Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_2_-_Mifologia_Religia

со стелой в 6,2 м, несущей текст минского императора Сянь-цзуна (правил 1464—1487), была установлена в 1468 в Храме Конфуция (Кун-мяо) на родине мудреца в Цюйфу (см. Цюйфу сань Кун).

щсм. «Да цзан цзин»). Как жанр буд. лит-ры Абхидхарма зародилась задолго до того, как была канонизирована в виде отд. «корзины» (санскр. питака). Само слово «абхидхарма» встречается в сутрах и винае, где означает наставление,

в к-ром проповедь Будды рассматривается как выражение его Учения/Дхармы (фа [1]; см. также в т. 1).

В комментаторской лит-ре Абхидхарма интерпретируется как «сверх-дхарма», «высшая дхарма», т.о., особо подчеркивается ее большая значимость в сравнении с сутрами. Жанр Абхидхармы включает различные истолковательные процедуры (классификацию, анализ и т.д.) с целью систематизации учения сутр. Проблематика Абхидхармы отражает понимание теоретиками тхеравадинского (хинаянского) направления буддизма структуры бытия (его составных элементов, их взаимосвязей) и конечной цели живого существа, т.е. нирваны (непань; см. в т. 1).

См. также ст. Апитань в т. 1.

Д. Г. Главева

* Васубандху. Абхидхармакоша. Раздел 3. Учение о мире / Пер. Е.П. Островской, В.И. Рудого. СПб., 1994; тоже. Разделы 1 и 2 / Изд. подгот. В.И. Рудой и Е.П. Островская. М., 1998; ** Андросов В.П. Буддизм Нагарджуны. М., 2000, с. 640—642; Лысенко В.Г. Ранняя буддийская философия // Лысенко В.Г., Терентьев A.A., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М., 1994; Розенберг 0.0. Труды по буддизму. М., 1991; Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М., 1998.

361

&(см. Фу-си), Юга — Янь-ди, Севера — Хэй-ди (см. также Чжуань-сюй) и Центра — Хуан-ди. Бай-ди ассоциировался с повелителем Запада Шао-хао и по древней системе пяти элементов (у син; см. в т. 1) — с металлом, белым цветом, осенью, планетой Цзинь-син или Тай-бай Цзинь-син (Венера). Согласно

ср.-век. представлениям, Бай-ди как бог этой планеты спускается на землю в 15-й день каждой луны.

Б.Л. Рифтин

* Каталог гор и морей (Шань хай цзин) / Пер. Э.М. Яншиной. М., 2004, с. 60, 199; ** Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М„ 1987, с. 64-65, 278—279; он же. Чжунго шэньхуа чуаньшо цыдянь (Словарь китайских мифов и легенд). Шанхай. 1985, с. 132.

А. И. Кобзев

Бай-лу (Белый олень). Сакральное и мифическое животное, чудесным образом переносившее по земле даос, бессмертных и магов, близких к достижению бессмертия. Белый олень являлся своего рода формой материализации их духа, стремления «странствовать в беспредельности». «Пестовать Белого оленя» значит пестовать свой дух, чтобы стать вровень с бессмертными небожителями. Согласно трактату Гэ Хуна (см. в т. 1) «Бао-пу-цзы» («[Трактат] Мудреца Объемлющего Первозданную Простоту», цз. 3), олень, проживший 500 лет, становится белым. Появление белого оленя считается благовещим знаком (жуй).

Чжоу Му-вана (ок. 947 — 928) против кочевавшего в р-не уезда Фуши пров. Шэньси племени цюань-жун («собачьи жуны»), к-рое выплатило ему в качестве дани только четырех белых волков и четырех белых оленей. Позднее сложился образ Jlao-цзы (см. в т. 1), восседающего на белом олене. В агиографическом соч. «Шэнь сянь чжуань» («Предания о святых-бессмерт- ных»), приписываемом Гэ Хуну, сообщается о деве из Лу, ушедшей от мира в горы Хуашань и разъезжавшей на белом олене в сопровождении неск. десятков «нефритовых дев» (юй нюй).

* Го юй (Речи царств) / Пер. B.C. Таскина. М., 1987, с. 25; Гэ Хун. Баопу-цзы / Пер. Е.А. Торчинона. СПб., 1999, с. 50; Каталог гор и морей (Шань хай цзин) / Пер. Э.М. Яншиной. М., 2004, с. 63; ** Юань Кх Чжунго шэньхуа чуаньшо цыдянь (Словарь китайских мифов и легенд). Шанхай, 1985, с. 132.

А. И. Кобзев

«Бай лунь» (санскр. «Шата-шастра» — «Шастра в ста [строфах]»). Соч. Арьядевы (Шэн-типо, II—111 вв.), ученика и последователя Нагарджуны (II в.), основателя буд. махаянской школы мадхьямика. В 2-х цз., состоит из 100 строф, по 32 слова в каждой. Существует в составе комментария, написанного к нему Васубандху. На кит. яз. «Шата-шастра» переводилась дважды Кумарадживой (см. вт. I) в 402 и 404. Первый перевод, предисловие к к-рому написал ученик Кумарадживы Сэн-жуй, был признан не совсем удачным, поскольку Кумараджива тогда еще не владел кит. яз. в полной мере. Второй перевод с предисловием Сэн-чжао (384-414; см. в т. 1) был признан нормативным и вошел в состав кит. Трипитаки (Сань цзан, см. «Да цзан цзин»).

Текст шастры делится на десять глав, в к-рых последовательно опровергаются идеи страдания и счастья, божественного, единства и различия, чувственного, нечистого, существования и несуществования следствия в причине, постоянства и пустоты. Изложенные в «Шата-шастре» положения базируются на учении мадхьямики, но если полемич. произведения Нагарджуны были направлены преимущественно против сторонников хинаяны, то соч. Арьядевы

вбольшей степени было ориентировано на оппонентов из небуд. среды.

Вкит. Трипитаке также содержатся «Гуан бай лунь бэнь» («Основа расширенной шастры в ста [строфах]») в 1 цз. и «Да шэн гуан бай лунь ши лунь» («Махаянская расширенная шастра в ста [строфах] с суждениями и толкованиями») в 10 цз. Оба текста переведены на кит. язык Сюань-цзаном.

«Гуан бай лунь бэнь» («Шата-шастра-вайпулья») представляет собой часть «Чатухшатака-шастра-карики» («Шастра к Четыремстам карикам»), к-рая сохранилась частично на санскрите и полностью на кит. и тибет. яз. «Да шэн гуан бай лунь ши лунь» содержит полный текст «Четырехсот [карик]» («Чатухшатака») Арьядевы с коммент. Дхармапалы (кит. Ху-фа). В «Чатухшатаке» восемь глав. В кит. текстах «Чатухшатаки» совпадают названия глав, однако последовательность карик различается. Фактически комментированная

363

«Чатухшатака» — это текст Дхармапалы с включенными в него кариками Арьядевы.

Осн. проблематика «Чатухшатаки» сводится к опровержению идей постоянства, Атмана («Я»), времени, ложных взглядов на природу реальности, индрий (шесть органов сознания — пять органов чувств и мыслительные способности) и их объектов. Отвергаются любые крайности — идеи единства и множественности, бытия и небытия, реального существования или несуществования дхарм. В последней главе обосновывается положение о пустотности всего сущего — осн. доктрина учения мадхьямики.

В Китае «Бай лунь» стала одним из ключевых текстов, на к-ром базировалось учение школы саньлунь (см. Саньлунь-цзун в т. 1), она изучалась наставниками др. школ, прежде всего Чжи-и.

* ТСД. Т. 30, № 1569; ** Андросов В.П. Нагарджуна и его учение. М., 1990, с. 300—303, указ.; Васильев В.П. Буддизм, его догматы, история и литература. СПб., 1857, указ.

М.В. Анашина

Б А И Л Я Н Ь - Ц З Я О Байлянь-цзяо — «учение Белого лотоса». Собирательное назв. ряда кит. сект и их доктрин, проповедующих идею перерождения праведников в расположенной на Западе Чистой земле (цзин ту). Байлянь-цзяо не была единой орг-цией с четкой иерархич. структурой. Традиция байлянь-цзяо скорее представляет собой совокупность ряда сотериологич. постулатов и космогонич. идей. Черты единой орг-ции движению байлянь-цзяо приписывала в основном нар. молва.

К байлянь-цзяо принято причислять секты неск. типов: 1) секты буд. толка, вульгаризировавшие традицию цзинту-цзун (см. в т. 1) и порой возглавлявшиеся монахами школы тяньтай-цзун (см. в т. 1), к-рым покровительствовали отд. монастыри; 2) небольшие группы образованных людей, изучавших мистич. (не только буд.) тексты; 3) неэлитарные сообщества, тяготевшие к секуляризации доктрин байлянь-цзяо. Последние исторически были представлены наиболее широко.

Раннюю традицию байлянь-цзяо принято возводить к доктрине Хуй-юаня (см. в т. 1), основавшего Общество Белого лотоса (байлянь-шэ, др. назв. бай- лянь-цзун — «школа Белого лотоса»). Эта доктрина считается концептуальной базой вероучения школы цзинту. Не отвергая идею нирваны (нелань; см. в т. 1), цзинту-цзун выдвинула на первый план идею Чистой земли будды Амитабхи (Амито-фо), где праведники возрождаются в озере, заросшем белыми лотосами. Эзотерич. традиция байлянь-цзяо связывает свое начало с именем Мао Цзыюаня (XII в.), монаха школы тяньтай, носившего титул Бай-лянь да-ши (Великий учитель Белого лотоса). Мао Цзы-юань детализировал доктрину байлянь-цзяо, составил ряд вероучительных текстов, в т.ч. «Байлянь чэнь чжао чань и» («Ритуалы утренней ектеньи Белого лотоса»). Мао Цзы-юань, первоначально встретивший поддержку двора, впоследствии был отправлен в ссылку по обвинению в «общении с демонами» и отвлечении людей от землепашества, но его идеи получили поддержку у ряда представителей образованной элиты, многие из к-рых посещали молитвенные собрания байлянь-цзяо.

В общинах байлянь-цзяо было принято обязательное вегетарианство (отсюда назв. их молельных помещений — чжай тан, «вегетарианские залы»), проповедовались аскетизм и ненасилие. В нарушение конф. традиций на религ. собраниях присутствовали мужчины и женщины, что подчеркивало их равенство. Согласно ранней традиции байлянь-цзяо, спасение достигается прежде всего должным моральным поведением, чистотой внутр. помыслов и многократным повторением имени будды (нянь фо) Амитабхи. Действенность механически выполняемого ритуала отрицалась. Особое место в идеологии бай- лянь-цзяо занимал культ Майтрейи (Милэ) — будды грядущего, пришествие к-рого в человеческом обличье принесет с собой царство блаженства для приверженцев истины. Проповедники байлянь-цзяо нередко объявляли себя воплощениями Майтрейи или его вестниками, что служило сигналом к вос-

364

выходит из употребления, но в русле этой традиции остается идеология и практика значит, числа синкретич. сект и тайных обществ нового и новейшего времени (таких, как тяньди-хуй — «общество Неба и Земли», цин-бан — «Синий клан», цзюгун-дао — «Путь девяти дворцов», чжэнькун-цзяо — «учение подлинной пустоты», игуань-дао — «Путь, пронзаюший Единым» и др.).

&кровитель Запада, где находится страна мертвых. Появление Бай-ху устрашало всякую нечисть и одновременно рассматривалось как знак развития наук. Согласно легенде, в 61 до н.э. был пойман Белый тигр, что император счел

366

(«Нравы царств», 1,11, 14), датируемый VIII—VII вв. до н.э. В ней в соответствии с букв, смыслом своего имени, связанным с обозначением верховой и ловчей прислуги правителя, цзоу-юй представлен грозным духом охоты и идентифицирующимся с ним охотником. В мифологич. энциклопедии 111—II вв. до н.э. «Шань хай цзин» (цз. 12; см. в т. 1) цзоу-юй уже не просто назван, а описан как «диковинный зверь величиною с тигра, весь пятицветный/пестрый, с хвостом (втрое) длиннее туловища, на колеснице с которым можно за день проехать тысячу ли». По прошествии еще неск. веков его образ совсем идеализировался, что отразил Сюй Шэнь (I—II вв.) в «У цзин и и» («Особые смыслы Пятиканония»): «Цзоу-юй — зверь должной справедливости, являющийся белой тигрицей с черным узором (вэнь; см. в т. 1) и хвостом длиннее туловища, питающийся мясом неубитых и не едящий живых существ».

В древнейшем толковом словаре «Эр я» («Приближение к классике», III— II вв. до н.э., гл. 18) «Бай-ху» выступает определением иероглифа хинь [ /], совмещающего значения «белый тигр» и «свирепость». В коммент. Го Пу (276-324) к этой глоссе сообщается: «Во времена ханьского Сюань-ди [74—49 до н.э.] в Южном округе поймали Белую тигрицу и преподнесли [государю] ее шкуру, кости, когти и зубы». Впоследствии, в 79 н.э., при другом ханьском императоре Чжан-ди (75—88 н.э.) в Зале Белой тигрицы (Бай/Бо-ху гуань) состоялась знаменитая конф. дискуссия о «Пятиканонии» («У цзин»; см. «Ши сань цзин» в т. 1), запечатленная Бань Гу (см. вт. 1) в энциклопедич. трактате «Бай/Бо-ху тун» («Отчет [о дискуссии в Зале] Белого тигра/Белой тигрицы»; см. в т. 1).

Совмещение в семантике Бай-ху женственности с мужественностью, гуманности с жестокостью, благостности со злостностью объясняется принадлежностью более общей категории ху [5] (тигр, тигрица) к противоположному символич. ряду. В зодиакальном цикле 12 животных, коррелятивных «земным ветвям» (ди чжи; см. Гань чжи), он занимает третью позицию, соотносясь с деревом из «пяти элементов», востоком и весной. Этим характеристикам соответствует традиц. образ тигра как свирепого и воплощающего в себе грубую (мужскую) силу царя наземных зверей, несущего на лбу знак ван [ /] (царь). По поверьям, отраженным Гэ Хуном в «Бао-пу-цзы» (цз. 3), живя до 1000 лет, он становится белым после 500-летия, т.е. в старости, приносящей утрату жестокости и обретение гуманности. В целом образ Бай-ху принципиально амбивалентен, соединяя в себе противоположные начала инь [/] и ян [/], женское

имужское, западное и восточное, осеннее и весеннее, доброе и злое.

*Шань хай цзин хуй ту гуан чжу («Канон гор и морей» с собранием иллюстраций и обширными комментариями) / Ред. Го Пу, коммент. У Чжи-и, ил. Чэн Хо-инь. Изд. Сунь Си из Саманно-лиственного кабинета (Со-е-шань-фан). Кн. 1—4. [Б.м.], 1884. Цз. 4, л. 4; Эр я (Приближение к классике) // Ши сань цзин (Тринадцатиканоние). Пекин, 1957. Кн. 38, с. 455; Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Т. 4. М., 1986, с. 119, 269; Шицзин: Книга песен и гимнов / Пер. А.А. Штукина. М., 1987, с. 36, 316; ГэХун. Баопу-цзы / Пер. Е.А. Торчинова. СПб., 1999, с. 50, 69, 245; Каталог гор и морей (Шань хай цзин) / Пер. Э.М. Яншиной. М., 2004, с. 138, 267; Хуайнаньцзы (Философы из Хуайнани) / Пер. Л.Е. Померанцевой. М., 2004, с. 53,227, 342, указ.; ** Вильяме К.А. Энциклопедия китайских символов. М., 2001, с. 349—351; Кобзев А.И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1994, с. 239—241; Терентьев-Катан- ский А.П. Иллюстрации к китайскому бестиарию. СПб., 2004, с. 95—98;

Сычев Л.П., Сычев В.Л. Китайский костюм. М., 1975, с. 28, 47, 109, табл. I, П, XII; Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М., 1987, с. 232, 347, ил.; с. 10, 22, 81, 90; Ван Цзянь-минь, Лян Чжу, Ван Шэн-ли. Цзэн-хоу и му чуту ды эр-ши-ба сю Цин-лун Бай-ху тусян (Изображения 28 [зодиакальных] «станций», Цин-луна и Бай-ху, вырытые из могилы II Цзэн-хоу) // Вэньу. 1979, № 7, с. 40—45; Чжунхуа шэньми вэньхуа цыдянь (Словарь китайской мистической культуры) / Гл. ред. У Кан. Хайкоу, 2002, с. 352; Юань Кэ. Чжунго шэньхуа чуаньшо цыдянь (Словарь китайских мифов и легенд). Шанхай, 1985, с. 131—256.