Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_2_-_Mifologia_Religia
.pdfведливостью (и [1]; см. в т. 1)», с другой — он «всеохватен (чжоу [.?]), но не смыкаем» («Лунь юй», IV, 10; II, 14). Примечательны бул. термины би-цю
иби-цю-ни, фонетически транскрибирующие санскр. слова «бхикшу» («монах»)
и«бхикшуни» («монахиня»): семантич. анализ позволяет предположить, что они указывают на «состязание» (би [6]) с Конфуцием, рожденным у холма
Ни-цю (инверсия цю-ни) и именуемым Цю (цю [/]) и Ни (ни [/]), т.о., би-цю
иби-цю-ни, возможно, имеют букв, смысл «состязающиеся с Конфуцием».
В«Чжоу и» (см. в т. 1) би [6] — название «женской» гексаграммы № 8 (в пер. Ю.К. Щуцкого «Приближение»), парной с «мужской» гексаграммой № 7 ши [О] «войско», что в целом также обнаруживает образ соединения как результата борьбы двух противоположных начал.
Хотя «сомкнутость» указанных мифич. существ описывалась вполне натуралистично, у трех из них (рыб, птиц и народа) подчеркивалось соединение одиночных глаз (му [6]), к-рые суть зеркало души. Тут был заложен потенциал превращения подобной близости из физической сначала в физиологическую, азатем и вдуховную. От Цао Чжи (192-232) («Сун Ин-ши» — «Провожая господ Ин», стих. 2; рус. пер.: Л.Е. Черкасский, 1973) до Лу Синя би-и-няо — символ крепкой дружеской связи. Бульшую близость стал выражать аналогич. термин би-цзянь-жэнь («люди с сомкнутыми плечами»), к-рым в «Шу и цзи» («Записки с изложением странного») Жэнь Фана (460—508) охарактеризованы неразлучные супруги, как би-и-няо, «смыкавшие крылья» (би-и), не смогшие жить друг без друга и вместе похороненные. На их общей могиле из одного корня выросли два ствола катальпы яйцевидной (цзы [6]), на к-рых обычно сидели парочки гусей-гуменников (хун [J?]). Эту тему запечатлел Бо Цзюй-и (772-846) в завершении знаменитой «Песни о бесконечной тоске» / «Бесконечной печали» («Чан хэнь гэ», 806; рус. пер.: Б.А. Васильев, 1935; Л.З. Эйдлин, 1965), где в параллельных строках сопоставляются би-и-няо в небе и сплетающиеся ветви дерева на земле.
Вту же эпоху Тан в эротологич. трактатах образ «сомкнувшихся» живых существ стал стандартной метафорой совокупления. Так, в классич. соч. этого жанра «Дун-сюань-цзы» («[Трактат] Учителя Проникшего в Таинственную Тьму», V-VII вв.; рус. пер.: А.И. Кобзев, 1993; см. Дун-сюань) приведен список имеющих соответствующую иконографию 30 поз и способов соития, в к-ром присутствуют «рыбы, смыкающие глаза» (юй би му, № 7; см. там же, ил. 26, 73) и еще 10 позиций, в к-рых фигурируют разные, включая фениксов, птицы (№ 8-10, 12, 15-17, 24-26), что также свидетельствует об особом сексуальном статусе последних (ср. с отеч. символикой голубей и аистов).
Всовр. кит. языке слово би-и-няо сохранило идею двоичности, метафорически прилагаясь к любящим супругам и неразлучным друзьям, а би-му-юй превратилось в обозначение единого существа — паралихта (ложного палтуса) или камбалы.
*Шань хай цзин хуй ту гуан чжу («Канон гор и морей» с собранием иллюстраций и обширными комментариями) / Ред. Го Пу, коммент. У Чжи-и, ил. Чэн Хо-инь. Изд. Сунь Си из Саманно-лиственного кабинета (Со-е-шань- фан). Кн. 1-4 [Б.м.], 1884. Цз. 3, л. 2, 9; Эр я (Приближение к классике) // Ши сань цзин (Тринадцатиканоние). Пекин, 1957. Кн. 38, с. 268; Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Т. 4. М., 1986, с. 157, 295; Каталог гор и морей (Шань хай цзин) / Пер. Э.М. Яншиной. М., 2004, с. 123; ** Китайский эрос / Сост. А.И. Кобзев. М., 1993, с. 66, 191-195, 230; Куликов Д.Е. Орнитологические мотивы в культуре Шан-Инь и их связь с древнекитайской мифологией // XXXII НК ОГК. М., 2002, с. 30-31; Терентьев-Катанский А.П. Иллюстрации к китайскому бестиарию. СПб., 2004, с. 86—87; Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М., 1985, с. 198—199, указ.; Чжунхуа шэньми вэньхуа цыдянь (Словарь китайской мистической культуры) / Гл. ред. У Кан. Хайкоу, 2002, с. 350—351; Юань Кэ. Чжунго шэньхуа чуаньшо цыдянь (Словарь китайских мифов и легенд). Шанхай, 1985, с. 50-51.
А.И. Кобзев
Б И Н - Ф Э Н
*
Бин-фэн. В др.-кит. мифологии страшное чудовище. В трактате «Шань хай цзин» («Книга гор и морей»; см. в т. 1) говорится: «Бин-фэн водится к востоку от Усянь, обликом подобен черному дикому кабану, сзади и спереди у него по голове».
Б.Л. Рифтин
* Каталог гор и морей (Шань хай цзин) / Пер. Э.М. Яншиной. М., 2004, с. 126; ** Терентьев-Катанский А. П. Иллюстрации к китайскому бестиарию. СПб., 2004, с. 131; Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М„ 1987, указ.
А.И. Кобзев
Б И - С Я |
Би-ся юань-цзюнь (Госпожа Лазоревых облаков; др. пер.: Госпожа Лазоре- |
Ю А Н Ь - Ц З Ю Н Ь |
вой зари). В даос, и нар. мифологии богиня — чадоподательница и покро- |
|
вительница детей, а также лис. Ее местопребыванием считается священная |
ьгора Тайшань (пров. Шаньдун), где был особенно распространен ее культ. Полный ее титул — Дун-юэ Тайшань тянь-сянь юй-нюй Би-ся юань-цзюнь (Восточного пика горы Тайшань небесная фея нефритовая дева Госпожа Лазоревой зари), однако в фольклоре она известна больше под именем
Тайшань нян-нян (Матушка горы Тайшань). По наиболее распространенной версии, Би-ся юань-цзюнь — дочь повелителя горы Тайшань. Ее появ- Й . ление обычно сопровождается ураганным ветром и ливнем как символом слияния неба и земли, к-рое дает жизнь всему на земле, отсюда, видимо,
£уже и почитание Би-ся юань-цзюнь как чадоподательницы. Культ ее как богини Тайшаня прослеживается с эпохи Хань (III в. до н.э. — III в. н.э.).
*По др. версиям, Би-ся юань-цзюнь — либо седьмая дочь Желтого владыки/ императора (Хуан-ди), либо фея горы Хуашань, либо обожествленная дева или шаманка. В последней версии, возможно, отразились реликты древнейших верований.
В храме Би-ся юань-цзюнь — на горе Мяофэншань под Пекином, напр., во время моления ей махали веером (иногда железным) и били в барабан, подобно тому как это делали в древности, призывая дождь. Моления в этом храме устраивались с 1-го по 15-е число 4-й луны, когда на севере прорастали посевы и дождь был особенно нужен. На горе Тайшань ее храм открывали 18-го числа 4-й луны, т.к. считалось, что Би-ся юань-цзюнь спит 9 месяцев в году, в этом также прослеживается ее древняя связь с аграрными культами.
Среди легенд о Би-ся юань-цзюнь древнейшая содержится в «Бо у чжи» («Трактат обо всех вещах») Чжан Хуа (III в. н.э.): князь Вэнь-ван (XI в. до н.э.) во сне увидел плачущую богиню Тайшаня, к-рая сказала, что она выдана замуж за владыку Западного моря. Сейчас она не может вернуться на Восток, т.к. путь ее лежит через Гуаньтань, правителем к-рой назначен кудесник Цзян тай-гун, и она не осмеливается пронестись там с бурей и дождем. На др. день Вэнь-ван отозвал Цзян тай-гуна. Тотчас полил ливень. Это богиня промчалась на родину.
Однако в поздние эпохи Би-ся юань-цзюнь была более популярна в Китае как чадоподательница (как бы даос, вариант буд. Гуань-инь) и охранительница детей от болезней. В храмах ее обычно изображали матроной, сидящей на красном троне, в особом головном уборе в виде трех птиц с распростертыми крыльями, в чем можно предположить влияние представления о Ван-му шичжэ — трех птицах, служанках Си-ван-му (Владычицы Запада). По бокам от нее стоят две помощницы: Янь-гуан нян-нян (Государыня божественного зрения) с огромным глазом в руках, к-рая охраняет младенцев от глазных болезней, и Сун-цзы нян-нян (Государыня, приносящая
детей) с новорожденным в руках. В ее окружении еще шесть богинь — покровительниц различных периодов детства: от богини зачатия до богини Доу-шэнь, уберегающей от оспы. Во время моления о даровании детей необходимо привязать к дереву красную нить. В Юго-Вост. Китае, напр. в пров. Фуцзянь, культ Би-ся юань-цзюнь отчасти вытеснен, отчасти слился с местным культом Линьшуй-най (Матушки из Линьшуя), также дарующей потомство.
** Ту Цзе-ган. Мяофэншань (Гора Мяофэн). Кантон, 1928; Шанхай, 1988; Люй Цзи-сян. Тайшань нян-нян синьян (Верования, связанные с Матушкой Тайшаня). Пекин, 1994; Сун Чжао-линь. Чжунго миньцзянь шэнь сян (Образы китайских народных божеств). Тайбэй, 1995, с. 180; Chavannes Е. Le T'ai-chan. P., 1910; Exposition d'iconographie populaire: Imagesrituallesdu Nouvel An. Peking, 1942, p. 226—229.
Б.Л. Рифтин
Би-фан. Мифич. существо, свидетельства о к-ром появляются в др.-кит. памятниках III—II вв. до н.э., соединяющее в себе три образа: 1) одноногая (или, согласно Сюэ Цзуну, ?-243 н.э., двуногая, но однокрылая) птица с красно-зеле- ным оперением, белым клювом и человеческим лицом (по мнению У Чэнчжи, без такового), произносящая свое имя, не едящая зерно (у гу), огнедышащая и распространяющая пожары (см. в т. 1: «Шань хай цзин» — «Канон гор и морей», цз. 2, 6; «Хуайнань-цзы» — «[Трактат] учителей из Хуайнани», цз. 13, коммент. Гао Ю, II-III вв.; Чжан Хэн, 78-139, «Дун цзин фу» — «Ода Восточной столице», коммент. Сюэ Цзуна); 2) дух (шэнь [1]; см. в т. 1), состоящий возницей на колеснице Желтого императора (Хуан-ди) («Хань Фэй-цзы» — «[Трактат] Учителя Хань Фэя», цз. 3, гл. 10); 3) дух, или семенной дух (цзин [3]; см. вт. 1), дерева (му [.?]), т.е. одного из пяти элементов (у син; см. в т. 1) («Хуайнань-цзы», цз. 13, коммент. Гао Ю; словарь Чжан И, II—III вв., «Гуан я» — «Расширение „[Приближения к] классике"», ок. 230).
В словаре «Пянь я» («Примыкание к „[Приближению к] классике"») Чжу Моу-вэя (7—1624) би-фан определена как «предвещающая (чжао) огонь птица», а в фольклоре она идентифицировалась с «огненной вороной» (хо я), аналогом рус. «красного петуха». Подобные поверья отражены Лю Цзун-юанем (773—819; см. в т. 1) в «Слове об изгнании би-фан» («Чжу би-фан вэнь»). Это как будто противоречит тезису из «Хуайнань-цзы»: «Дерево порождает (шэн [2]) би-фан», поскольку огонь (хо [ /]) и дерево — два совершенно разных элемента в системе у син. Однако в этой же системе элементы могут находиться в основополагающем отношении «взаимопорождения» (сян шэн), и как раз дерево по понятным естеств. причинам «порождает» (шэн [2\) огонь, поэтому би-фан допустимо трактовать как огненный и летучий, подобно птице, дух, являющийся «сыном» (цзы [.?]) дерева. Это согласуется с этимологич. исследованием Юань Кэ (1985), обнаружившего в термине би-фан фонетич. субститут редких иероглифич. биномов, обозначавших звук горящего бамбука.
* Каталог гор и морей (Шань хай цзин) / Пер. Э.М. Яншиной. М., 1977, с. 44, 96, 152; **Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М., 1987, указ.; он же. Чжунго шэньхуа чуаньшо цыдянь (Словарь китайских мифов и легенд). Шанхай, 1985, с. 97, 142.
А.И. Кобзев
Бичурин Никита Яковлевич (Пичуринский, о. Иакинф, Иоакинф, Гиацинт; кит. Иациньтэ). 29.08(09.09). 1777, с. Акулево Свияжской округи Цивильского р-на Казанской губ. (совр. Чувашия) — 11(23).05.1853, Апександро-Невская лавра. Рус. востоковед, синолог-энциклопедист, основатель отечеств, китаеведения как комплексной науч. дисциплины, монах, архимандрит и глава 9-й Рос. духовной миссии в Пекине. Род. в семье дьякона Якова Данилова. В 1786/87 поступил в Казанскую духовную семинарию (с 1798 — академию), к-рую окончил в 1799 и где остался преподавать грамматику. В 1800 постригся в монахи, в 1801 был назначен настоятелем Казанского Иоанновско-
го |
монастыря, а в 1802 был рукоположен в архимандриты и |
направлен |
в |
Иркутск настоятелем Вознесенского монастыря и ректором |
семинарии. |
В 1805 решением Синода за нарушение монашеского обета и конфликты с семинаристами снят с должности, переведен в Тобольскую семинарию преподавателем риторики и лишен права церковного служения. В 1807—1821 возглавлял 9-ю Рос. духовную миссию в Пекине, состоявшую помимо него из 3 иеромонахов, 2 причетников, 4 студентов (из к-рых двое умерли в Пекине) и одного пристава. В янв. 1822 вернулся в Санкт-Петербург и оказался под следствием Петербург, духовной консистории и домашним арестом в Алек- сандро-Невской лавре. Был обвинен в небрежении миссионерскими обязанностями, непосещении церкви, продаже церковного имущества, плохом надзоре за подчиненными и пр., лишен сана архимандрита и 04.09.1823 заточен в Валаамский монастырь, игравший роль тюрьмы для осужденных за религ. преступления. 01.11.1826 был освобожден, переведен на жительство в Александро-Невскую лавру и на службу переводчиком в Азиатский деп. МИД России. В 1828 избран чл.-кор. Имп. Академии наук по разряду лит-ры и древностей Востока, в 1829 стал почетным библиотекарем Публичной б-ки, в 1831 — членом Азиатского об-ва в Париже. В 1830 в составе науч. экспедиции под начальством изобретателя первого в мире электромагнитного телеграфа и основателя иероглифич. литографирования в России барона П.Л. Шиллинга отправился в Кяхту, центр рус.-кит. торговли, расположенный на границе с Китайской империей в р-не Халха-Монголии. Там по его инициативе и при непосредств. участии в качестве преподавателя в янв. 1830 начала действовать Кяхтинская школа кит. яз. — первое в России специализированное учебное заведение такого рода. 18.05.1835 состоялось ее торжественное офиц. открытие в качестве училища с 4-годичным бесплатным обучением и правом освобождения от воинской повинности. Для него Бичурин составил программу, положившую начало методологии изучения кит. яз. в России, и предоставил изданную в 1835 грамматику кит. яз. В 1831 подал в Синод прошение о снятии сана, МИД его поддержал, но Николай I отказал. В последние годы жизни болел, похоронен в Александро-Невской лавре.
В 1828—1851 Н.Я. Бичурин опубликовал свыше 100 крупных науч. работ, пер. и исслед., посвященных истории, лит-ре, философии, религии, экономике, праву, администр. системе, торговле, земледелию, медицине, нравам, обычаям и мн. др. аспектам духовной и материальной культуры Китая, а также истории и этнографии тюрко- и монголоязычных народов Ср. и Центр. Азии, в основном по данным кит. источников. Поскольку в своих трудах он проявил беспрецедентную доселе широту мировоззрения и опирался на обширную источниковедческую базу на кит. и маньчж. яз., освоенную во время 12-летнего пребывания в Пекине, его соч. не только придали подлинный науч. статус рос. китаеведению, но и сразу вывели его в мировые лидеры. Н.Я. Бичурин трижды (1834, 1839, 1851) удостаивался Демидовской премии за лучшие отеч. науч. труды. Его публикации вызвали к себе широкий обществ. интерес и получили высокую оценку выдающихся деятелей рус. культуры — В.Г. Белинского, H.A. Бестужева, И.А. Крылова, В.Ф. Одоевского, И.И. Панаева, М.П. Погодина, H.A. Полевого, A.C. Пушкина, к-рый при написании «Истории Пугачева» использовал его книгу «Историческое обозрение ойратов, или калмыков, с XV столетия до настоящего времени» (1834).
В 1848 он передал 168 ед. своей б-ки Казанской духовной академии. Обширное рукописное наследие Н.Я. Бичурина, описанное С.А. Козиным (1929), П.Е. Скачковым (1933, 1956, 1977), A.A. Петровым (1937), Б.А. Малькевич (1953), З.И. Горбачевой (1954), Д.И. Тихоновым (1954) и Л.И. Чугуевским (1959, 1967), хранится также в Рукописном отделе СПбФ ИВ РАН. Среди неопубл. сочинений такие монумент, труды, как пер. «Цзы чжи тун цзянь» («Всеобщее зерцало, управлению помогающее», 15 томов, 8384 л.) Сыма Гуана (см. в т. 1), «Четверокнижия» (2 тома, 1179 л.), «История дома Мин» (590 л.) и ок. десятка весьма объемных (доходящих до двух с лишним тыс. л.) кит.-рус., маньчж.-кит.-рус., кит.-лат. словарей.
Увидевшие свет при жизни автора соч. Н.Я. Бичурина делятся на три большие группы: 1) пер. и переложения кит. источников: «Описание Тибета в нынешнем его состоянии» (1828), «Описание Пекина» (1828), «История первых четырех ханов из дома Чингисова» (1829), «Описание Чжуньгарии и Восточного Туркестана» (1829), «Сань-цзы-цзин, или Троесловие с литографированным китайским текстом» (1829), «Изображение первого начала» (1832), «Историческое обозрение ойратов, или калмыков, с XV столетия до настоящего времени» (1834), «Буддийская мифология» (1941), «Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древнее время» (3 ч., 1851) и др.; 2) обзорные журн. статьи: «Ежедневные упражнения китайского императора» (1828), «О древнем и нынешнем богослужении монголов» (1828), «Земледельческий календарь китайцев» (1830), «Статистические сведения о Китае» (1837), «Взгляд на просвещение Китая» (1838), «Меры народного продовольствия в Китае» (1839), «Основные правила китайской истории, первоначально утвержденные Конфуцием и принятые китайскими учеными» (1839), «О шаманстве» (1839), «Сравнение меры китайской с русскою и английскою» (1839), «Китайские военные силы» (1840), «Общественная и частная жизнь китайцев» (1840), «Изложение буддийской религии» (1941), «Пекинское дворцовое правление» (1941), «Хлебные магазины в Китае» (1945); 3) оригин. исследования: «Записки о Монголии» (1828), «Китайская грамматика» (2 ч., 1838), «Китай, его жители, нравы, обычаи, просвещение» (1840), «Статистическое описание Китайской империи» (2 ч., 1842), «Китай в гражданском и нравственном состоянии» (1848).
Конфуцианство (см. в т. 1) Н.Я. Бичурин определял как «религию ученых», поскольку идея Бога в Китае лишена трансцендентного смысла: «Истина, чэн (чэн [1]; см. вт. 1), в понятии китайцев, есть действительность вещи или предмета. Сим определением истины они доказывают бытие Бога со всеми свойствами, ему приписываемыми» («Китай, его жители...»). Сущность «кит. Бога» — внутримировая, а не внемировая, надлунная или супранатуральная действительность. Этот бог вочеловечен не в одном, а в целой плеяде богочеловеков, иначе называемых премудрыми или святыми (шэн [1]; см. в т. 1). Синонимизация премудрости и святости сама по себе достаточно показательна: понимание святости как функции мудрости противоположно религ. пониманию мудрости как функции святости. В коммент. к пер. трактатов Чжоу Дунь-и (см. в т. 1) «Тай цзи ту шо» и «Тун шу» («Изображение первого начала») Бичурин писал: «Премудрый есть человек, который по счастливому совокуплению природных качеств или через улучшение оных достиг такого совершенства в нравственности, что уже не может погрешить ни в познании, ни в делах. По достижении такого совершенства дух его бывает чист и светел, подобно Духу неба или всеобщей душе мира. Без размышления видит он настоящую каждой вещи причину и естественно действует по оной. Посему-то он составляет единое с небом: он есть само небо, самый закон естества, все, что ни делает он, каждый человек делать то обязан самою природою. В его определениях и делах Небо (тянь [1]; см. в т. 1) открывает человеку обязанность его. Таковыми премудрыми почитаются Яо и Шунь (но не только они. — А.К.), первые законодатели Китая: по сей причине установления их приняты столь священными, как бы написаны и даны были самим Небом, или Богом. На
М О Н Г О Л ! И.
МОН.<ХОМЪ I
ПЕРВЫХ! ЧГШРЕП. JUBOBt
ДОМА ЧИНГИСОВА.
сдвктяЕтдевургъ
383
ЗАПИСКИ '·
М О Н Г О Л I И.
моилхомъ ыямпвоыъ.
«514 I .. и,_ '
ОД1КТП1Т1ПГГО. >1 «»*!·.
сем-то основании утвержденные религия и правление Китая непоколебимо существуют более сорока веков». Во-первых, Бог идентифицируется с Небом. Во-вторых, вся деятельность Неба и единосущных с ним премудрых носит закономерный и естеств. характер. В-третьих, эту естественность и закономерность, законодательно закрепленную, Бичурин считает единым основанием как религии, так и правления для всей истории Китая.
В тех же коммент. к трактатам Чжоу Дунь-и, излагая мысли Чжу Си (см. в т. 1) о том, что «действующий по всеобщему закону есть повелитель небесного порядка», он ставит после этой фразы в скобках слово «Бог», давая понять тем самым, что «кит. Бог» есть закономерное и естеств. мироустройство, а также всякий человек, достигший такого совершенства, что ни единый его шаг ни на йоту не нарушает порядка в этом мироустройстве. Мысль, что всякий человек может стать богом, в сущности, атеистична и связана с лишением Бога трансцендентности, переходящим в его дедеификацию. Так, у Л. Фейербаха наступление состояния, когда «человек человеку — бог», связывается с устранением трансцендентного Бога, «Бога вне- и сверхчеловеческого». Бог кит. «системы миробытия», по Бичурину, тоже «человеческий», как и у Фейербаха. В этом смысле он ссылается на Чжу Си: «Человек никогда не отделялся от Неба; Небо никогда не отделялось от человека» — и воспроизводит мысли Чжоу Дунь-и: «Закон Неба, закон Земли и закон человека имеют единое Первое начало» («Китай, его жители...»). Первое начало — не что иное, как мир, взятый в предельной целостности, т.е. «подлинное существо природы». Во всей Вселенной нет ничего трансцендентного, все имманентно природе: «В мире нет ни одной вещи вне природы, и природа повсюду находится». В итоге оказывается, что «человеческий» бог есть также природный Бог (поскольку человек — часть природы), что «природа есть управляющее». Такой Бог тождествен универсальному природному мироустройству (это именно мирострой, а не мироустроитель), и его повеления («повеления Неба») суть не что иное, как вечные законы мира. Всё без исключения во Вселенной законосообразно, а законы естественны. В качестве обозначения универсального закона законов выступает дао (см. в т. 1): «Под словом „Закон", дао, китайцы разумеют направление, по к-рому каждая вещь необходимо действует вследствие физического ее состава и членосоставления». Бичурин всюду обращает внимание на необходимость и закономерность деятельности Неба, между тем идея необходимости и закономерности — одна из межей, отделяющих философию от религии, в к-рой господствует идея судьбы и ничем не обусловленного Божьего промысла. Христиане веруют в то, что без Божьей воли и волос не упадет с человеческой головы, а мусульмане уверены, что тень следует за предметом лишь с соизволения Аллаха. Вместо слепой судьбы Бичурин видит у китайцев воплощенную законосообразность — «умное число» (см. Сяншучжи-сюэ вт. 1): «В тех местах, где мы говорим: такова его участь или судьба, — китаец говорит: таково его число» («Сань-цзы-цзин»). Бог-Не- бо-Мирострой представляет собой нечто вроде системы Вселенной, дао — структуры этой системы, а Земля — ее субстрата.
Соответственно Н.Я. Бичурин отрицал существование конф. церкви как единого общегос. ин-та: «В Китае нет ни общественных храмов, ни общественных богослужений; почему нет и религ. наставлений народу в храмах, как это соблюдается у христианских народов. Вместо сего введены там гражданские поучения» («Китай в гражданском и нравственном состоянии»). Отсутствует и «особенное сословие, которому бы исключительно было предоставлено исполнение религ. обрядов» («Описание религии ученых»). Сообщение Бичурина о приписывании авторства канонич. конф. лит-ры — цзинов (цзин [/]; см. Цзин—вэй; «Ши сань цзин» в т. 1) «святым (премудрым) мужам» должно было рождать сомнение у его читателей, подлинно ли это писание священно, а не просто почтенно для конфуцианцев, ведь для христиан Библия и для мусульман Коран боговдохновенны и существуют от века (Иоан. V, 1).
А. И. Кобзев
384
