5, 6) «Ли цзи» («Книга ритуалов»; см. вт. 1). «Ван чжи» посвящен преимущественно правилам погребальной обрядности (см. Чжао му) и ритуально-церемониальным акциям, поддерживающим социальную иерархию об-ва и принципы взаимоотношений царя с удельными правителями и знатью. В «Юэ лине» в деталях воспроизводится придворный ритуально-церемониальный цикл. Точно неизвестно, когда были созданы эти трактаты. В совр. науке общепринята т. зр., что «Ли цзи» — это собр. документов на религ.-ритуальные, церемониальные и этич. (правила взаимоотношений людей в семье и об-ве и поведения отд. человека) темы, составленное в нач. I в. н.э., куда вошли тексты, написанные
вразное время. В «Юэ лине» обнаруживается немало смысловых и текстуальных совпадений с разделом «Ши эр цзи» («Двенадцать описаний») из филос. сб. III в. до н.э. «Люй-ши чунь цю» («Вёсны и осени господина Люя»; см. вт. 1) и одноименной главой (гл. 5) из трактата II в. до н.э. «Хуайнань-цзы»(«[Трактат] Учителя из Хуйанани»; см. в т. 1). Однако, даже если сам «Юэ лин» является более поздней вариацией указ. соч., подобные совпадения лишь доказывают, что изложенное в нем ритуально-церемониальное уложение действительно имело место в культуре эпохи Чжоу по меньшей мере
вV—IV вв. до н.э. Об устойчивости представлений о таком уложении как образце для гос. ритуально-церемониальной деятельности свидетельствует его частичное воспроизведение в «Ли и чжи» («Трактат о ритуалах и церемониях») из офиц. историографич. соч. Фань Е (398—445; см. в т. I) «Хоу Хань шу» («Книга [об эпохе] Поздняя Хань»).
В А Н - Ц З Ы Ц Я О
ВАН Ч Ж И
£
*]
Суть уложения в «Юэ лине» сводится к требованию полного уподобления ритуальной активности и жизненного распорядка правителя природным процессам; «Первый месяц весны — мэн чунь („первенец весны") (см. Инь-ян ли)... Его повелитель — Тай-хао, его дух-[покровитель] — Гоу-ман...
405
Ветер еще холодный. Насекомые, [пребывающие в зимней спячке], начинают возвращаться к активности, рыбы выплывают из-подо льда. Сын Неба обитает в левых (т.е. восточных. — М.К.) покоях дворца „Зеленое Ян" („Цин ян"). Выезжая из дворца, он едет по фениксовой дороге (дорога, выложенная гравием голубоватого цвета, соответствующего цвету оперения мифич. птицы — феникса-луань. — М.К). Управляет бирюзовыми драконами (цан лун — образное название коней сивой масти. — М.К.). Над ним установлено знамя зеленого (цин [4\) цвета. Он облачен в зеленое (цин [4\) одеяние с украшениями из нефрита бирюзового (цан [2]) цвета. Вкушает [блюда из] пшеницы и баранины... В весенний сезон достигает расцвета [стихия] дерева, чем и должен руководствоваться Сын Неба».
Из текста «Юэ лина» следует, что в каждый отд. сезон (ши [ 7]) и в каждый месяц правитель должен был обитать в одном из пяти дворцов (в соответствии с пятью зонами мирового пространства) и в отд. («левые», «центральные», «правые») апартаментах, соответствующих данному сезону и данному месяцу. Для каждого сезона полагались определенного цвета одеяния, украшения, регалии, масти лошадей, а также мясная и растительная пища. Даже покрытие дороги, по к-рой проезжал государь, должно было меняться. Причем первоочередной являлась именно цветовая символика (у сэ — «пять цветов»). Вера в то, что цвета облачения человека, принимаемая пища, место его обитания способны оказывать воздействие на состояние природных процессов и явлений есть типологич. примета симпатической магии. Не менее примечательно соотнесение ритуально-церемони- альной деятельности одновременно с религ. (повелители и духи-покро- вители частей света) и с натурфилос. (у син — «пять стихий/элементов»; см. в т. 1) представлениями. Т.о., уложение царя, воспроизведенное в «Юэ лине», внятно отражает определяющие специфич. особенности гос. религии 2-й пол. эпохи Чжоу.
К ритуально-этикетному уложению восходят неск. типологий, имеющих космологич. символику и соотносящихся строго с пятью пространственновременными зонами: Центром, Востоком, Югом, Западом и Севером, к-рые стали фундаментом кит. естественно-научных дисциплин, теорий хозяйствования, экономич. концепций и медицины. К важнейшим из них относятся:
На формирование этих типологий оказали влияние не только ритуальноцеремониальное уложение, но и гораздо более древние верования и культы.
Так, соотнесение образов птицы с Югом и свиньи с Севером восходит к религ. традициям эпохи неолита. Образ тигра в его связи с Западом также начал складываться либо в верхних слоях неолита (VI—IIIтыс. до н.э.), либо в эпоху Шан-Инь (XVII—XI вв. до н.э.). Кроме того, он перекликается с образом Бай-ху(Белый тигр) — духом Запада из когорты сы шэнь («четыре духа»). Ассоциация образа собаки с Западом — зоной, связанной со смертью, совпадает с ролью собак в древней (до Чжоу) погребальной обрядности (см. Иньсюй). Примечательно соотнесение печени с Востоком: возможно, оно проистекает из весеннего ритуала гадания по печени домашних животных, к-рый практиковался у многих народов древнего мира. Типология с/х культур, безусловно, отражает аграрный опыт древних китайцев: в центр, регионах Китая (районы р. Хуанхэ) с древнейших времен выращивали просо. Гл. очагом рисоводства исходно (эпоха неолита) являлся юго-восток.
Т.о., данные типологии служат еще одним доказательством возможности слияния в кит. культуре самых разных по происхождению идейных элементов.
* Хоу Хань шу (Книга [об эпохе] Поздняя Хань) / Сост. Фань Е. Т. 11. Пекин, 1982, с. 3101—3107; Ли цзи цзи шо («Книга ритуалов» со сводными растолкованиями) / Коммент. Чэнь Хао // Сы шу у цзин (Четверокнижие и Пятиканоние). Т. 2. Тяньцзинь, 1989,
с.63—100; Философы из Хуайнани (Хуайнаньцзы) / Пер. Л.Е. Померанцевой. М., 2004, с. 87-107; Legge J. Li Chi: Book of Rites. Pt 1 (repr.). L., 2003, p. 209—311; ** Кравцова M.E. История культуры Китая. СПб., 2003, с. 116-123; Сычев J1.Д. Космологическая символика древних китайцев // Сычев Л.Д., Сычев В.Л. Китайский костюм: Символика. История. Трактовка в литературе и искусстве. М., 1975,
с.23—24;Ткаченко Г.А. Космос, музыка, ритуал: Миф и эстетика в «Люйши чуньцю». М., 1990, с. 275; Люй Сы-мянь.Чжунго чжиду ши (История китайского общественного устройства). Шанхай, 1985; Riegel J.K. Li chi // Early Chinese Texts: A Bibliographical Guide / Ed. by M. Loewe. Berk., 1993.
M.E. Кравцова
Ван-шу.В др.-кит. мифологии возница луны. Имя Ван-шу упоминается в ряде древних памятников: в поэзии Цюй Юаня (IV в. до н.э.), в одах Ян Сюна (I в. до н.э.; см. в т. 1) и историч. сочинениях. Можно предположить, что образ Ван-шу был создан по аналогии с возницей солнца Си-хэ.Нек-рые древние комментаторы вообще отождествляли Ван-шу с луной.
Б.Л. Рифтин
Во Цюань. В др.-кит. мифологии бессмертный старец. Как рассказывается в соч. «Ле сянь чжуань» («Жизнеописания бессмертных»), приписываемом Лю Сяну (I в. до н.э.; см. в т. 1), Во Цюань собирал лекарственные травы на горе Хуайшань и сам принимал их. Тело его поросло шерстью, а глаза стали квадратными. Он мог летать и мчаться по земле. Он поднес мудрому государю Яо семена сосны, но у того не было времени есть их. Те же из людей, кто принимал их, прожили до 200— 300 лет. Во Цюань часто упоминается в древней и средневековой лит-ре Китая.
Б.Л. Рифтин
ВАНf- ШУ
if
В О Ц Ю А Н Ь
аг
407
В Э Й ГУ
Вэй Гу. В кит. мифологии один из богов—покровителей медицины. Историче-
ский Вэй Гу явился в кит. столицу Чанъань между 713 и 742 в головном убо-
ре из флера, шерстяной одежде, с посохом и дюжиной фляжек из тыквы-гор-
Йлянки с лекарствами, висевших у него на поясе и за спиной. Он щедро раздавал свои снадобья больным. Император призвал его ко двору и пожаловал
%титул Яо-ван (Князь лекарств). Под этим титулом, однако, известны и др. ле-
^f j
ВЭ Й М О Ц З Е
цзин»
кари, прежде всего Сунь Сы-мяо(581—682). Обожествленный Вэй Гу считался воплощением бодхисатгвы Бхайшаджья-раджи (Царь исцеления, Яо-ван);даосы называли его Гуй-цзан.
** Werner Е.Т.С. A Dictionary of Chinese Mythology. Shanghai, 1932.
Б.Л. Рифтин
«Вэймоцзе [со шо] цзин» («Сутра о [том, что говорил] Вималакирти»), «Бу кэ сы и цзе то фа мэнь» («Сутра школы Непостижимого мыслью освобождения»). Полное санскр. назв. «Арья-Вималакирти нирдеша нама махаяна-сутра» («Махаянская сутра, названная поучению Арья-Вималакирти»), сокр. «Вима- лакирти-сутра» («Сутра о Вималакирти»). Санскр. оригинал утерян. Сохранились три кит., один тибет. и разрозненные отрывки уйгурского переводов, сделанных с санскрита независимо друг от друга. Три перевода на кит. яз. принадлежат Чжи-цзяню (III в.), Кумарадживе (344/350 - 409/413; см. в т. 1) и Сюань-цзану(ок. 600 - 664).
Записанная в Индии на рубеже н.э., «Сутра о Вималакирти» единственная среди махаянских текстов дает наглядное изображение идеального последователя махаяны (да шэн) — благочестивого мирянина. «Средство освобождения было найдено в том, чтобы сделать свое имя чистым среди грязи мира», — сказано
вкит. комментарии Сэн-чжао(374/384-414;см. в т. 1), и, действительно, сутра преподносит образ знатного горожанина, возвышенного над десятью учениками Будды и четырьмя прославленными бодхисаттвами (пуса), в том числе и Майтрейей (кит. Милэ), только за то, что он достиг прозрения и тем сохранил свое имя чистым, не уходя из мира. Для имени Вималакирти (санскр. «Прославленный непорочностью») существует три кит. эквивалента: Вэймоцзе (фонет. транскрипция), Цзинь-мин (Чистое имя), У-гоу-чэн (Прославленный непорочностью).
Филос. наполнение сутры — учение об «истинном пробуждении» (чжэн цзюэ), о «государстве Будды» (Фого), идеи «нераздвоенного сознании» (бу эр фа мэнь), проявлений «безмерного мира» (у лян) и «непостижимого мыслью освобождения» (бу кэ сы и цзе то) — является общим для целого ряда буд. соч., входящих
вкласс сутр о праджняпарамите (божэболомидо), или «переправе посредством прозрения». Вкладывание этого содержания в уста мирянина как проявление возникшей в I—IIвв. н.э. общей тенденции буддизма к демократизации и к слиянию со светской культурой является фактом, определившим особую роль этой сутры среди остальных буд. соч. В тексте сутры встречается ряд образов, иллюстрирующих идею «непостижимого мыслью освобождения»: гора Сумеру спрятана в горчичном зерне, а обитатели Сумеру даже не подозревают об этом; воды всех океанов мира поместились в одной кожной поре, а черепахи и рыбы не испытывают от этого никакого беспокойства; в крошечную камору Вималакирти размером в один кв. чжан (ок. 10 кв. м) беспрепятственно входят сначала все ученики Будды, потом все бодхисаттвы, потом и все жители города
Вайшали (во времена Будды столица рода кшатриев — личчхави, находится на севере совр. Бенгалии) и все обитатели Четырех небес, а со стенами комнаты и с городскими стенами и постройками ничего не делается и т.д. Все это — примеры того, как освободивший свое сознание от противоречий логич. мышления бодхисаттва становится «непостижимо свободным» от законов и соразмерностей обычного мира. «Непостижимое мыслью освобождение» неразрывно связано с учением о высшей мудрости (божэ-сюэ).Бодхисаттва Манджушри (кит. Вэньшушили) — единственный, кто не посрамлен мирянином Вималакирти в споре об истинной сути буд. учения.
«Сутра о Вималакирти», несомненно, была создана как полемич. выпад сторонников махаяны против защитников хинаяны (сяо шэн). Об этом свидетельствует и «победа», одержанная мирянином над учениками и бодхисаттвами, и нек-рые др. образы сутры. Напр., эпизод с небесными цветами, рассыпаемыми небесной феей, которые «как учение Будды, не знают различий и осыпают всех»; когда же эти цветы прилипают к телам учеников, фея поясняет: «Это потому, что они не сумели избавиться от различий в своем сознании». Или же сцена с превращением Шарипутры, одного из учеников Будды, в женщину для того, чтобы он понял, что прозрения могут достичь не только мужчины, но и женщины, и как сейчас в превращенном Шарипутре перепутаны внешний облик и содержание, так же в женщине недостойная форма сочетается с истинным устремлением.
Этот ярко выраженный махаянский призыв к всеобщему «безразличному» спасению, для к-рого как нельзя более удачно был найден образ горожанина, оказавшегося ближе к истине Будды, чем все буд. святые, продолжал оставаться живым содержанием «Сутры о Вималакирти» по мере того, как буддизм, идя на восток, начинал все более соединяться со светской властью и светской культурой в целом.
В Китае в IV—VI вв. образ Вималакирти становится символом такого обращения в буддизм, какое допускала для себя придворная аристократия южной кит. столицы Цзянькан. «Сутра о Вималакирти» сыграла важную роль в идеология. споре сторонников монашеского и светского буддизма в Китае и, безусловно, в обращении простолюдинов в буддизм, о чем свидетельствует опрощенное изложение ее для простонародья в жанре бянь-вэнь— «Бянь-вэнь о Вэймоцзе». Как писал П. Демьевиль, «тип образованного светского буддиста с прекрасными манерами и склонностью к изящным рассуждениям больше, чем оборванный и странный монах, импонировал кит. вкусу» (1973, с. 439).
Образ Вималакирти, возникший в поворотный момент истории буддизма — ослабления ритуальной и телесной религ. практики и усиления психологич. переживания — остался до конца связанным с этой тенденцией все большего отказа от одного в пользу другого. В этом смысле «средство освобождения», открытое Вималакирти, можно сравнить с «Путем», изложенным Буддой пяти аскетам. Недаром на вопрос о том, что такое «нераздвоенное сознание», Вималакирти отвечает тем же абсолютным молчанием, каким Будда отвечал на вопрос о начале всего.
Особенности кит. переводов сутры позволяют поставить вопрос о том, является ли филос. интерпретация сюжета о Вималакирти в каждом из трех переводов (в переводе Чжи-цзяня — в русле общих идей махаяны, в переводе Кумарадживы — в духе доктрины шуньявады, в переводе Сюань-цзана — в духе учения йогачары/виджнянавады; см. Вэйши-цзунв т. 1) достоянием истории кит. буддизма или же она отражает состояние оригиналов, поступавших в Китай и менявшихся параллельно с развитием буддизма в Индии. По-видимому, обе тенденции в развитии текстологич. судьбы «Сутры о Вималакирти» действовали одновременно.
В предисл. к «Сутре о Вималакирти», написанном одним из четырех знаменитых учеников Кумарадживы — Сэн-жуем (IV—Vвв.), недвусмысленно говорится о том, что учение о «пустоте»-шунье (кун [1]; см. в т. 1) было осознано китайцами только в IV в.: «Когда выделились Шесть школ (см. Лю-цзя цицзун вт. 1), ни одна из них не приблизилась к [учению о том, что] истинная природа всего — это Пустота. Только теперь мы узнали об этом учении. К сожалению, мы еще не до конца постигли его суть, не до конца осуществили подвиг переплавки своего сознания». Там же сказано, что «только в истинно священном переводе Великого наставника Кумарадживы» в «Сутре о Вималакирти» «проявилось» это учение, сообщаются также нек-рые сведения о раннем этапе восприятия буддизма китайцами. У Сэн-жуя вызывает раздражение тот факт, что в ранних переводах мало разъяснений о сознании-вместилище — виджняне (ши \4\) и о пустотной природе всего сущего — шунье (кун [ /]), зато много говорилось о духах (шэнь [1]), и что переводчики перекраивали главы
так, чтобы гл. действующим лицом стал Майтрейя, ибо в канонич. варианте «Сутры о Вималакирти» Майтрейя фигурирует в числе буд. святых, побежденных мирянином в споре. Также становится очевидным и тот факт, что первые буд. тексты китайцами либо использовались для гаданий и жертвоприношений, либо воспринимались сквозь призму даос, мессианства — как предсказания сошествия благой силы в момент окончания очередного цикла.
Предисл. к «Сутре о Вималакирти», принадлежащее Сэн-чжао, представляет собой трактат, написанный с позиций одного из последователей сюань-сюэ («учение о тайном»; см. в т. 1), к-рые в IV в. на основе дао (см. в т. 1) разрабатывали возможность метафизических, или постфеноменальных, построений для кит. мышления, что было необходимо для восприятия философии буддизма. С этой т. зр. характерно след. высказывание: «Неизвестно как, но Мудрость Будды ничего не познает, а десять тысяч вещей разом ее отражают. Тело Закона само не имеет облика, но все формы равно ему соответствуют. Высшее звучание не пользуется словами, а сокровенное писание само повсюду распространяется. Скрытая сила не строит планов, но все события двигаются ею. Поэтому-то в мириадах областей все способно находиться в состоянии единого управления от зарождения вешей до достижения ими зрелости... Невежественные же люди видят отражение света и его-то и называют „знанием". Видят согласующуюся форму и ее-то и называют „телом". Видят [буддийские] тексты и их-то и называют „словом [Будды]". Видят превращение и его-то и называют „силой"». В этом высказывании четыре первых члена: Мудрость Будды, Тело Закона, Высшее звучание, Скрытая сила — очерчивают поле надмирной, высшей власти, к-рая сама не имеет выражения в мире вещей, в то время как четыре вторых — вещи, формы, тексты, события — образуют мир феноменов, к-рый живет не истинной жизнью, а отраженным светом и получает форму в согласии с безымянным высшим.
Врамках этих же построений о сущности и проявлении представлялся механизм распространения буд. учения в Китае: «Путь не действует сам по себе. Он распространяется благодаря людям» (предисл. Сэн-чжао); «Сутра о Вималакирти — это величайшее проявление того, как Путь распространился [в мире]» (предисл. к «Сутре о Вималакирти» Чжи Минь-ду, сер. IV в.); «Путь благодаря людям распространяется. Учение ждет благоприятных условий, чтобы появиться. Когда Путь есть, а людей нет, то, хотя существуют тексты, никто не достигает просветления. Когда Учение есть, но нет условий для его проявления, то, хотя [и Учение и люди] — все уже присутствует в мире, никто не внимает Учению» (предисл. к «Чу Сань цзан цзи цзи» — «Собрание записей о переводе Трипитаки», сост. Ши Сэн-ю, 445—518). Такое доел, совпадение высказываний позволяет считать, что в них выражен общепринятый в IV—VI вв. взгляд на то, в чем смысл распространения буддизма в Китае — с помощью писания и преданных Учению людей проявился Высший Закон, который существовал всегда. Буддийский Путь в сознании китайцев был близок идеальному Пути-дао правления императора. Об этом недвусмысленно говорит фраза из предисл. Сэн-чжао: «Небом [поставленный] правитель Великой Цинь силой своего духа превосходит весь мир. Его [открытый] тайному разум единственный достиг просветления. Распространяя [на весь мир свое] предельное [соединение
систиной Неба и Земли], он простер его над десятью тысячами [вселенских] механизмов. Прокладывая Путь, он совершит преобразование на тысячи лет».
ВЯпонию Вималакирти (япон. Юймаки) попал как готовый символ придворного, шире — светского последователя буддизма. До кон. XIX в. японцы пользовались кит. переводами сутры, а первый япон. коммент. был составлен
знаменитым патроном буддизма — принцем Сётоку (612). До сих пор «Сутра о Вималакирти» остается популярным выразителем махаянских идей демократизации и секуляризации, заложенных в нее при создании, и остается актуальным текстом для япон. буддизма. Об этом свидетельствуют новые переводы сутры на япон. язык, а также роман Мусянокодзи Санэацу «Юймаки», где Вималакирти — городской отшельник, внутренний монах, предстает как идеал последователя Будды в совр. мире.
Имеются пер. «Сутры о Вималакирти» на англ. (два из них опубликованы японцами: Kakichi Ohara, 1898, Hokei Idumi, 1924; Ch. Luk, 1972; R.A. Thurman, 1976; S. Boin, 1976) и франц. (E. Lamotte, 1962) яз. В книге Икэды Дайсаку (1979) приводится библиография переводов и работ о «Сутре о Вималакирти», вышедших в Японии. На рус. яз. переведен «Бянь-вэнь о Вэймоцзе» (1963).
*ТСД. Т. 14; Бяньвэнь о Вэймоцзе. Бяньвэнь «Десять благих знамений»: (Неизвестные рукописи бяньвэнь из Дуньхуанского фонда Института народов Азии) / Изд. текста, предисл., пер. и коммент. Л.Н. Меньшикова. М., 1963; Хуэй-цзяо.Жизнеописания достойных монахов / Пер. с кит. М.Е. Ермакова. Т. 1. М., 1991; Сэн-чжао.Трактаты / Пер. К.Ю. Солонина // Буддизм в переводах: Альманах. Вып. 2. СПб., 1993; Lamotte E. L'Enseignement de Vimalakirti. Louvain, 1962; The Vimalaklrti Nirdesa-Sûtra / Tr. from the Chinese by Lu K'uan Yu (Ch. Luk). Berk.—Los Ang., 1972; The Holy Teaching of Vimalakirti: A Mahâyâna Scripture / Tr. by R.A. Thurman. University Park, 1976; The Teaching of Vimalakirti (Vimalakirti-nirdesa) / Rendered into Engl, by Sara Boin // Sacred Books of the Buddhists. Vol. 32. L., 1976 (The Pali Text Society);
**Дюмулен Г. История дзэн-буддизма: Индия и Китай. СПб., 1994; Комиссарова Т. Г. О трех китайских переводах Вималакирти нирдешасутры // П.И. Кафаров и его вклад в отечественное востоковедение: (К 100-летию со дня смерти). Материалы конференции. Ч. 3. М., 1979,
с.32—39;она же. Три китайских предисловия к «Сутре о Вималакирти» // Письменные памятники Востока. Ежегодник: 1978—1979. М., 1987,
с.204-217;Крюков М.В. и др. Китайский этнос на пороге средних веков. М., 1979; ЛаФлёр У. Карма слов: Буддизм и литература в средневековой Японии. М., 2000; Daisaku Ikeda. Vimalakirti and the Ideal of the Lay Believer // Buddhism: The First Millenium. Tokyo. 1979; Demiéville P.
Vimalakirti en Chine // Choix d'études bouddiques. Leiden, 1973; Mather R.B. The Doctrine of Non-Duality in The Vimalakirti Nirdesa-Sûtra. Berk., 1950; Zürcher E. The Buddhist Conquest of China. Leiden, 1959.
По материалам Т. Г. Комиссаровой
Вэйто — кит. транскрипция санскр. Веда. В буд. мифологии небесный воитель, хранитель монастырей и Учения (Закона) Будды. Первоначально Веда — сын Шивы и Агни, один из восьми полководцев, возглавляющих небесное воинство четырех небесных царей, хранителей небесных врат по четырем сторонам света. Упоминается в «Махапаринирвана-сутре» («Да бо непань цзин») и «Суварнапрабхаса-сутре» («Цзинь гуан мин цзин»). Веда выступает также как демон, насылающий детские болезни и охраняющий от старения. Представляется как самый мощный из восьми полководцев, охраняющий южную сторону. Особую популярность под именем Вэйто приобрел в Китае, выделившись среди остальных небесных воителей. В «Жизнеописании наставника Трипитаки из обители Даэнь-сы» (т.е. Сюань-цзана)упоминается как предводитель демонов и духов, к-рому Будда Шакьямуни перед уходом в нирвану велел хранить Закон. В «Записях о прозрении наставника Даосюаня» (VII в.) описан как военачальник, изгоняющий бесов и бесовок и вливающий в монахов новые силы, освобождая их от сомнений. Помогает всем живущим избавиться от страданий и обрести путь к истине. Начиная с VII в. во всех кит. храмах у входа воздвигались его статуи как стража Закона и обители. Изображается в латах и шлеме, сложенные вместе руки прижимают к плечам горизонтально расположенный меч. В описаниях Вэйто подчеркивается его стремительность при преследовании злых духов. В пару ему может располагаться любой другой дух — хранитель обители или бодхисаттва ГУань-инь
вгрозном обличье.
**Мотидзуки Синко. Буккё дайдзитэн (Энциклопедия буддизма). Токио, 1963, с. 125-126.
Л.Н. Меньшиков
В Э Н Ь - Д А
Вэнь-да(япон. мондо) — «вопрос-ответ». В буд. школе чань (чань-цзун;см.
И
также Чань школа в т. 1) — парадоксальный диалог, в процессе к-рого происхо-
дит обмен энигматическими высказываниями, репликами и восклицаниями,
имеющими особый, «эзотерический» смысл, вопросами-загадками и парадок-
сальными задачами, решение к-рых требует отказа отдискурсивно-логич. мыш-
ления и пробуждения интуитивной мудрости; жанр соответствующей лит-ры.
Функция вэнь-дакак метода психотренинга в целом совпадает с функцией пара-
доксальных диалогов и высказываний гун-ань(см. также в т. 1), тоже требую-
щих парадоксальных решений, и заключается в том, чтобы вызвать у адепта
«просветление» (у [4\). Но если решение гун-аньпредполагает исключительно
индивидуальные усилия, нередко в течение длительного времени, то в процессе
вэнь-даучитель оказывает на сознание ученика более активное и непосредств.
воздействие, иногда требуя немедленного ответа на внезапно заданный вопрос.
С помощью высказываний, соединяющих противоречивые понятия или взаи-
моисключающие установки, и вопросов, не имеющих формально-логич. реше-
ния, наставник вводит адепта в состояние резкого когнитивного диссонанса,
постепенно усиливаемого посредством др. методов психофизич. воздействия —
неожиданных ударов, окриков, восклицаний и т.д. Психологич. напряжение
приобретает характер пограничной ситуации, единственно возможным пози-
тивным выходом из к-рой является «просветление», воспринимающееся чань-
буддистами как средство радикального решения всех экзистенциальных про-
блем, снимающее в сознании все оппозиции и противоречия, представляя собой
непосредств. переживание гармонич. единства и целостности бытия.
** Абаев Н.В. Чань-буддизм и культура психической деятельности в сред-
невековом Китае. Новосиб., 1983; Завадская Е В. Культура Востока
в современном западном мире. М., 1977; Ринчино Л.Л., Шестаков В.И.
Некоторые психологические аспекты «чаньской практики» // X НК
логии бог лит-ры, отождествляющийся с частью созвездия Большой Медве-
%
дицы (Бэй-доу— Северный Ковш) — Доу-куй (Черпак Ковша), или Куй (Чер -
5.
пак); ведает всеми лит. делами, в т.ч. и экзаменами, сдача к-рых давала право
на чиновничий пост. Культ Вэнь-чана зародился в Сычуани в X—XIII вв.,
а в кон. XIII — первой пол. XIV в. получил распространение по всему Китаю.
Особенно его почитали ученые-конфуцианцы. Фигура Вэнь-чана ставилась в отд. киоте в конф. храмах, во многих местностях в его честь строились храмы. Обычно Вэнь-чан изображался сидящим в одеянии чиновника со скипетром в руке, символизировавшим исполнение желаний. Рядом двое помощников — Куй-сини Чжу-и (Красное платье) — земной представитель Вэнь-чана. Получение ученой степени, как считали, зависит гл. обр. от судьбы, к-рой и ведал Чжу-и — старик с длинной бородой, одетый во все красное. Он подглядывал через плечо экзаменующегося и тайно кивал головой, указывая, что следует писать в сочинении. Празднество в честь Вэнь-чана (день его рождения) справлялось 3-го числа 2-й луны. Культ Вэнь-чана был широко распространен также в Корее и Вьетнаме. В даосизме дух звезды Вэнь-чан считается божеством, ведающим жизнью людей.
** Цзун Ли, Лю Нюнь. Чжунго миньцзянь чжу шэнь (Китайские народные божества). Шицзячжуан, 1986, с. 86—88; Чжао И. Гайюй цункао (Собрание дополнительных разысканий, расположенных по порядку).
ный помощник главнокомандующий Вэнь). В народной мифологии
дух,
Ю А Н Ь - Ш У А Й
почитаемый как воплощение первого циклического знака из 12-летнего цикла по лунному календарю, один из ближайших помощников Тайшаньцзюня — управителя судеб, бога горы Тайшань. Считается, что Вэнь юань-
л.шуай родился в торговом городе Байшицяо в округе Вэньчжоу пров. Чжэцзян в небогатой семье ученого. У его родителей не было детей, и они пошли в храм Хоу-ту(Владычицы земли) молить о потомстве. В ту же ночь жене явился во сне дух в золотых доспехах с топором в одной руке и с жемчужиной в другой. Он назвался одним из шести духов первого циклического знака
и полководцем Юй-ди(Нефритового государя) и сказал, что хотел бы родиться на земле, но не знает, хочет ли она стать его матерью. Женщина согласилась. Дух, назвавшийся Большим огненным духом, поместил огненную
