Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_2_-_Mifologia_Religia
.pdfБай-цзэ. В др.-кит. мифологии мудрый, всеведающий и говорящий зверь. На |
Б А И - Ц З Э |
картинах XVI в. его изображали похожим на рогатого льва. Согласно древним |
|
мифам, Желтый владыка/император (Хуан-ди), отправившись на охоту, встре- |
|
тил Бай-цзэ у берега моря. Бай-цзэ поведал ему о бесах и духах, встречающихся |
|
в Поднебесной, к-рых насчитывалось 11 520 видов. Хуан-ди приказал нарисо- |
|
вать их, чтобы люди знали, как те выглядят. |
|
Б.Л. Рифтин
Одно из первых упоминаний о Бай-цзэ содержится у даос, классика III—IV вв. Гэ Хуна (см. вт. 1) в «Бао-пу-цзы» («[Трактат] Мудреца Объемлющего Первозданную Простоту», цз. 13), где он представлен наставником Хуан-ди, сообщающим ему о «хитростях духов» (шэнь цзянь). В развернутом виде эта легенда изложена также в даос, антологии нач. XI в. «Юнь цзи ци цянь» («Семь заглавий из Облачного книгохранилища», цз. 100: «Сюань-юань бэнь цзи» — «Основные записи о Сюань-юане/Хуан-ди») Чжан Цзюнь-фана, где «чудесный зверь (шэнь шоу) с Белого болота/водоема (Бай-цзэ)» охарактеризован как говорящий и сведущий в «свойствах [всей] тьмы вещей» (вань у чжи цин). Цитируя «Чжоу и» («Си цы чжуань» — «Предание привязанных слов/афоризмов», I, 4, 8/9; см. в т. 1), он рассказал о «делах навей и духов» (гуй шэнь чжи ши\ см. шэнь [1] вт. 1): «С древности [известно, что] „осемененные пневмы (цзин ци; см. цзин [3]; ци [1] вт. 1) образуют вещи, а перемещающиеся души-хунь (см. Хунь по в т. 1) образуют изменения (бянь [2])" и каждого — 11 520 видов (чжун [5])», — что также соответствует высшему нумерологич. числу всей «тьмы вещей» (ваньу) из «Чжоу и» (см. Сяншучжи-сюэ в т. 1), равно как и примененные Хуан-ди для записи слов Бай-цзэ «планы» (ту [2]) напоминают нумерологич. диаграммы ицзинистики (см. Хэ ту, ло шу в т. 1).
* Гэ Хун. Баопу-цзы / Пер. Е.А. Торчинова. СПб., 1999, с. 203; ** Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М., 1987, с. 92, 289; он же. Чжунго шэньхуа чуаньшо цыдянь (Словарь китайских мифов и легенд). Шанхай, 1985, с. 131-132, рис.
А. И. Кобзев
«Бай юй цзин» («Сутра ста притч»), др. назв. «Бай пи цзин» («Сутра ста иносказаний»), «Бай цзюй пи-юй [цзи] цзин» («Сутра, [состоящая из] сотни притч-авадана/упама»). Сб. буд. назидательных рассказов (притч, санскр. авадана, упама, кит. юй [ Щ, пи [2], пи-юй) инд. происхождения в кит. пер. и обработке объемом в 21 081 иероглиф (в изд. Лу Синя, 1914). Входит в состав «Великой сокровищницы канонов» («Да цзан цзин») в раздел «Бэнь юань» («Коренные причины», санскр. «Джатака») вместе с еще шестью аналогич. произв. жанра пи-юй цзин («сутра притч», «авадана-сутра»): 1) «Цза пи-юй цзин» («Сутра разных притч»), или «Синь пи-юй цзин» («Новая сутра притч»), из 12 притч неизвестного автора в пер. Чжи Лоуцзячаня (II в.) из зап. гос-ва Юэчжи или одноименного племени; 2) так же озаглавленная «Цза пи-юй цзин», или «Пуса ду жэнь цзин» («Сутра о спасении людей бодхисаттвами»/«Сутра о том, как бодхисаттвы приводят людей к истине»), из 32 притч аноним, автора и неизвестного переводчика (II в.); 3) «Цзю цза пи-юй цзин» («Старая сутра разных притч») из 61 притчи в переводе, осуществленном между 251 и 280 Кан Сэн-хуем (см. в т. 1), прибывшим из Индии, но, судя по фамильному знаку, принадлежавшим к племени канцзюй (кангюй), занимавшему территорию от совр. Ташкента до Хорезма; 4) «Цза пи-юй цзин» из 39 притч, составленная в 405 Дао-люэ; 5) «Чжун цзин сюань цза пи-юй» («Разные притчи, собранные по всем сутрам») из 44 притч, собранных тем же Дао-люэ из переводов Кумарадживы (см. в т. 1); 6) «Фа цзюй пи-юй цзин» («Сутра притч „Дхармапады"») из 68 притч, переведенных монахами Фа-цзюем и Фа-ли (ок. 290 — 302). Встречаются они и в др. разделах Трипитаки («Сань цзан» — «Три сокровищницы/корзины»),
«БАЙ Ю Й Ц З И Н »
¥
369
напр.: «Аюй-ван пи-юй цзин» («Сутра притч царя Ашоки») в разделе «Ши чжуань» («Исторические предания»).
«Бай юй цзин» — наиболее полный в этом ряду свод из 2-х (первоначально 10, 5 или 4 при, видимо, едином тексте) цзюаней, включающий 98 притч, выбранных из «12 разделов» (ши эр бу цзин) Трипитаки для индоктринации новообращенных инд. наставником махаяны (да шэн) Сангхасеной (Сэнцзясына, Сэнцзясянь) и переведенных в 492 его учеником Гунавриддхи (Цюнапиди, Дэ-цзинь), прибывшим из Центр. Индии в Китай в нач. годов Цзянь-юань (479—482) и прославившимся в качестве знатока не только «большой» и «малой колесниц» (махаяна и хинаяна), но и учения об инъ-ян (см. также в т. 1) и «искусства/техники дао» (дао шу), т.е. даос, магии и мантики. Несовпадение реального количества притч с указанным в заглавии может объясняться по-раз- ному: 1) простым округлением, 2) с учетом магич. интересов Гунавриддхи камуфлированием профанной сотней нумерологически изощренного числа 98, равного удвоенному квадрату семерки (98=72х2), 3) заурядной утратой, 4) учетом в заглавной «сотне» зачина и поэтич. заключения (гатха).
В реконструкции переводчиков сутры на япон. яз. Аканума Тидзэн и Нисио Миякоо (1930), принятой также др. переводчиком Танахаси Икко (1969), ее изначальное название — «Упама-джатака», в обратном пер. на санскрит Нандзё Бунъю (Nanjio Bunyu, 1883) — «Шатавадана-сутра», что отражает различие двух санскр. терминов «упама» («притча») и «авадана» («иносказание»), одинаково переводившихся на кит. яз. биномом пи-юй или его составляющими пи [2] и юй [10]. Л.Н. Меньшиков во вступит, статье к рус. пер. сутры, осуществленному И.С. Гуревич (1986), вслед за ее кит. публикатором Ван Пинь-цином (1926) и написавшим к его публикации вводную заметку Лу Синем выразил мнение, что первичным было название «Чи хуа мань», указанное в конце самого текста и переведенное им одинаково с И.С. Гуревич как «Гирлянда цветов глупости».
Однако, во-первых, структурно оно делится на определяемый бином хуа-мань («гирлянда цветов», «цветочный венок») и определяющий знак чи [J] («глупость»), соответствующие санскр. терминам «кусама-мала» и «моха/мудха». Во-вторых, иероглиф чи [3], означающий «заблуждение», «иллюзия», «невежество», «глупость», «идиотизм», в качестве буд. термина «моха/мудха» в широком смысле синонимичен «авидье» (у мин), а в узком — представляет один из «трех ядов» (санскр. тривиша, кит. сань ду) психики и всего человеческого бытия, препятствующих просветлению и освобождению: невежество/глупость, жадность/алчность (тань), ненависть/гневливость (чэнь [/]). Поэтому более правильный пер. названия — «Цветочная гирлянда глупости», а терминологически точный — «Цветочный венец невеждам/профанам», что подтверждается как содержанием, так и формой сутры, в к-рой каждая притча о глупости и невежестве завершается нравоучением, а в целом, согласно поэтич. заключению, образующие ее «смешные рассказы» имеют следующую цель: «Если ты мудр, то, истинный смысл восприняв, / Смех и забавы ты тотчас же должен отбросить» (пер. И.С. Гуревич). Эта антиномичность «лекарств, яда» и «забавляющей проповеди» получила в дальнейшем экстремальное выражение в скандально знаменитых романах «Жоу пу туань» («[Молитвенная] подстилка из плоти») Ли Юя и «Цзинь пин мэй» («Цветы сливы в золотой вазе»/«Цзинь, Пин, Мэй»), напоминая диалектику «Похвалы Глупости» Эразма Роттердамского и «Идиота» Ф.М. Достоевского.
Взачине все притчи приписываются самому Будде. Аналогичным образом
взнаменитом древнем каталоге буд. лит-ры «Чу Сань цзан цзи цзи» («Собрание сведений о переводах Трипитаки»), составленном Сэн-ю (445—518), приведено «Предисловие» («Сюй») Кан Фа-суя к сутре, характеризующее ее как «рассказы, содержащие в себе четыре вида средств-пояснений. Они были рассказаны по случаю Жулаем (Татхагатой) и разъясняют важнейшие поучения безбрежного Закона с помощью соотнесения их с обыденными вещами, которые потом относятся к определенному роду понятий, после чего совершается поворот к пониманию основ Закона. Так объясняются добро и зло, промахи
и удачи, должное и воздаяние. Все это нужно для пробуждения мыслей о том, как избегнуть трех дорог [греха]... Хотелось бы, чтобы мудрые наставники обрели [в этих рассказах] средство, получив которое можно навеки подняться в дворцы счастья для заложения основ грядущего» (пер. Л.Н. Меньшикова).
Древнейший (X в.) манускрипт сутры, содержащий три притчи, хранится в Дуньхуанском фонде СПбФ ИВ РАН (шифр Дх-1420). Он, как и др. сборники, крупнейшим из к-рых является «Юй линь» («Лес притч», 1615) Сюй Юань-тая, свидетельствует о том, что в ср.-век. Китае входящие в сутру притчи циркулировали и в виде единого произведения, и отд. группами.
В постимперском Китае уже в 1914 на личные средства тиражом 100 с лишним экз. ее ксилографически издал Лу Синь, благодаря чему она опубликована в полном собр. его соч. (1938). Это же изд. было отдельно повторено в 1955. Имеются его пер. на совр. кит. (Ни Хай-шу, 1957; Жун-шэн, 1987), япон. (Аканума Тидзэн, Нисио Мияко, 1930; Танахаси Икко, 1969; Фурута
Кадзухиро, 1975), рус. (И.С. Гуревич, 1986) и |
франц. (S. Julien, 1859; |
Е. Chavannes, 1910-1934) языки. В Архиве СПбФ |
ИВ РАН хранится также |
рукопись (кон. XIX — нач. XX в.) незаконченного пер. А.О. Ивановского (ф. 20, оп. 1, ед. хр. 30).
ВКНР получили распространение иллюстр., адаптированные к совр. реалиям
иязыку, зачастую рассчитанные на детско-юношескую аудиторию издания сутры (Чжэн Ши-фэн, 1956; Ни Хай-шу, 1957; «Фу вэн цзао сань цэн лоу», 1957), что в неожиданном официально атеистическом контексте проявило ее исходную функцию просвещения неосведомленных, обернувшуюся квазирелиг. индоктринацией профанов. Видимо, преследуя подобную же цель, известный писатель, переводчик и литературовед, пропагандировавший и исследовавший творчество Лу Синя, Фэн Сюэ-фэн (р. 1903) выпустил в свет еще в 1948 книгу своих переложений из нее.
*ТСД. Т. 4; Чжунхуа Да цзан цзин (Китайская Великая сокровищница канонов). Т. 1 — 106. Пекин, 1984—1996; Чи хуа мань (Цветочный венец невеждам) / Ред. Ван Пинь-цин. Шанхай, 1926; Лу Сюнь цюань цзи (Полное собр. [соч.] Лу Синя). Т. 8. Шанхай, 1938; Фэн Сюэ-фэн. Бай юй цзин гуши (Истории из «Сутры ста притч»), Шанхай, 1948; Бай юй цзин (Сутра ста притч). Шанхай, 1955; Чжэн Ши-фэн. Бай юй цзин синь ши («Сутра ста притч» с новыми толкованиями). Шанхай, 1956; Бай юй цзин гуши (Истории из "Сутры ста притч») / Пер. и коммент. Ни Хай-шу. Шанхай, 1957; Фу вэн цзао сань цэн лоу (Богатый старик строит трехъярусную башню). Шанхай, 1957; Бай юй цзин и чжу («Сутра ста притч» с пер. и коммент.) / Пер., коммент. Жун-шэн. Ханчжоу, 1987; Бай юй цзин (Сутра ста притч) / Пер. и коммент. И.С. Гуревич. Вступит, ст. Л.Н. Меньшикова. М., 1986; Хуэй-цзяо. Жизнеописания достойных монахов (Гао сэн чжуань) / Пер. М.Е. Ермакова. Т. 1. М., 1991, с. 194; Ко- куяку-иссай-кё (Все сутры в переводе [на язык нашей) страны). Разд. «Хон-эн»/«Бэнь юань» («Коренные причины»/«Джатака»), Т. 7 / Пер. «Сутры ста притч» Аканума Тидзэн, Нисио Мияко. Токио, 1930; Упамадзётака (Хяку-татоэ-кё) (Упама-джатака — Сутра ста притч) / Пер. Танахаси Икко. Токио, 1969; Буккё-бунгаку-сю (Собрание буддийской литературы) / Пер. «Сутры ста притч» Фурута Кадзухиро // Тюгоку-котэн- бунгаку-тайкэй (Сер. Китайская классическая литература). Т. 60. Токио,
1975; Julien S. Les Avadânas. T. 1 —2. P., 1859; Chavannes E. Cinq cents contes et apologues extraits du Tripitaka chinois et traduits en Français. T. 1—4. P., 1910—1934; ** Jly Сюнь. «Чи хуа мань» ти цзи (Вводная заметка к «Цветочному венцу невеждам»)//Лу Синь цюань цзи (Полное собр. [соч.] Лу Синя). Т. 7. Пекин, 1958, с. 93; Хаясия Томодзиро. Ияку-кёруй-но кэнкю (Исследование разных переводов сутр). Токио, 1945.
A.M. Кобзев
Бань син бань цзо саньмэй — «самадхи, [обретаемое] попеременным хождением и сидением». Релит, практика погружения в самадхи (саньмэй; см. в т. 1), т.е. достижение просветления, являющаяся в сотериологич. доктрине школы тяньтай-цзун (см. в т. 1) одной из ступеней, ведущих к выявлению в себе «природы будды» (фо син). Предложена тяньтайским патриархом Чжи-и в контексте учения о чжи гуань (см. «Мохэ чжи гуань»). Включает два вида действий.
1) «Самадхи, [обретаемое с помощью сутр для] широкого распространения» {фан дэн саньмэй). Цель данного вида практики — полное покаяние; акцент делается на ритуальных процедурах. Церемония проводится в одиночку или группой (до 10 человек) в четырех (в оптимальном варианте) помещениях: в гл. комнате (святилище), комнате для омовения и двух комнатах, использующихся как подсобные помещения. При подготовке помещений для проведения ритуала стены, потолок и пол святилища сначала покрывают спец. благовонной мазью или благовонной грязью, затем окропляют «очищенной» водой и высушивают огнем. Посередине святилища устанавливают круглый алтарь, на нем — изваяния 24 «почитаемых» и зеркало. Над алтарем сооружается балдахин из ткани пяти цветов. Комната украшается флагами, на стены вешаются полихромные картины. Эти и др. украшения должны создать в помещении райскую атмосферу Чистой земли (цзин ту). Перед алтарем для практикующего ставится низкий помост.
Покаяние начинается в 8-й или 15-й день месяца по лунному календарю. До назначенного дня его участники выполняют помимо перечисленных действий 25 «требований», а также возносят моления божествам сна с просьбой явиться им во сне. Церемония начинается только после исполнения просьбы. Перед покаянием каждый участник делает подношения наставнику и затем исповедуется в грехах монаху — признанному авторитету в знании правил монашеской дисциплины. После этого приступающие к церемонии покаяния произносят магические формулы — дхарани (толони), и начинается сакральное действо, к-рое продолжается 7 дней (может длиться неск. месяцев или даже лет).
Практикующий три раза в день совершает полное омовение тела в ванной комнате, после чего надевает др. одежду и по пути в святилище совершает в двух вспомогательных комнатах очистительные процедуры. В святилище он или непрерывно ходит (совершая 120 кругов по помещению), или сидит. Стоять или лежать ему не разрешается. Во время ходьбы практикующий произносит дхарани. Сидя в «позе лотоса», он медитирует, причем объектами медитации являются «пустота» (кун [1]; см. в т. 1), «срединность» (чжун [/]), а также предметы украшения, находящиеся в помещении. Циклически повторяющееся действо проводится по следующей схеме: а) подношение даров «почитаемым» на алтаре, «бросание [на землю] пяти [частей своего] тела» перед алтарем (практикующий, опустившись на колени, склоняется, прикасаясь к земле пятью частями своего тела: руками, ногами и головой), акт «покаяния», принятие обетов и ритуальное омовение; б) хождение по святилищу с одновременным произнесением дхарани; в) «бросание [на землю] пяти [частей своего] тела» перед алтарем, покаяние, принятие обетов; г) медитирование в «позе лотоса»; д) хождение по святилищу с одновременным произнесением дхарани; е) медитирование в «позе лотоса».
Утром в первый день практики проводится церемония длительного повторения имени Будды (нянь фо), после чего делается подношение на алтарь цветами, благовониями, различными яствами и т.д., однако в последующие дни этой стороне практики уделяется меньшее внимание.
2) «Самадхи, [обретаемое с помощью сутры о] цветке Дхармы» (фа хуа саньмэй). Этот вид религ. практики, целью к-рой является очищение от грехов, подразделяется на два типа. Практика первого типа продолжается 21 день. Акцент в ней делается на чтении гл. XXVIII («Воодушевление бодхисатгвы Всеобъемлющая Мудрость») «Лотосовой сутры» («Мяо фа лянь хуа цзин») при совершении ритуала «очищения шести корней» (т.е. пяти органов чувств и ментального органа). Практика второго типа называется «спокойные и радост-
ные деяния», гл. внимание в ней уделяется чтению гл. XIV («Спокойные
ирадостные деяния») «Лотосовой сутры». Может продолжаться больше 21 дня.
Втечение недели до начала церемонии практикующий выполняет помимо 25 «общих требований» еще пять «специальных»: а) признание в грехах; б) моления всем буддам с просьбой прийти в человеческий мир и проповедовать Учение/Дхарму; в) восхваление добродетелей, к-рыми обладают живые существа; г) «мобилизация» всех своих достоинств на достижение состояния будды; д) принятие обетов бодхисаттвы (см. Пуса).
Во время церемонии разрешается только сидеть и ходить. Во время хождения практикующий читает нараспев соответствующую главу «Лотосовой сутры», сидит же он в «позе лотоса» в полном молчании.
Согласно Чжи-и, практика первого типа, наиболее распространенная, проводится в двух комнатах — главной (святилище) и смежной с ней, предназначенной для медитирования в сидячем положении. В гл. комнате устанавливается алтарь, в к-ром помещаются свитки «Лотосовой сутры». Изваяния будд, их шариры (т.е. «святые останки» — зубы, кости) не ставятся, и к.-л. др. сутры
не кладутся. Действо проводится в новой одежде, к-рую надевают при входе в комнаты и снимают, выходя из них.
Рано утром в первый день церемонии практикующий подметает и тщательно моет в комнатах пол, окропляет его благовонной водой и покрывает благовонной грязью. Затем ставит на алтарь масляную лампу, зажигает ее и воскуриваеттонкие благовония. Церемония начинается с произнесения имени Будды
исовершения подношений «трем сокровищам» (сань бао) Будде и бодхисаттвам.
Вдр. дни подношения не делаются.
Втечение 21 дня практика совершается циклически шесть раз в сутки по следующей схеме: а) совершение подношений телом, речью и мыслью; б) восхва-
ление «трех сокровищ»; в) «бросание [на землю] пяти [частей своего] тела» в честь того или иного будды; г) повторение формул покаяния для каждого из шести «корней»; д) заключительное восхваление «трех сокровищ» и произнесение формулы «трех возвращений» (к Будде, Учению/Дхарме и сангхе).
Во время всех этих процедур необходимо добиваться визуализации бодхисаттвы Всеобъемлющая Мудрость (кит. Пу-сянь, аналог санскр. Самантабхадра), сидящего на белом слоне с шестью бивнями и окруженного многочисл. свитой. Кроме того, в течение дня и ночи практикующий попеременно ходит вокруг алтаря, читая нараспев «Лотосовую сутру», и медитирует в смежной комнате в «позе лотоса».
Согласно Чжи-и, необходимо отчетливо произносить текст сутры, без замедления или спешки, фиксируя собств. внимание на читаемых предложениях. Ни в коем случае нельзя делать ошибки. Собств. голос должен восприниматься как эхо в ущелье. Необходимо научиться визуализировать значение каждой фразы.
Соотношение между объемом рецитации и медитирования в смежной комнате строго не регламентируется и определяется в зависимости от подготовки практикующего и его индивид, особенностей.
Второй тип «самадхи, [обретаемого с помощью сутры о] цветке Дхармы», носит «абстрактный» характер, поскольку большее внимание уделяется медитированию, объектом к-рого является «пустота» дхарм. В этом случае практикующий погружается в состояние, сходное, по-видимому, с состоянием «безмыслия» (у синь), достигаемым в результате медитации в чань-будцизме (см. Чань-цзун).
*Сэкигути С. Кайсэцу (Комментарии) // Мохэ чжи гуань. Т. 1. Токио, 1975; Чжи-и/Тиги. Мохэ чжи гуань (Мака сикан). Т. 1—2. Токио, 1975;
**Буддийская философия в средневековой Японии. М., 1998; Оно Т. Нихон-но буккё (Японский буддизм). Токио, 1961; Ch'en К. Buddhism in China. Princ., 1964; Huniti L. Chih-i. An Introduction to the Life and Ideas of a Chinese Buddhist. Brüx., 1962; Stevenson D. The Four Kinds of Samadhi in Early T'ien-t'ai Buddhism // Traditions of Meditation in Chinese Buddhism / Ed. by P. Gregory. Honolulu, 1986.
По материалам Л.И. Игнатовича
Б А О - Г У Н |
Бао-гун (Князь Бао). В нар. мифологии справедливый судья, почитаемый |
гБао Чжэн (999—1062), к-рый прославился расследованием запутанных преступлений и своей неподкупностью; он наказывал всех невзирая на лица и даже на родство с императором (ср. китайскую пословицу «Взяткой не подкупишь только [владыку ада] Янь-вана и почтенного Бао»), Имя Бао Чжэна постепенно вошло в легенды. В одной из них рассказывалось о разрешении Бао-гуном дела о мышах-оборотнях. Некий студент по дороге в столицу встретил пять мышей-оборотней и рассказал им о своих домашних. Тогда пятая мышь приняла облик студента и явилась к его жене. Вернувшись, студент увидел двойника и подал жалобу, которая дошла до первого министра. Но облик первого министра приняла четвертая мышь, и дело еще более запуталось. Об этом узнали при дворе, но оказалось, что во дворце находятся два государя и две государыни. Двойник оказался и у Бао-гуна, призванного на помощь принцем-наследником. Настоящий Бао-гун в чудесном сне явился к Верховному государю Юй-ди и доложил обо всем. Юй-ди послал на землю Нефритового кота, и тот изловил мышей. Со временем появились легенды о чудесном рождении Бао-гуна, связанном с явлением черноликого духа Куй-сина, и ряд сюжетов о сошествии судьи в подземное царство для расследования преступлений, совершенных на земле. Бао-гун обнаруживает исправления в Книге судеб, к-рые за взятку сделал один из судей загробного мира, добивается у царя преисподней Янь-вана (санскр. Яма) выдачи судьи и казнит его. В поздних представлениях Бао-гун превращается в судью, наказывающего духов в загробном мире (см. Ди-юй).
Бао-гун всегда изображался (в т.ч. и на театральной сцене) с черным лицом — символом неподкупности.как один из судей загробного мира. В основе образа Бао-гуна — сановник
|
В XIII—XIV вв. появились драмы о Бао-гуне (более 10). Его образ выведен |
|
|
в ряде ср.-век. народных повестей (сб. «Лунту гун-ань», «Дела, разрешенные |
|
|
судьей Бао [из павильона] Драконов план», XVI—XVII вв.), а также в романах |
|
|
«Пин яо чжуань» («Усмирение нечисти», XIV в.) и «Сань ся у и» («Трое храб- |
|
|
рых, пятеро справедливых» Ши Юй-куня, XIX в.). В фольклоре он известен |
|
|
под прозвищем Бао Лун-ту — Бао [из павильона] Драконов план (Лунту — |
|
|
название павильона — дворцовой палаты, где император предавался лит. заняти- |
|
|
ям и где одно время служил Бао Чжэн, восходит к обозначению нумерологич. |
|
|
схемы знаменитого даоса Чэнь Туаня; см. Хэ ту, ло шу в т. 1). |
|
|
** Китайские народные сказки: Пер. с кит. М., 1972, с. 258—262; Риф- |
|
|
тин Б. Сказитель Ши Юй-кунь и его истории о мудром судье Бао |
|
|
и храбрых защитниках справедливости // Ши Юй-кунь. Трое храбрых, |
|
|
пятеро справедливых: Пер. с кит. М., 1974, с. 5—18; Чжао Цзин-шэнь. |
|
|
Бао-гун чуаньшо (Легенды о Бао-гуне) // Чжао Цзин-шэнь. Сяошо |
|
|
сяньхуа (Беседы о прозе). Шанхай, 1937, с. 104—137; Ma Yau-woon. The |
|
|
Pao-kun Tradition in Chinese |
Popular Literature: Ph.D. Thesis. New |
|
Haven, 1971; Sung biographies / Ed. by H. Franke. Wiesbaden, 1976, Bd 2, |
|
|
S. 823-832. |
Б.Л. Рифтин |
|
|
|
Б А О - Ц З Ю А Н Ь |
Бао-цзюань — букв, «драгоценные свитки». Жанр песенно-повествователь- |
|
|
ной лит-ры проповеднич., морально-дидактич. и фольклорного характера |
|
|
и соч., написанные в этом жанре. Истоки бао-цзюань восходят к популяр- |
|
|
ным произв. бянь-вэнь эпохи Тан (618-907) на сюжеты буд. сутр. Самый |
|
|
ранний известный ныне «драгоценный свиток» издан в 1290 в г. Янь (совр. |
|
|
Пекин); в тексте указана дата его первого изд. — 1212. Уже этому тексту |
|
|
присущ синкретич. характер: сочетание проповеди буд., даос., конф. идей |
|
|
и нар. верований. С XVI в. в бао-цзюанях |
излагались гл. обр. вероучения |
|
тайных религ. сект (се-цзяо), а также пересказывались буд. и даос, легенды, |
|
нар. предания. Наряду с этим появились назидательные соч. на темы добродетели, избавления от круговорота перевоплощений (лунь хуй; см. в т. 1),
374
тематически и функционально близкие жанру популярной бул. лит-ры шань шу («книги добра»).
Распространение бао-цзюаней связано с развитием в XVI—XVII вв. движения тайных обществ и религ. сект (см. Байлянь-цзяо), наставники и проповедники к-рых создавали соч., исполняемые во время ритуальных служб, религ. собраний и праздников. И в наст, время бао-цзюани исполняются во время религ. праздников и служб в храмах либо в частных домах. В XIX в. меры имп. пр-ва по искоренению тайных обществ и сект привели к запрещению и массовому уничтожению бао-цзюаней.
Бао-цзюани представляют собой соч. крупной формы, тексты к-рых состоят из прозаических и метрических частей. Осн. тематика — назидательные рассказы о жизни, делах и страданиях бодхисаттв (пуса), святых, «бессмертных» (сянь [1]; см. также Сянь-сюэ в т. 1), о цепи перевоплощений, завершающихся превращением в божество; о нисхождении будд и «бессмертных» на землю (их воплощениями объявляются основатели сект); о скитаниях души в аду (повод для призыва к добродетели). Характерно смешение реального и нереального, мира живых и царства мертвых, буд. и даос, картин мироздания.
Бао-цзюани XIX—XX вв. — это мирские соч. преимущественно развлекательного характера. На рубеже Х1Х-ХХ вв. появились бао-цзюани на сюжеты о запутанных судебных делах, ложных обвинениях и т.п., на сюжеты романов, пьес, а позже — киносценариев и газетных публикаций. Бао-цзюани содержат ценный материал по идеологии тайных обществ, религ. сект, нар. верований, взаимодействию книжной и нар. культуры.
* Баоцзюань о Пу-мине. Факсимиле / Изд. текста, пер. с кит., исслед. и коммент. Э.С. Стуловой. М., 1979; ** Рифтин Б.Л. Сказание о Великой стене и проблема жанра в китайском фольклоре. М., 1961.
По материалам Э.С. Стуловой
ям
ЛЛ
Ба сянь — «Восемь бессмертных». В даос, мифологии популярнейшая группа героев. В нее входят Люй Дун-бинь, Ли Те-гуай, Чжунли Цюань, Чжан Го-лао, Цао Го-цзю, Хань Сян-цзы, Лань Цай-хэ и Хэ Сянь-гу. Представление о Восьми бессмертных сложилось в первых веках н.э., но как канонизированная группа Восемь бессмертных утвердились, вероятно, не ранее XI—XII вв. Закрепление состава Восьми бессмертных шло постепенно; напр., вместо Хэ Сянь-гу в эту группу нередко входил Сюй-шэнь-вэн — реальная личность XII в. Первоначально гл. персонажем был, видимо, Ли Те-гуай, позднее — Люй Дун-бинь.
Сказания о Восьми бессмертных разрабатывались в юаньской драме (ХШ-Х1У вв.), пьесах минского времени (XIV—XVII вв.) и в поздней, т.н. местной, драме. Кроме отд. преданий о каждом из Восьми бессмертных существуют также рассказы и об их совместных деяниях (о путешествии Восьми бессмертных за море, о посещении Владычицы Запада Си-ван-му, и др.). Эти легенды составили к XVI в. единый цикл и были использованы писателем У Юань-таем в романе «Путешествие на Восток, или Предание о высочайших Восьми бессмертных» («Дун ю цзи шан дун ба сянь чжуань», кон. XVI в.), а также в ряде поздних нар. драм. В них рассказывалось о том, что Восемь бессмертных были приглашены к Владычице Запада Си-ван-му и как они решили преподнести ей свиток с дарственной надписью, сделанной по их просьбе самим Лао-цзы (см. в т. 1). После пира у Си-ван-му Восемь бессмертных отправились через Восточное море к Владыке Востока Дун-ван-гуну. И тут каждый из Восьми бессмертных явил свое чудесное искусство: Ли Те-гуай поплыл на железном посохе, Чжунли Цюань — на веере,
БА С Я Н Ь
/V
V*
375
Чжан Го-лао — на бумажном осле, Хань Сян-цзы — в корзине с цветами, Люй Дун-бинь воспользовался бамбуковой ручкой от мухогонки, Цао Го-цзю — деревянными кастаньетами пай-бань, Хэ Сянь-гу — плоской бамбуковой корзиной, а Лань Цай-хэ стал на нефритовую пластинку, инкрустированную чудесными камнями, излучающими свет. Сияние плывущей по морю пластины привлекло внимание сына Лун-вана, Царя драконов (лун) Восточного моря. Воины Лун-вана отняли пластинку, а Ланя утащили в подводный дворец. Люй Дун-бинь отправился вызволять товарища и поджег море, и тогда Царь драконов отпустил Ланя, но не вернул пластину. Люй и Хэ Сянь-гу отправились вновь к берегу моря, где и произошло сражение, в к-ром сын Царя драконов был убит. Умер от ран и его второй сын. Восемь бессмертных зажгли море и сбросили в море гору, к-рая разрушила дворец Лун-вана. И только посредничество богини ГУань-инь (Авалокитешвара) и вмешательство верховного Нефритового владыки (Юй-ди) привело к установлению мира на земле и в подводном царстве.
Изображения Восьми бессмертных украшали изделия из фарфора, были популярны в живописи, на нар. лубках (нянь хуа) и т.п. В живописи часто встречаются изображения пирующих Восьми бессмертных, сидящих и отдыхающих, переплывающих море или встречающихся с основателем даосизма Лао-цзы. Оригинальную трактовку получили изображения Восьми бессмертных в совр. живописи (Ци Бай-ши, Жэнь Бо-нянь).
** Вильяме К.А. Энциклопедия китайских символов. М., 2001, с. 62—66; Сорокин В.Ф. Китайская классическая драма XIII—XIV вв. М., 1979; Попов П.С. Китайский пантеон. СПб., 1907, с. 1—86; то же // Всё о Китае. Т. 1. М., 2003; Шкуркин П.В. Очерки даосизма. Харбин, 1926, ч. 2; он же. Путешествие Восьми бессмертных. Харбин, 1926; Пу Цзян-цин. Ба сянь као (Разыскания о Восьми бессмертных) // Пу Цзян-цин. Вэнь лу (Собр. соч.). Пекин, 1958, с. 1—46; Чжао Цзин-шэнь. Ба сянь чуаньшо (Легенды о Восьми бессмертных) // Чжао Цзин-шэнь. Сяошо сяньхуа (Заметки о прозе). Шанхай, 1948, с. 66—103; Шань Мань. Ба сянь. Чуаньшо юй синьян (Восемь бессмертных. Предания и верования). Пекин, 2003; Lai Tien-ch'ang. The Eight Immortals. Hong Kong, 1972.
Б.Л. Рифтин
Ба цзюнь — «восемь скакунов». В кит. мифологии кони чжоуского царя Му-вана (X в. до н.э.): Рыжий скакун, Быстроногий вороной, Белый верный, Переступающий (?) через колесо, Сын гор, Огромный желтый, Пестрый рыжий (с черной гривой и хвостом — Хуалю) и Зеленое ухо («Му-тянь-цзы чжуань» — «Предание о сыне Неба Му»), В др. сочинениях имена коней иные. Нек-рые из этих восьми коней на скаку не касались копытами земли, другие мчались быстрее, чем птица, и за одну ночь могли проскакать десять тыс. ли, у одного на спине росли крылья и он мог летать. Восемь скакунов — постоянная тема кит. живописи и поэзии.
Б.Л. Рифтин
* Позднеева Л.Д. Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая. М., 1967, с. 67-69; ** Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М., 1987, с. 242—249, 352—354; он же. Чжунго шэньхуа чуаньшо цыдянь (Словарь китайских мифов и легенд). Шанхай, 1985, с. 9.
А . И. Кобзев
Ба-чжа. В поздней кит. мифологии божество, уничтожающее саранчу. Считается, что Ба-чжа вызывает саранчу в суд и сажает ее на цепь. Ба-чжа изображается с лицом человека, с носом, похожим на птичий клюв. Он обнажен по пояс. Ниже пояса его туловище напоминает колокол (по одной из легенд, он родился от колокола), из-под к-рого торчат большие птичьи лапы с когтями. На голове странные волосяные пучки за ушами как бы заменяют рога. В одной руке он держит тыкву-горлянку, в к-рую сажает саранчу, уничтожая ее таким образом. В др. руке — меч, или слиток золота, или деревянный молоток, или знамя с надписью: «Собираю саранчу и уничтожаю ее». Каждый год после сбора урожая устраивалась благодарственная церемония в честь Ба-чжа.
БЛ. Рифтин
Би-гань. В кит. мифологии гражданский бог богатства (один из цай-шэней), в отличие от военного бога богатства Гуань-ди (в кит. мифологии нек-рые божества делились на военных и гражданских, подобно чиновничеству). Би-гань — легендарный герой древности, пытавшийся увещевать Чжоу Синя, жестокого правителя дин. Инь. Чжоу-синь, не желавший слушать настойчивых советов Би-ганя, в гневе воскликнул: «Я слышал, что сердце мудреца имеет семь отверстий». Он повелел разрезать грудь Би-ганю, чтобы осмотреть его сердце. Впоследствии в конф. традиции Би-гань был признан образцом бесконечной преданности долгу и стойкости в убеждениях. Превращение Би-ганя в бога богатства произошло явно позднее. Это, видимо, объясняется тем, что он стал почитаться в народе в паре с Гуань-ди, к-рый тоже прославился своей верностью, но только на поле брани. Торжественная встреча Би-ганя как бога богатства устраивалась в старом Китае обычно в первые дни Нового года, особенно его почитали торговцы. Образ Би-ганя был популярен в народе благодаря фантастич. эпопее XVI в. «Фэн шэнь янь-и» («Возвышение в ранг духов») и нар. пьесам.
* Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Т. 1. 2-е изд., испр., доп. М., 2001, с. 176—178; ** Савамура Юкио. Сина минкан-но камигами (Китайские народные божества). Токио, 1941, с. 3—8.
БЛ. Рифтин
Би-и-няо («птицы с сомкнутыми крыльями», «птицы с соединенными крыльями», «двухголовая птица»), Мифич. существо, называемое также цзянь(-цзянь) и мань(-мань), представляемое в виде обитающей на юге (в горах Шэнь/ Цань/Саньюй или Чунъу, вар.: на западе) сдвоенной птицы или пары птиц — зелено-синей (цин \4\) и красной (ни [4\), каждая из к-рых имеет один глаз, одно крыло, одну ногу и не способна летать без другой. Старые комментаторы Го Пу (276-324) и Сыма Чжэнь (713-742) уподобили ее дикой утке (фу[10\, Anas boschas), с чем согласился совр. исследователь Юань Кэ (рус. пер.: 1965, 1987). Однако в «Полном китайско-русском словаре» под ред. епископа Иннокентия (1909) имеющий прозрачную этимологию «двойная (цзянь [2]) птица (няо)» термин цзянь (цзянь-цзянь) идентифицирован с обитающей на Тайване, т.е. на юге, колпицей из семейства ибисов (Platales majora, ср. со священной птицей древнего Египта), у к-рой клюв напоминает утиный. Би-и-няо на воспроизведенном Юань Кэ изображении из подземной гробницы в уезде Инань (пров. Шаньдун), предположительно датируемой II в., и на рис.
Б А - Ч Ж А
«Л
**
Б И - Г А Н Ь
tb -f
377
Чэн Хо-иня в ксилографии, изд. «Шань хай цзина» (см. в т. 1) 1884 г. скорее ассоциируется с чибисом (УапеИив уапеПив, ср. с древнеегипетской птицей рехит), отличающимся таким же направленным вперед хохолком и четырехпалостью, как изображено у Чэн Хо-иня, а кроме того зелено-синим оперением. На приведенной А.П. Терентьевым-Катанским (2004) иллюстрации из др. ксилографа «Шань хай цзина», повторяющей рисунок из энциклопедии «Сань цай ту хуй» («Собрание иллюстраций трех основ [Неба, Земли и Человека]», 1609) Ван Ци (ок. 1535 — ок. 1614), она напоминает кукушку. На всех картинках би-и-няо выглядит единым целым, поэтому А.П. Терентьев-Катан- ский назвал это существо «двухголовой птицей», рассматривая в общем ряду многоголовых птиц «Шань хай цзина». По определению Чжан Хуа (III в.) в «Бо у чжи» («Трактат обо всех вещах», раздел «И няо» — «Странные птицы»), цзянь-цзянь имеет по одной ноге, крылу и глазу и предвещает потоп, а мань — благовещие птицы, предвещающие долголетие, что, видимо, связано с воплощением би-и-няо в образе «фениксов с сомкнутыми крыльями» (би-и-фэн), к-рые также обитают на юге, никогда не расстаются и, даже умерев, возрождаются вместе. В частично сохранившемся у Ма Го-ханя (1794—1857) в «Юй-хань- шань-фан цзи и шу» («Восстановленные книги из Кабинета с яшмовыми футлярами [для книг]») трактате Сунь Жоу-чжи (VI в.) «Сунь-ши жуй ин ту» («Иллюстрации благовещих знамений господина Суня») отражено представление древних прорицателей, полагавших, что появление би-и-няо знаменует высшую благодать (дэ [ 1]) и высшую добродетель сыновней почтительности (сяо [ /]) у государя (ван [ /]).
Би-и-няо — представитель целой категории соединившихся мифич. существ, демонстрирующих образец теснейшего контакта, доходящего до телесного срастания. Таковы впервые встречающиеся в письм. памятниках III — нач. I в. до н.э., прежде всего в древнейшем толковом словаре «Эр я» («Приближение к классике»), мифологич. энциклопедии «Шань хай цзин» и историч.
энциклопедии «Ши цзи» (см. в т. 1) Сыма Цяня (см. в т. 1), помимо би-и-няо
(«птицы с сомкнутыми крыльями»), би-му-юй («рыбы с сомкнутыми глазами»), би-цзянь-шоу («звери с сомкнутыми лопатками») и би-цзянь-минь («народ с сомкнутыми плечами»). В «Эр я» (гл. 9) они даже представлены специфич. символами четырех стран света: «На Востоке имеются би-му-юй. Не сомкнувшись (би [б]), не двигаются (син [5]), имя им — де (камбала/палтус). На Юге имеются би-и-няо. Не сомкнувшись, не летают, имя им — цзяньцзянь. На Западе имеются би-цзянь-шоу... На Севере — би-цзянь-минь». В «Шань хай цзине» (цз. 6) би-и-няо описываются в разделе «Канон Юга Заморья» («Хай вай нань цзин»), т.е. обитающими на юге, чему соответствует обозначение мань (букв, «южные варвары») и красный цвет (символ юга) в окрасе, в соседстве с людьми-духами (шэнь жэнь), у к-рых также «соединяются предплечья» (яянь би/бэй), а в «Ши цзи» (цз. 28) они связываются с др. стороной света — Западным морем.
Используемый в качестве их обш. определения иероглиф би [6] охватывает широкий круг значений от телесного прилегания и физич. слияния до духовного сплочения, логич. сопоставления, аналогии, напр., у моистов (см. Мо-цзя в т. 1), и математич. отношения, лит. метафоры и поэтич. аллегории. Сам иероглиф би [6] как в форме архаич. пиктограммы на гадательных костях эпохи Шан-Инь (2-й пол. II тыс. до н.э.), так и в совр. виде наглядно демонстрирует изображение двух подобных и соположенных предметов (ложек или ковшей, но этимологиче- ски—людей, точнее женских предков). Именно о двоице (лян[2\) птиц или двойной птице сказано в определении би-и-няо в «Шань хай цзине» (цз. 6).
Поэтому уже в древнейших текстах би [6] совмещал и два значения (сходным образом присутствующие в рус. слове «сопоставление») — «соединение» и «сравнение», как в экзамене на чиновничью должность, называемом «большим сравнением/состязанием» {да би).
В афоризмах Конфуция (см. в т. 1) присутствует эта двойственность. С одной стороны, благородный муж (цзюнь цзы; см. в т. 1) «смыкается с должной спра-