Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_2_-_Mifologia_Religia

сангхи является сохранение традиции посвящения в монахини, утрачен- Буддийская ной в большинстве стран, где распространен буддизм. В КНР трехступенчатая ассоциация Китая

в КНР, на Тайване и в Южной Корее. Процедура вступления на аскетический путь в данном случае предполагает два уровня (эр ду сэн шоу цзё). Помимо 10 мона-

хов, как в мужском посвящении, за ее проведение отвечают еще 10—12 опытных монахинь, вступивших в сангху не менее 10 лет назад. Этап послушания у женщин должен длиться дольше, чем у мужчин, — не менее двух лет. Кроме того, для монахинь разработано на 120 дисциплинарных правил больше, чем для монахов. Ряд правил ставит их в подчиненное положение по отношению к монахам-мужчинам. Вместе с тем принявшие обеты монахини в последнее время могут участвовать в буддийских церемониях, иметь учеников и распространять буддийское учение.

Вступление в сангху предусматривает строгое соблюдение правил монашеской дисциплины, адаптированных к китайским реалиям школой винаи (люй-цзун). 227 дисциплинарных правил, которые обязуются не нарушать вступающие в сангху, зачитываются в буддийских монастырях в присутствии всех монахов в постные дни (санскр. упавасатха, кит. убушата), т.е. в 15-й и 29-й или 30-й день лунного месяца. Эти правила подразделяются на 8 категорий обетов для монахов и 7 категорий — для монахинь. Первый раздел Виная-питаки — Параджика — содержит самые строгие обеты, и, соответственно, эта категория обетов, включающая 4 запрета для монахов

и 8 — для монахинь, именуется «параджика» (кит. полошицзя). Их нарушение расценивается как неспособность обрести спасение и карается отлучением от сангхи.

В китайском буддизме практика монашеской жизни помимо общих для всех последователей этой религии правил пратимокши регулировалась уставом «Байчжан цин гуй» («Чистый устав [наставника с гор] Байчжан»), составление которого приписывается чаньскому наставнику Хуай-хаю (720-814). Этот свод был составлен в 814 г. В его содержании отразилась еще одна характерная черта буддизма ханьской традиции — указание на необходимость трудовой деятельности монахов и монахинь. Эта черта сохранилась доныне, трансформировавшись в практику самообеспечения храмов и монастырей (сы ян сы). В Китае не получила широкого распространения практика сбора милостыни монахами и монахинями. Вместе с тем последователи китайского буддизма строго следуют древнейшей традиции соблюдения вегетарианства, заботы о слабых и миссионерской деятельности.

Исторически сложилось так, что именно община китайского буддизма ориентирована на преодоление изоляции монашествующих от мирян. Особенно отчетливо эта тенденция проявилась в XX в., в движении под лозунгом «возрождения буддизма», преодоления изолированности сангхи, ее включения в общественную жизнь страны. Возрождение китайского буддизма нашло выражение прежде всего в осознании в среде буддистов необходимости создания организации, способной объединить сангху и мирян.

После образования КНР сангхе пришлось приспосабливаться к новым общественным условиям. В 1953 г. была образована Буддийская ассоциация Китая (БАК) — Чжунго фо-цзяо сехуй — общенациональное объединение буддистов КНР. Исторически Ассоциацию можно рассматривать как преемницу буддийских организаций первой половины XX в., которые к 1949 г. прекратили существование. Однако и ее деятельность была прекращена с началом «культурной революции». Возобновилась она лишь в сентябре 1979 г.

В декабре 1980 г. в Пекине была созвана 4-я Всекитайская конференция БАК. В ней приняли участие 250 делегатов от провинций, городов и автономных районов, представлявших различные национальности, исповедующие буддизм, включая ханьцев, тибетцев, тайцев, монголов и др. Конференция избрала новые руководящие органы и председателя — мирянина Чжао Пу-чу (прежде эту должность занимали монахи), а также пересмотрела Устав БАК. Местопребыванием БАК стал пекинский монастырь

В докладе Чжао Пу-чу на 2-м совещании Исполкома БАК (1983) в связи с 30-летием основания Ассоциации выражалась готовность руководства Ассоциации следовать политике свободы вероисповеданий под руководством КПК с целью сплочения буддистов всех национальностей Китая, развивать буддийские традиции, создавать новый стимул для участия буддистов в «четырех модернизациях». Большой заслугой Чжао Пу-чу являлось то, что на этом совещании он возродил идеи, выдвинутые Тай-сюем (1890—1947) в теории «буддизм в жизни человека» и ее расширенной версии «буддизм в жизни людей». Прежде это было невозможно. Главный акцент он сделал на сочетании в монашеском служении трудовой деятельности и медитации, а также на развитии научных исследований. Чжао Пу-чу вместе с авторитетным в сангхе монахом Миняном и другими возглавил работу по восстановлению буддийских храмов и монастырей.

Возвращались к активной деятельности репрессированные в годы «культурной революции» видные религиозные буддийские деятели. После вынужденного перерыва активно включился в работу БАК известный монах и активный буддийский деятель конца 1940-х — начала 1960-х годов Цзюй-цзань. Важнейшее направление деятельности БАК в этот период — восстановление системы буддийского образования. После «культурной революции» сангха испытывала острый кадровый голод. Поэтому подготовка нового поколения служителей для храмов и монастырей, работников аппарата Ассоциации и ее отделений, а также воспитание буддийских ученых стало ее насущной потребностью. Сначала возродился Институт буддизма Китая в Пекине (октябрь 1980 г.). Затем были открыты институты буддизма в Шанхае, в провинциях Фуцзянь, Сычуань, Цзянси, Хэйлунцзян. Всего было открыто 10 средних и высших учебных буддийских заведений. Вслед за этим начала создаваться сеть учебных заведений в Тибете, Внутренней Монголии, Цинхае, Ганьсу и других районах.

Центральная власть в первую очередь оказывала поддержку в восстановлении храмов и монастырей ханьской традиции. По ряду оценок, к началу 80-х годов насчитывалось около 30 тыс. ханьских монахов и монахинь и более 2 тыс. храмов и монастырей в районах, населенных ханьцами. Примерно десятилетие спустя началась масштабная реставрация тибетских храмов и монастырей. В апреле 1983 г. Бюро по делам религий при Госсовете подготовило решение относительно даосских и буддийских храмов и монастырей, имеющих государственное значение, в районах проживания ханьцев. Фактически оно означало открытие храмов и монастырей, получавших государственный статус. В Пекине такой статус получили Гуанцзи-сы, Фаюань-сы, Фоя-сы; в Лояне — Байма-сы; в Кайфыне — Да сянго-сы; в Жучжоу — Фэнсюэ-

сы; в Шанхае — Лунхуа-сы; в Нанкине — Лингу-сы; в Янчжоу — Дамин-сы;

вЧанчжоу — Тяньнин-сы; в Ханчжоу — Л инъинь-сы; в Тяньтайшани — Гоцин-сы; в Чэнду — Чжаоцзюэ-сы; в Гуанчжоу — Гуансяо-сы, Люжун-сы, Хуанхайуцзун-сы; в Сямэне — Наньпуто-сы; в Фучжоу — Гушаньюнцю- ань-сы, Сичань-сы, Дицзан-сы; в Цюаньчжоу — Кайюань-сы, Чэнтянь-сы;

вЦиндао — Чжаньшань-сы; в пров. Хэбэй — Линьцзи-сы, Болинь-сы;

впров. Ганьсу — Лабулэ-сы, и др., а также монастыри четырех священных гор: Эмэйшань, Утайшань, Цзюхуашань, Путошань.

Характерным явлением тех лет стало широко распространенное стихийное строительство храмов, когда жители той или иной местности не только собирали средства, но и возводили или реставрировали храм без соответствующего разрешения, а потом ставили власти перед свершившимся фактом.

Вдальнейшем отделения БАК брали ситуацию под свой контроль. В первую очередь восстанавливались и реставрировались наиболее влиятельные монастыри, имевшие многовековую историю, являвшиеся памятниками архитектуры и искусства. В то время в среднем в храмах и монастырях насчитывалось от 2 до 50 монахов в каждом. Поскольку большинство монахов

в годы «культурной революции» не могли исполнять культовые обязан- Буддийская ности, а также в силу того, что принятие обетов не проводилось с 1958 г., ассоциация Китая

приняли около 10 тыс. человек. Большинство из них являлись выпускниками светских высших учебных заведений, некоторые из них обучались в средних буддийских учебных заведениях или

вшколах при монастырях под руководством наставников.

Вэтот период не предусматривалось ограничений количества принимавших обеты для того или иного монастыря, учитывались лишь продовольственные запасы. Процедура же полностью финансировалась сангхой.

Вшанхайском монастыре Юйфо-сы, местопребывании Шанхайской буддийской ассоциации,

всоответствии с чаньской традицией монашеские обеты в начале 80-х годов приняли 600 буддистов из различных провинций Китая. Несколько позднее эта церемония была возобновлена

визвестном с древности буддийском монастыре Шанхая Лунхуа-сы.

Количество монахов в монастыре Юйфо-сы, который в 1989 г. получил статус «патриотического подразделения», быстро росло и к середине 90-х годов достигло 100 человек. Одним из основных направлений деятельности монастыря стало воспитание нового поколения буддийских служителей. С этой целью летом 1983 г. был возрожден Шанхайский институт буддизма, который возглавил Чжэн-чань. В первый год на обучение приняли 50 послушников. В институте осуществляется двухгодичное обучение. Его выпускники распределяются, как правило, в монастыри Юйфо-сы и Лунхуа-сы или остаются в институте на преподавательской работе. Студенты изучают специальные предметы, а также общеобразовательные дисциплины — историю китайской философии и культуры, литературу, экономику, английский и японский языки. С 1986 г. в монастыре Юйфо-сы, как в большинстве храмов и монастырей ханьской традиции, возобновились регулярные ежедневные службы, а также религиозные практики.

Многие буддийские монастыри и храмы в новых условиях выступили с инициативой достижения самообеспечения за счет трудовой деятельности. Она варьировалась в зависимости от специфики монастырей, которые можно разделить на три группы. В первую группу входят монастыри четырех знаменитых гор, а также Юйфо-сы, Лунхуа-сы в Шанхае, Линъинь-сы в Ханчжоу и др., которые благодаря обслуживанию туристов и паломников ежегодно получают высокие доходы. Следующую группу представляют храмы, которые не имеют земельных наделов и удалены от туристических маршрутов, поэтому монашество в них вовлечено главным образом в кустарно-ремесленные промыслы (пошив одежды, плетение корзин, циновок, мебели, изготовление благовоний, ритуальной утвари и сувенирной продукции). Третью группу составляют сельские монастыри, имеющие земельные наделы и существующие за счет производства сельскохозяйственной продукции. При этом для большинства буддийских монастырей традиционным видом деятельности оставалось совершение заупокойных служб и погребальных церемоний. Освоив новые виды деятельности и возродив прежние, китайский буддизм успешно приспосабливался к новым экономическим условиям.

С целью подведения итогов и обмена опытом деятельности в производственной сфере местные отделения БАК созывали собрания представителей храмов и монастырей. Например, в январе 1984 г. 17 храмам и монастырям пров. Фуцзянь были вручены коллективные и персональные премии за трудовые достижения. В то же время медленно возвращались отобранные ранее земли у храмов и монастырей; в большинстве вновь открывшихся храмов ощущалась острая нехватка молодых монахов; зачастую буддисты тяготились финансовой зависимостью от туризма и пожертвований. Несмотря на впечатляющие примеры возрождения буддизма, поколения, рожденные и сформировавшиеся в социалистическом обществе, равнодушно относились к религии, испытывая к ней скорее праздный интерес.

Ассоциация взяла на себя инициативу реформирования системы управления храмами и монастырями, начав с ханьского направления буддизма. В конце 1987 г. руководство БАК созвало совещание представителей ханьской традиции, на рассмотрение которых были предложены носившие

1980-е годы, когда реформа экономической системы постепенно охватила все сферы жизни страны, — качественно новый период в истории китайского буддизма. Руководство БАК не только заявляло о поддержке нового государственного курса, но и направляло свою деятельность в соответствии с общественными потребностями. При всех издержках и сложном положении БАК в силу жесткого государственного контроля как в центре, так и на местах при опоре на подвижников ей удалось возглавить процесс реставрации храмов и монастырей, восстановления монашеских устоев, хозяйственной деятельности и буддийского образования, воссоздать и оживить деятельность своих отделений.

В начале 1990-х годов для буддизма после этапа восстановления начался период дальнейшего развития. О глубинных переменах в жизни сангхи и в деятельности БАК свидетельствовали решения 6-й Всекитайской конференции, проходившей с 15 по 21 октября 1993 г. в Пекине и посвященной 40-летию со времени ее образования. Председатель БАК Чжао Пу-чу выделил в качестве важнейшей задачи БАК в последнем десятилетии XX в. соответствие деятельности буддистов новым условиям реформ и рыночной экономики. В этот благоприятный, но вместе с тем и таящий множество сложностей период внимание верующих нацеливалось на то, что: 1) развитие веры — это сердцевина; 2) распространение учения — это корень; 3) воспитание кадров — это главное звено; 4) система обучения — это основа; 5) организационное строительство — это защита.

19 октября 1993 г. был принят новый Устав, в соответствии с которым БАК определялась как патриотическая организация, ведущая религиозную деятельность и объединяющая последователей буддизма КНР всех национальностей. В Устав были включены положения об усилении строительства буддизма с «опорой на собственные силы» (сы ян сы), о буддийской хозяйственной деятельности и др. Были также приняты «Правила управления буддийскими монастырями и храмами ханьской традиции». Подобный документ появился впервые за время существования КНР. Его составители опирались на законы и Конституцию КНР. В преамбуле содержалось определение монастыря как места, гарантирующего безупречно строгое соблюдение порядка и самосовершенствование монахов, где сохраняются в чистоте устои и откуда распространяются буддийское учение и культура. В то же время именно в монастыре создаются условия для общественного служения монахов. Новыми Правилами закреплялась практика монашеского самоуправления при направляющей роли БАК и под контролем правительственных органов по делам религий на местах. Этот контроль распространялся и на избрание настоятеля, и на его деятельность. Наряду с настоятелем большими правами наделялся комитет по управлению монастырем, избиравшийся общим собранием сроком на год. Руководство комитетом назначалось настоятелем из числа избранных по признакам патриотизма, верности учению, организационных способностей, работоспособности.

Правила зафиксировали монашеские порядки и обряды. Особое внимание уделялось принятию обетов, которое также подготавливалось и проводилось под контролем БАК и управлений по делам религий на местах. В них определялись возрастные рамки (20—59 лет включительно) для желающих принять монашеские обеты и новые условия вступления — истинная верность буддийскому учению и патриотизм; акцентировалось внимание на воспитании и обучении молодых монахов, монастырь рассматривался как центр религиозного просвещения.

Был принят также документ, вступивший в действие в 1994 г., под названием «Формы финансовых затрат монастырей на развитие всекитайских и местных организаций БАК в районах проживания ханьской национальности». В документе констатировалось, что монастыри, имеющие такие возможности, должны выделять средства на развитие организаций БАК. Были определены 4 категории монастырей в районах проживания ханьской национальности в зависимости от их совокупного годового дохода (в юанях): 1) 2 млн.; 2) 1 млн.; 3) 500 тыс.; 4) 100 тыс. Они должны были отчислять на нужды БАК одну пятидесятую часть от своих годовых доходов. Таким образом,

средства на организационные затраты БАК регулярно поступали исюпо- Буддийская чительно от монастырей ханьской традиции. На эти средства создавались ассоциация Китая

19 июля 1994 г. были также официально приняты «Временные правила принятия обетов для буддийских монастырей ханьской традиции». Согласно этим правилам, церемония принятия обетов рассматривалась как законное мероприятие в монастырях ханьской традиции; она готовилась и проводилась под контролем провинциальных отделений БАК и провинциальных управлений по делам религий. В соответствии с буддийской традицией церемония принятия обетов состоит из трех этапов и ежегодно может проводиться 5 раз. В монастырях ханьской традиции ежегодно принимали обеты примерно 1,5 тыс. человек. К 1997 г. число монашествующих достигло 40 тыс., а количество храмов и монастырей увеличилось в 2,5 раза и насчитывало 5 тыс.

Руководство провинциальных отделений БАК и управлений по делам религий заблаговременно извещались о времени, месте проведения церемонии принятия обетов и примерном количестве желающих в ней участвовать. Компетентность десяти авторитетных монахов, возглавлявших эту церемонию в монастыре, удостоверялась провинциальным отделением БАК. К ним предъявлялись следующие критерии: любовь к Родине, любовь к учению Будды, принадлежность к монашеству.

Ряд параграфов содержал определенные требования к пожелавшему принять обеты. Он должен быть истинно верующим буддистом, соблюдающим законы страны и имеющим хорошее здоровье, обладающим определенным культурным уровнем. Принятию обетов обязательно предшествовал год пребывания в сангхе. Как и в прежних документах, возрастные рамки определялись 20-59 годами (включительно). Если желающий принять обеты прибывал в монастырь на церемонию из другой провинции, то он помимо прочих условий должен был представить письменную рекомендацию своего провинциального отделения БАК. Лица, прибывавшие из Сянгана, Аомыня, Тайваня и зарубежных государств с целью принятия обетов в одном из монастырей КНР, получали разрешение провинциального отделения БАК и провинциального управления по делам религий, одобренное руководством БАК. Этот последний пункт разрабатывался на основе «Положения о регулировании религиозной деятельности иностранных граждан на территории Китайской Народной Республики» от 31 января 1994 г.

Возрождавшимся направлением деятельности БАК стала благотворительная деятельность: сбор средств для пострадавших от наводнения в ряде провинций страны; перенос и реконструкция древних буддийских храмов и святилищ, подлежащих затоплению в районе Трех ущелий (Санься) в связи со строительством гидроэлектростанции на р. Янцзы.

Важным фактором активности БАК, определяющим ее роль и формирующим место сангхи в общественной и государственной структуре КНР, остаются ее внешнеполитические связи с буддистами всего мира и особенно Азии, распространение буддийской культуры и зарубежная миссионерская деятельность, сфера которой расширилась после присоединения к КНР Сянгана. Особое значение приобретают объединительные инициативы БАК в контактах с тайваньскими буддистами. К середине 90-х годов наметился прогресс и во взаимоотношениях китайских буддистов с буддистами Дальнего Востока, особенно Японии. Тогда же отчетливо проявилось изменение содержания деятельности БАК во внешнеполитической области. Если в 50—60-е годы она выражалась только в служении интересам государства, то в это время важной ее стороной стало распространение буддийского учения за рубежом. Помимо участия в международных организациях и форумах сторонников мира появились новые инициативы, например содействие буддийскому образованию и принятию монашеских обетов в странах Юго-Восточной и Южной Азии, что способствует

Буддизм расширению обшины в целом. Миссионеры китайского буддизма распространяют махаяну в США. Тем самым международная деятельность БАК не только соответствует внешней политике государства, но и целям сангхи.

90-е годы — особый период в истории БАК, когда на основе накопленного в первое реформенное десятилетие опыта жизни сангхи были обобщены, сформулированы и частично реализованы цели и задачи ее деятельности.

В условиях строительства социализма с китайской спецификой происходило упорядочение важнейших сфер жизнедеятельности храмов и монастырей именно ханьской традиции, в результате чего сложилась жизнеспособная структура: БАК — ее местные отделения — монастыри, храмы. К середине 90-х годов был официально закреплен ее контроль над управлением храмами и монастырями, а также над принятием обетов. Возрождение храмовой и монастырской жизни, успешное проведение политики сы ян сы привели к тому, что в самой сангхе появились средства на содержание центральных и местных органов БАК, что, в свою очередь, стимулировало расширение их сети.

С наступлением III тысячелетия, ознаменовавшегося 2000-летней историей существования буддизма в Китае, новый социальный статус китайского буддизма периода открытости и реформ начал анализироваться в буддийских кругах в теоретической плоскости. БАК организовала круглый стол «Миссия буддизма в XXI в.», который прошел в Сямэне в храме Нань- путо-сы 15—16 апреля 2000 г. Участники его предприняли попытку раскрыть смысл миссии буддизма в новом столетии, а также затронули различные стороны взаимоотношений буддизма и социума. Выходя за рамки задач социалистического общества, они рассмотрели и проблемы взаимоотношения человека с человеком, человека с природой, самосовершенствования человечества и т.д. Участниками обсуждения была поставлена проблема самоидентификации религиозной культуры в современном обществе, намечены вехи будущей деятельности сангхи.

Анализу положения буддизма в новых общественных условиях была посвящена организованная БАК конференция (18—20 сентября 2000 г.) на тему «Адаптация буддизма к социалистическому обществу» (как часть курса на «взаимное соответствие религий и социалистического общества» —

цзунцзяо юй шэхуйчжуи шэхуй сян шиин — весьма распространенная идеологема 90-х годов). В конференции участвовали ок. 100 человек из 20 провинций, районов и городов Китая. Большинство участников высказывались за то, что при необходимости бережного сохранения буддийской традиции следует давать ответ на вызовы настоящего и будущего; говорилось также о необходимости использования монастырской собственности и богатств для распространения буддийского учения и развития буддийской культуры и образования.

Новые подходы к разработке социальной концепции буддизма прослеживаются в материалах 7-й конференции БАК. На ней собственно религиозные вопросы рассматривались не изолированно, а во взаимосвязи с актуальными проблемами современного Китая. В них отразились и важнейшие политические и идеологические установки рубежа XX и XXI вв., такие, как «три представитель-

ства» (саньгэ дайбяо), «четыре защиты» (сыгэ вэйху), «строительство двух культур» (лянгэ вэньмин цзяньшэ) и «взаимное соответствие религий и социа-

листического общества» (цзунцзяо юй шэхуйчжуи шэхуй сян шиин). 7-я кон-

ференция проходила в Пекине с 16 по 20 сентября 2002 г. В ней участвовали около 500 человек из 31 провинции и автономных районов со всего Китая. Были представлены исповедующие буддизм ханьцы, тибетцы, тайцы, мон-

голы, маньчжуры, чжуан, ту, ту-цзя, ва, наси, юйгу, дун.

Наиболее важным для сангхи можно считать принятие 18 сентября 2002 г. нового Устава БАК. В первом пункте Устава, касающемся названия, которое осталось прежним (Чжунго фо-цзяо сехуй — зачастую переводилось прежде на русский язык как Китайская буддийская ассоциация), содержалось ее название по-английски — «The Buddhist Association of China» (B.A.C.). Таким образом, делался акцент на то, что это религиозная орга-

Для обозначения ветви буддизма, сформировавшейся в Тибете и распространившейся в Центральной Азии, до 60-х годов XX в. широко употреблялся термин «ламаизм». В 60-е годы духовный лидер тибетского буддизма Далай-лама XIV в связи с предпринятыми в Китае акциями,

направленными против традиционной тибетской религии, которая была объявлена деградировавшей формой буддизма, не имеющей самостоятельной культурной ценности, предложил отказаться от термина «ламаизм» и говорить о буддизме определенных национальных районов. В 90-е годы обозначение «ламаизм» практически вышло из употребления и в российской науке. Буддизм получил распространение в Тибете с VII в. Добуддийская религиозная традиция, представлявшая собой комплекс шаманских и анимистических верований и практик, получила название «бон». Первые тибетские цари учредили царский культ (тиб. цуг), связанный с заявкой на их божественное происхождение от Неба. Культ горных богов (тиб. кулха) был сплавлен с концепцией магической силы царей, которые считались своего рода медиаторами между Небом и Землей, обладавшими сверхъестественной силой. Для подтверждения легитимности своей власти цари использовали придворных прорицателей. Но бытовавшие в Тибете верования и религиозные традиции скорее отвечали интересам отдельных аристократических родов, нежели центральной власти.

Буддизм, принесший в Тибет развитую идеологическую и письменную традицию, в большей степени соответствовал потребностям крепнущей тибетской государственности. В Тибете утвердились те формы буддизма, которые преобладали к тому времени в Индии, прежде всего буддизм ваджраяны («алмазной колесницы»). В то же время тибетский буддизм претендует на объединение достоинств трех основных буддийских направлений — тхеравады/хинаяны, махаяны (точнее, той части ее традиции, которую в индо-тибетском буддизме принято именовать «причинной» «колесницей парамит», т.е. «переправ», совершенств, ведущих к «пробуждению») и ваджраяны. Ваджраяна считается ее адептами «результативной» «колесницей тайной мантры», способной привести к состоянию будды кратчайшим путем, за одну жизнь. Доктрины, происходящие от этих трех школ буддийской традиции, называются по-тибетски «домсум» (три обета). Каждый тибетский орден имеет свой собственный домсум.

Особое значение для тибетского буддизма имеет общемахаянское понятие бодхисатгвы (санскр. бодхи — «просветление/пробуждение», саттва — «сущность», «существо»; кит. пуса), два главных качества которого — мудрость и сострадание. Сострадание бодхисатгвы понимается как безграничное чувство милосердия ко всем существам, забота об их освобождении от страданий, предполагающая самоуничижение и самоотверженность. Те, кто верует и под руководством бодхисатгвы стремится к освобождению, должны придерживаться такого же отношения ко всем живым существам. Только стремление к освобождению всех остальных может привести к собст-

венному «пробуждению» и реализации присущей каждому человеку потенциальной возможности стать буддой.

В тибетском буддизме вера в «будд, которые есть» (санскр. татхагата) вылилась в сложившуюся в XIV в. концепцию реинкарнаций бодхисаттв в реальных буддийских иерархов. Эта концепция стала главным доктринальным отличием тибетского буддизма от других буддийских направлений. Иерархов, в которых воплощаются бодхисатгвы, относят к категории «трулку» (букв, «тело воплощения», санскр. нирманакая). Тибетское слово «лама» означает «учитель», «вышестоящий» (санскр. уттара) и подразумевает в первую очередь именно иерархов трулку, в отличие от обычных монахов, многократно превосходящих по численности собственно лам, хотя иногда слово «лама» применяется как почетный титул к иерархам высокого ранга или особо ученым наставникам.

сострадания. Он фактически стал главным божеством Тибета, а его эманации считаются инкарнированными в качестве далай-ламы, главы школы гелукпа и духовной иерархии всего тибетского буддизма. Авалокитешвару изображают держащим книгу и меч в ознаменование того, что он рассеивает умственный мрак. Близки к нему по значимости Манджушри, бодхисаттва трансцендентальной мудрости, и бодхисаттва Ваджрапани, чья главная характеристика — власть. Он считается способным видеть эманации Будды во многих формах, что дало основание для включения в пантеон тибетского буддизма многих божеств и духов добуддийских верований.

Другая особенность тибетского буддизма — преимущественная приверженность традиции ваджраяны. Мантры — магические заклинательные формулы, дхарани — магические звукосочетания, медитативное созерцание мандал (магических диаграмм, «карт» буддийского космоса) и янтр (вписанных в квадрат концентрических кругов и наложенных друг на друга треугольников в центре; в ваджраяне составляют основу мандал), сексуальная символика особенно широко используются в буддизме ваджраяны. В тибетском буддизме распространены так называемые тантрические практики (санскр. тантра — «непрерывность», «поток [психики]»; тантрами называются также базовые тексты ваджраяны — руководства по ритуальным действиям и йогической медитации), ведущие к проникновению в «неразрушимую суть» неумопостигаемой реальности и обретению магической, сверхъестественной власти. Иногда тантрой именуют саму традицию ваджраяны. Сложившаяся в Индии к VIII в. и во многом производная от индуистской тантры, она дала тибетскому буддизму махаяны огромный корпус верований, практик, ритуалов и текстов.

Буддизм ваджраяны утверждает, что нет никакого реального зла в человеческом сознании, есть только преходящее загрязнение, которое временно затемняет потенцию высшего совершенства, принимая формы аффективного влечения.

Вваджраяне особенно велика роль учителей, обладающих знанием, опытом и состраданием, которые основываются на аккумулированной интуиции их предшественников. От учителя и ученика требуется жить в соответствии с тем, что эзотерическая традиция описывает как «священную связь» (тиб. дамтсик). Это означает полное доверие учеников к своим учителям и духовную ответственность учителей за своих учеников. Можно сказать, что фундаментальная дисциплина тибетского буддизма — гуруяна (санскр. «путь наставника»).

Втрадиции ваджраяны разнообразные формы мужских и женских божеств суть символические

ивизуальные представления различных аспектов «пробуждения» («просветления»). Формы ритуала — музыка, искусство, танцы и т.п. — не только актуализируют религиозную символику и оказывают практическую помощь при медитации, но и представляют собой активный процесс собственно «пробуждения». Танцы с ритуальными масками и совместное чтение мантр — общественные обряды, предназначенные помочь осознанию «недвойственности» самого себя и феноменального мира, — надлежит совершать регулярно, чтобы обеспечить физическое и духовное благополучие соответствующей общины.

ВVII в. насаждение буддизма в Тибете вызвало сопротивление

аристократии, которая сделала знаменем своего сопротивления автохтонную религиозную традицию бон. Пробудцистски настроенным царям пришлось идти на уступки, иноземных священников даже какое-то время изгоняли.

Конфликт между буддизмом и религией бон связан с политическими противоречиями между царями, которые пытались

практики возникающей политической системе. Поэтому имела место попытка систематизировать практику бон посредством форм, перенятых у развитой религии, при этом в буддийские ритуалы и тексты вносились необходимые концептуальные и терминологические изменения.

Ассимиляции буддизма на тибетской почве способствовала традиция ваджраяны, магическая практика которой включила в себя переосмысленные шаманистские ритуалы. О процессе этой ассимиляции позволяют судить легенды, связанные с именем индийского йога Падмасамбхавы (Рожденный из цветка лотоса, тиб. Падмачжунба, известен также как Гуру Падма, Гуру Римпочхе). Его прообразом, возможно, был реальный проповедник из страны Уддияна, приглашенный тибетским царем Тисрондецаном (755—791). Легенды повествуют о духовном преображении туземных духов, которые становились защитниками Дхармы и включались в буддийский пантеон. Считается, что именно Падмасамбхава положил начало обычаю оставлять «сокрытые тексты» под скалами, в водоемах и других малодоступных местах. Тексты эти, по поверьям, ценились как источники религиозной мудрости. Падмасамбхава много путешествовал по Тибету и вместе со своим индийским сподвижником Шантаракшитой основал храмы и первые монастыри, обучал учеников доктрине и практике махаянского буддизма, став одним из самых влиятельных и уважаемых индийских учителей в Тибете.

Падмасамбхава почитается как «самопоявившийся» будда, рожденный из цветка лотоса, воспитанный царем и царицей древнего Свата (тиб. Ургьян, от др.-инд. Оддьяна). Последователи составили школу ньингмапа (букв, «старая»), известную также как школа «красношапочников». Падмасамбхава считается основателем тибетской монастырской системы и составителем комментария на текст «Бардо тодол» («Книга мертвых»). Адепты его школы почитают его источником сверхъестественной силы, которая изливается на протяжении веков. Эта идея передачи духовной энергии, считающаяся в тибетском буддизме чрезвычайно важной, сопряжена с системой посвящений, с которой связана иерархия священнослужителей. Падмасамбхава являет собой тип высшего «посвященного».

Поначалу в тибетском буддизме практически не было деления на отдельные школы по доктринальному признаку. Гонения на буддизм со стороны мусульманских правителей в конце VII в. в Бенгалии и других частях Индии вынуждали индийских учителей искать прибежище в Тибете. В то же время тибетцы продолжали посещать Индию и Непал, откуда приносили буддийские доктрины и тексты. Через одно-два столетия местные религиозные институты уже во многом следовали своим собственным уставам и правилам.

Со временем тибетский буддизм разделился на ряд школ, которые разошлись в интерпретации тех или иных элементов доктрины и практики, в акценте на разные аспекты ритуалов и в выборе текстов, на которых они концентрировали свои изыскания. Злоупотребление магией, эксцессивными тантрическими практиками, извращение этих практик, нарушение обетов целибата и воздержания некоторыми последователями школы ньингмапа вызвали негативную реакцию среди мирян и самих буддийских учителей и стали главными причинами основания новых школ, реформ религиозной жизни и дисциплины. С X—XI вв., за исключением индийского монаха Атиши (982—1054), ведущие защитники реформ и основатели школ были тибетскими учеными. Так иностранная религия была трансформирована в подлинно тибетскую духовную традицию. Первое и самое важное реформаторское начинание предпринял Атиша, который прибыл в Тибет в 1038 г. Реформы докт-