монахами все чаще становились китайцы. Значит, рост буд. сангхи начался после падения дин. Хань и начала эпохи Троецарствия.
Благодаря соч. «Бянь чжэн лунь» («Рассуждения/Шастра об установлении истинного») буд. монаха Фа-линя (572—640) можно проследить динамику роста численности сангхи в Китае в III—VI вв. В Юж. Китае в Зап. Цзинь (265-316) существовало 180 монастырей, насчитывалось более 3700 монахов и монахинь, 13 переводчиков перевели 73 сутры. В Вост. Цзинь (317-420) — 1768 монастырей, 24 тыс. монахов и монахинь, 27 переводчиков перевели 263 сутры. При дин. Сун (420—478) — 1913 монастырей, 36 тыс. монахов и монахинь, 23 переводчика перевели 210 сутр. В Ци (479—501) — 2015 монастырей, 32 500 монахов и монахинь, 16 переводчиков перевели 72 сутры. При Лян (502—557) — 2846 монастырей, более 82 700 монахов и монахинь, 42 переводчика перевели 238 сутр. Этому во многом способствовала личность имп. Лян У-ди (502-549; см. в т. 1), ревностного последователя буддизма. Однако в эпоху Поздняя Лян (555-587) произошло резкое падение численности монастырей (до 108), уменьшилось число монахов и монахинь (до 3200 человек). При чэньском имп. Вэнь-ди (559—566) снова начался подъем буддизма на Юге. Было отреставрировано 60 монастырей, написано 50 сутр, число монахов и монахинь составило 3 тыс. При имп. Сюань-ди (569—582) было отреставрировано и возобновлено еще 50 древних монастырей, написано 12 сутр, число монахов и монахинь составило 10 тыс. человек. В это время на Севере, где правили «варварские» династии, буддизм был распространен шире: в эпоху Сев. Вэй (386—534) насчитывалось 30 тыс. монастырей и почти 2 млн. монахов, в Сев. Ци (550-577) в кон. VI в. — ок. 40 тыс. монастырей и более 3 млн. монахов и послушников. Начиная с V в. и до VIII в. продолжался «золотой век» кит. буддизма и соответственно буд. сангхи. Гонения на буддизм в IX в. на какое-то время ослабили сангху, но и позднее она продолжала оставаться весьма многочисленной. Так, к 1-й пол. XX в. в стране функционировало более 100 крупных монастырей, в каждом из к-рых проживало в среднем 130 монахов; ок. 200 средних монастырей с 50-75 монахами в каждом. Всего же насчитывалось более 500 тыс. монахов, большинство проживало в небольших храмах и пагодах.
* Бянь чжэн лунь (Рассуждения/Шастра об установлении истинного) // ТСД. Т. 52, № 2110; "Андросов В.П. Буддизм Нагарджуны: религиознофилософские трактаты. М., 2000; Буддизм: словарь. М., 1992; Васильев J1.С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 2001; ГолубЛ.Ю.,Другова О.Ю., Голуб П.Ю. Популярный словарь по буддизму и близким
к нему учениям. М., 2003; Игнатович А.Н. Школа Нитирэн. М., 2002.
М.В. Анашина
Сэн-чжао см. в т. 1
Сюань-мин(Сокровенная темнота) — в др.-кит. мифологии божество, помощник Чжуань-сюя.Согласно «Хуайнань-цзы»(И в. до н.э.; см. в т. 1) Чжуань-сюй вместе с Сюань-мином управляют северными землями, простирающимися на 12 тыс. ли (ли — ок. 0,5 км). По разъяснению Го Пу (276—324), Сюаньмин — второе имя божества моря и ветра Юй-цяна,внука Хуан-ди,по др. версии, восходящей к «Фэн су тун и» («Толкование нравов и обычаев») Ин Шао (II в.), Сюань-мин — повелитель дождя.
Б.Л. Рифтин
СЮАНЬ-МИН
»
585
СЮАНЬ-НЮИ
-к
Сюань-нюй(Таинственно-темная, [как небо], дева), Юань-нюй (Изначальная дева), Цзю тянь [Сюань-нюй] нян-нян (Госпожа [Таинственно-темная] дева девятого неба) — не вполне определенный мифология, персонаж, одно из высш. женских божеств, считавшаяся дочерью верховного бога — Небесного предка-владыки (Тянь-ди),повелительницей «девятого неба/девяти небес», состоявшей в свите верховной богини Си-ван-му (Матушки-царицы/Влады- чицы Запада), но иногда и отождествляемая с ней или с «небесной девой Ба (демоном засухи)» (тянь нюй ба), описанной в «Шань хай цзине» («Канон гор и морей», цз. 17; см. в т. 1), а также тесно связанная с важнейшим культурным героем кит. мифологии и центр, фигурой даос, пантеона Хуан-ди(Желтый император/предок-владыка), что семантически знаменует цветовая оппозиция сюань—хуан,символизирующая пару «небо—земля» («Чжоу и» — «Чжоуские перемены», гекс. № 2, коммент. «Вэнь янь» — «Знаки и слова»; см. в т. 1). Исходно имела облик архаич. тотема шан-иньцев (Ян Юн-го, 1957) — «таинст- венно-темной птицы» (сюань-няо), традиционно («Шо вэнь цзе цзы» — «Изъяснение знаков и анализ иероглифов», ок. 100) идентифицируемой с ласточкой (янь [6]), а в новейшей реконструкции (Д.Е. Куликов, 2002) — с совой. Согласно мифу, запечатленному в одноименном гимне «Сюань няо» из «Ши цзина» («Канон поэзии», IV, V, 3, 1; см. в т. 1) и развернуто изложенному через неск. столетий Сыма Цянем в «Ши цзи» («Исторические записки», цз. 3; обе ст. см. вт. 1), «таинственно-темная птица» по велению Неба (тянь [1]) положила начало роду правителей эпохи Шан-Инь. Приведенная Сыма Цянем история о зачатии пращура Шан-Инь — Се от птичьего (сюань няо) яйца, проглоченного женщиной из рода Ю-сун, ранее была упомянута Цюй Юанем в поэме «Ли сао» («Элегия разлуки» / «Скорбь отрешенного»), где волшебная птица названа «фениксом» (фэн-хуан),и в главе о музыке «Люй-ши чунь цю» («Вёсны и осени господина Люя», VI, 3; см. в т. 1), где рассказано о ласточке (янь [6]), посланной предком-владыкой (ди [ /]) двум девам из того же рода Ю-сун и оставившей им два яйца, что в итоге привело к появлению «северной музыки» (бэй инь). Во всех указанных сюжетных вариациях присутствуют очевидные эротич. темы зачатия и рождения, активности женского начала и связанной с ним музыки, воплотившиеся затем в образе Сюань-нюй как одном из гл. авторитетов эротологии, чьи «методы» (фа [1]; см. в т. 1) в этой области, согласно танскому Дун-сюаню(«Дун-сюань-цзы»), «передаются из глубокой древности». В «Чжан хуа тай фу» («Ода о Башне, украшенной цветами») Бянь Жана (ум. ок. 200), включенной в его жизнеописание в «Хоу Хань шу» («Книга [об эпохе] Поздней Хань», цз. 110, ч. 2), сексуальные действия описаны как «совершенствование в главном Пути-дао(см. Дао в т. 1) Хуан-ди», а в стандартном комментарии к этой дин. истории танского принца (тай-цзы)Чжан-хуая (Ли Сянь, 651-684) разъяснено, что Хуан-ди «воспринял от Таинственно-темной девы искусство внутренних покоев (фан чжун чжи шу), позволяющее продлевать жизнь, сдерживая [семяизвержение], втягивая [в себя женскую] пневму (ци [1]), возвращая вспять сперму/семенной дух (цзин [3]; обе ст. см. в т. 1) и восполняя мозг». Единство Таинственно-темной девы с таинственно-темной птицей помимо общности у обоих терминов первого и определяющего иероглифа сюань («[первозданная, небесная] тьма, [мистич.] тайна, сокровенная глубина») основано на том, что в древних источниках Сюань-нюй выступает как «женщина с головой человека и телом птицы» («Хуан-ди вэнь Сюань-нюй бин фа» — «Желтый император вопрошает Таинственно-темную деву о законах войны». См. «Тай-пин юй лань» — «Августейшее обозрение [периода] Тай-пин», цз. 15). По мнению япон. исследователя Митараи Масару, темно-таинственная птица (ласточка) не только почиталась племенем Шан-Инь в качестве своего первопредка (тотема), но и контаминировалась с пернатым образом одного из полумифич. основоположников кит. цивилизации — императора Шуня, к-рый, согласно Сыма Цяню, как раз и пожаловал рожденному от яйца пращуру шаниньцев Се владение Шан. И в «Ши цзине», и в «Люй-ши чунь цю», и в «Хуан-ди вэнь Сюань-нюй бин фа» рассказ о птице—посланнице небес содержит упоминание какого-то девятеричного явления: «девяти владений» (цзю ю), «девяти-
586
ярусной башни» (цзю чэн чжи тай), «девяти битв и девяти поражений» (цзю чжань цзю бу шэн), что, вероятно, отражает мистич. свойство нумерологич. полноты (см. Сяншучжи-сюэвт. 1), позднее закрепленное в прибавленном к имени Сюань-нюй эпитете «девятое небо/девять небес», к-рый, кроме того, несет в себе идею полета, возвращая к исходному образу птицы.
В эротологич. классике, включающей в себя озаглавленные с помощью имени Сюань-нюй трактаты «Сюань-нюй цзин» («Канон Таинственно-темной девы»), «Сюань-нюй фан чжун цзин» («Канон [искусства] внутренних покоев Таинст- венно-темной девы»), она, как и ее антонимично именуемая напарница Су-нюй(Чистая/Светлая/Белая/Простая дева; ср. парность эпитетов сюань исув классич. определении неформальной власти из гл. 13 «Чжуан-цзы»: сюань шэн су ван — «таинственный/сокровенный святой/совершенномудрый, чистый/некоронованный царь», к-рое с первых вв. н.э. разделилось на два параллельных титула Конфуция — сюань шэн и су ван), олицетворяет древнейшую веру в то, что сексуальность — это изначально женская стихия, подтверждаемую семантикой центр, общемировоззренческой категории инь [/] (см. Инь—янв т. 1), соединяющей в себе и то и другое, и выступает в роли наставницы Хуан-ди. Именно в таком качестве «две девы» (эр нюй) Сюань и Су описаны уже Гэ Хуном (см. в т. 1) в «Бао-пу-цзы» («[Трактат] Мудреца Объемлющего Первозданную Простоту», цз. 6, 13). Сюань-нюй обучала Хуан-ди не только искусству «внутренних (спальных) покоев» (фан чжун, фан нэй, фан ши) и Пути-дао «пестования жизни» (ян шэн), т.е. «искусству Таинственно-темной и Чистой [дев]», но и «боевым (военным) приемам/методам/законам» (чжань фа, бин фа), о чем своим названием свидетельствует упомянутый трактат «Хуан-ди вэнь Сюань-нюй бин фа». Т.о., Сюань-нюй представлялась создательницей канона, и сугубо гражданского — эротологического, и теоретически связанного с ним в кит. традиции — военного, отраженного также в спец. трактатах «Сюань-нюй чжань цзин» («Ратный канон Таинственно-темной девы»), «Сюань-нюй цзин яо фа» («Главные законы Канона Таинственно-темной девы»). Данный аспект образа Сюань-нюй запечатлен и в худ. лит-ре, в частности в центр, главе 41/42 знаменитого романа «Шуй ху чжуань» («Предание о речных заводях»), повествующей о встрече этой богини «девятого неба» в ее храме (мяо [5]) с гл. героем эпопеи, вождем повстанцев Сун Цзяном, спасенным ею от погони и получившим от нее «небесную книгу в трех свитках» (сань цзюань тянь шу), к-рая напоминает «священное свидетельство/талисман военных знаний» (бин синь шэнь фу), переданное ею Хуан-ди в схожей боевой обстановке битвы с великаном Чи-ю,согласно ханьскому апокрифу «Лун юй хэ ту» («План [из Желтой] реки драконовой рыбы»; см. Хэ ту, ло шу в т. 1), цитируемому Чжан Шоу-цзе (VIII в.) в «Ши цзи чжэн и» («Правильный смысл „Исторических записок"», разд. «Уди бэнь цзи» — «Коренные записи о Пяти императорах/предках-владыках»).
В даос, компендиуме «Дао цзана» («Сокровищница Пути-дао»; см. в т. 1) — составленной Чжан Цзюнь-фаном антологии «Юнь цзи ци цянь» («Семь заглавий из Облачного хранилища», 1016, цз. 114) имеется агиография «Предание
Вдаос, философии ее образ ассоциируется с «таинственно-темной самкой» (сюань пинь), «врата/лоно» (мэнь) к-рой — «корень неба и земли» («Дао дэ цзин» — «Канон Пути и благодати», чжан 6; см. в т. 1). В даос, мифологии она выступает наставницей Чжан Го-лао,одного из «восьми бессмертных» (ба сянь)
Посвященные Сюань-нюй празднества проводились 6 янв., 15 февр. или 9 сент. по традиц. (крестьянскому) календарю (инь-ян ли) и сопровождались посещением ранее весьма распространенных храмов этой богини — покровительницы женщин и детей. В Пекине (в р-не Чаоян) сохранился некогда обширный и знаменитый храм Сюань-нюй — чадоподательницы, состоявший из 7 больших зданий и отличавшийся изрядным количеством ее скульптурных и живописных изображений.
* Цюань шан гу Сань дай Цинь Хань Сань-го Лю-чао вэнь (Полное [собрание] прозы высокой древности, Трех эпох, [периодов] Цинь,
Хань, Троецарствия и Шести династий). Т. 1. Пекин, 1958, с. 114; Су-нюй цзин (бин Сюань-нюй цзин) (Канон Чистой девы с Каноном Таинственно-темной девы) // Сун Щу-гун.Чжунго гу-дай фан-ши ян-шэн цзи-яо (Собрание главных [материалов] по древнекитайскому [искусству] внутренних покоев и пестования жизни). Пекин, 1990, с. 151 — 183; Сюань-нюй цзин (Канон Таинственно-темной девы) //Фан чжун цзюань (Том [об искусстве] внутренних покоев) / Сост. Ли Лин. Пекин, 1993, с. 300—302; Ши Най-ань.Речные заводи / Пер. А.П. Рогачева. Т. 2. М., 1955, с. 139—152; «Канон Чистой девы» (с «Каноном Темной девы») / Пер. Б.Б. Виногродского // Китайский эрос / Сост. А.И. Кобзев. М., 1993, с. 142—164; то же // Антология даосской философии / Сост. В.В. Малявин, Б.Б. Виногродский. М., 1994, с. 225—251; Гэ Хун. Баопу-цзы / Пер. Ε .А. Торчинова. СПб., 1999, с. 101, 203; ** Гулик Р. ван. Сексуальная жизнь в древнем Китае / Пер. А.М. Кабанова. СПб., 2000, с. 93, 137—138; он же. Искусство секса в древнем Китае / Пер. Н.Г. Касьяновой. М., 2003; Кобзев А.И. Эрос за Китайской стеной. СПб.—М., 2002, с. 140, примеч. 3; КуликовД.Е. Орнитологические мотивы в культуре Шан-Инь и их связь с древнекитайской мифологией // XXXII НК ОГК. М„ 2002, с. 6-42; Рифтин Б.Л. От мифа к роману. М., 1979, с. 163; Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М., 1987, с. 99, 293, примеч. 99; Ян Юн-ео.История древнекитайской идеологии. М., 1957, с. 22; Ли Су-пин.Нюй шэнь. Нюй дань. Нюй дао (Женщиныдухи. Женщины в киноварном/алхимическом [учении]. Женщины в [учении о] Пути-дао). Пекин, 2004, с. 72—74; Ма Шу-тянь.Чжунго минь цзянь чжушэнь (Духи в китайских народных [верованиях]). Пекин, 1997, с. 132—136; Юань Кэ. Чжунго шэньхуа чуаньшо цыдянь (Словарь китайских мифов и преданий). Шанхай, 1985, с. 137.
А.И. Кобзев
Сюань-у (Темная воинственность), Сюань-у чжэнь-ди, Сюань-у шэн-цзюнь, Чжэнь-у. В кит. мифологии повелитель Севера. В астрологии и астрономии Сюань-у — семь созвездий западного квадранта неба. Первоначально, видимо, Сюань-у представляли в виде зооморфной эмблемы стороны света — черепаха, обвитая змеей (совокупляющаяся с ней). Предположительно этот образ связан с древними натурфилос. представлениями о брачном союзе Земли и Неба. В старинных комментариях поясняется, что понятие сюань-усложилось в связи с представлением о цвете сюань (цвет неба — черный с красным оттенком) и о черепахе как существе с панцирем-броней (отсюда у [2\ — «воинственность»). Черепаха, перевитая змеей, изображалась на сев. стороне погребальных сооружений (эпоха Хань, 206 до н.э. — 220 н.э.), а в более ранние времена — на черном флаге, к-рый во время походов несли позади войска. По-видимому, постепенно произошла контаминация образа повелителя Севера Хэй-ди (Черный государь) др.-кит. мифологии с Сюань-у (в ср. века Сюань-у именовался Сюань-тянь шан-ди — Верховный государь темного неба). С кон. X в. Сюань-у стал именоваться также Чжэнь-у (Истинная воинственность), знак сюань, входивший в личное имя государя, был табуирован.
Поскольку Север в соответствии с учением о пяти стихиях (у син; см. в т. 1) связан с водой, то Сюань-у стал считаться одновременно божеством воды. По нек-рым источникам, Сюань-у — это воплощение духа Хэй-ди. Владыку Севера обычно считали также правителем воды. В ср. века Сюань-у представляли таким, каким он будто бы явился сунскому имп. Хуй-цзуну (1101—1125); с важным прекрасным лицом, с распущенными волосами, ниспадающими на плечи,
вчерном халате, с золотой кольчугой и поясом, украшенным нефритом, с мечом
вруке, но босым. Над головой — нимб. Обычно позади него рисовали оруженосца, держащего черный стяг, сам он стоит на черепахе, обвитой змеей, к-рая плывет по воде. В нек-рых местностях Сюань-у почтительно называли Бэй-е (Дедушка Севера, Господин Севера), а змею и черепаху — Гэ (Братишки). Грозный обликом Сюань-у считался в нар. традиции также изгонителем злых духов.
Сюань-у был включен в даос, пантеон. Согласно одному из даос, преданий, Сюань-у родился у жены князя Цзинлэго («Страна Чистой радости», цзинлэ — «чистая радость» соответствует буд. понятию «рай») после того, как она во сне проглотила солнечный луч. Через 14 месяцев она родила мальчика, к-рый не пожелал наследовать престол отца, а решил посвятить себя самосовершенствованию и служению Юй-ди,поклявшись искоренить на земле всю нечисть. После 42 лет отшельнической жизни на горе Уданшань (пров. Хубэй) он средь бела дня поднялся в небо. Юй-ди, прослышав о его воинственности и мужестве, поручил ему ведать Севером и искоренять всю нечисть в Поднебесной. Сюань-у спустился в мир людей и за семь дней уничтожил на земле всех оборотней (см. Цзин [3]) и бесов (см. Гуй [1]).
Культ Сюань-у был весьма популярен у даосов, храмы, посвященные ему, существовали в Китае, Корее, Вьетнаме. Во многих храмах Сюань-у по обе стороны от его трона изображались восемь разбойников, бросивших свое ремесло и ставших учениками Сюань-у, и шесть царей-демонов, побежденных в битве с Сюань-у (по др. версии, четыре военных и два гражданских чиновника из свиты Сюань-у).
В кит. средневековой лит-ре образ Сюань-у нашел отражение в фантастич. эпопее «Фэн шэнь янь-и» («Возвышение в ранг духов», XVI в.) Сюй Чжунлиня, романе «Бэй ю цзи» («Путешествие на север», XVI—XVII вв.) и нек-рых даос, сочинениях («Сань цзяо coy шэнь цзи» — «Записки о поисках духов трех религий», XVI в., и др. произведениях).
** Сычев Л.П., Сычев В.Л. Китайский костюм. М., 1975, с. 27-28; Ду Эр-вэй.Фэн, линь, гуй, лун каоши (Разыскания о фениксе, единороге, черепахе и драконе). Тайбэй, 1971, с. 106—113; Чжунго гэ миньцзу цзунцзяо юй шэньхуа да цыдянь (Большой словарь религии и мифологии народов Китая). Пекин, 1993, с. 233; Liu Tsun-yan.Buddhist and Taoist Influences on Chinese Novel. Wiesbaden, 1962, p. 151 — 154;
Maspero H. Le Taoïsme et les religions chinoises. P., 1971, p. 176—177.
Е.Л. Рифтин
Сюань-цзан,Чэнь Хуй, прозвище Сань-цзан фа-ши (Наставник Трипитаки), Тан-сэн (Танский монах). 600 (или 602), Гоуши округа Лочжоу (совр. Гоушичжэнь округа Яньши пров. Хэнань), — 664. Буд. наставник высшего ранга, проповедник, переводчик буд. текстов на кит. яз., один из основоположников школы вэйши-цзун(см. в т. 1). В возрасте 15 (или 13) лет стал послушником монастыря Цзинту-сы в Чанъани, в 23 (21)-летнем возрасте принял постриг в Чэнду. Был странствующим монахом, учился у разных наставников. В 629 (627) начал паломничество в Индию через Синьцзян, Ср. Азию и Гиндукуш, добрался до известного буд. центра в Сев. Индии — монастыря Наланда, где изучал санскрит и буд. лит-ру. Совершил путешествие в Юж. Индию, Непал и Ассам, посещая знаменитых буд. наставников, четырежды участвовал в крупных дискуссиях инд. и зарубежных приверженцев разл. направлений буддизма, оспаривая положения хинаяны (сяо шэн). В 645 вернулся в Чанъань, привез значит, количество (по одной из версий — 657) буд. сочинений. Перевел вместе с учениками на кит. яз. 75 крупных буд. трактатов общим объемом 1335 цз. («свитков»), в т.ч.: «Да пинь божэ боломидо цзин» («Маха- праджняпарамита-сутра» — «Сутра великой праджняпарамиты») — свод из 16 соч.; «Юйцзя ши ди лунь» («Йогачарьябхуми-шастра» — «Шастра о ступенях [просветления] учителей йогачары») — из 100 цз., приписываемое полулегендарному монаху Майтрейе (III—IV вв.), но, возможно, написанное его учеником Асангой; «Цзе шэнь ми цзин» («Сандхи-нирмочана-сутра» — «Сутра, раскрывающая глубокие тайны»); «Апидамо цзюйшэ лунь» — трактат инд. мыслителя Васубандху (IV—V вв.) «Абхидхарма-коша» («Сокровищница высшего Законоучения») и др. Сюань-цзану принадлежит также один из основополагающих трактатов школы вэйши-цзун — «Чэн вэй ши лунь» («Виджняптиматрасиддхи-шастра» — «Трактат об установлении только
сознания»), компиляция 10 инд. комментариев на трактат Васубандху «Тримшика-виджняпти-карика» («Тридцать суждений о только сознании»). Его переводы на санскр. «Лао-цзы» («Дао дэ цзин» — «Канон Пути и благодати»; см. вт. 1) и «Да шэн ци синь лунь» («Махаяна-шраддхотпада-шастра» — «Шастра/Суждения о пробуждении веры в махаяну», санскр. оригинал к-рой тогда уже был утерян; см. в т. 1) имели хождение в Индии. Составил описание 128 гос-в и владений, по к-рым проходило его путешествие, — «Дай Тан си юй цзи» («Записки о западном крае, [составленные в эпоху] Великой Тан»), ставшее ценным источником по историч. географии и собственно истории Индии, Непала, Пакистана и Бангладеш. Развивая традицию инд. мыслителя Дхармапалы (VI в.), выделял алая-виджняну (алайе ши — «сознаниесокровищница»; см. в т. 1) из др. видов сознания: она продуцирует феноменальный мир, к-рый воспринимается остальными видами сознания. Предложил учение об алая-виджняне как о хранилище «семян» (биджа, чжун [5] — причинных факторов возникновения «дхарм (фа [1]; см. также в т. 1), подверженных бытию». Подразделял «семена» на универсальные, присутствующие в сознании всех живых существ, обусловливающие одинаковые проявления и восприятия (благодаря им, напр., люди более или менее одинаково воспринимают горы, леса, реки и т.п.), и индивидуальные, присущие алая-виджняне отдельного живого существа и обусловливающие индивидуальные восприятия
иоценки. Наиболее известным учеником Сюань-цзана был Куй-цзи. Для обучения у Сюань-цзана специально присылали буд. монахов правители Японии
игос-в Корейского п-ова. Широкая известность сделала Сюань-цзана геро-
ем фольклора и лит. персонажем: напр., ему посвящены известная пьеса У Чан-лина (XIV в.) «Тан Сань-цзан фа-ши Си тянь цюй цзин» («Танский Наставник Трипитаки добывает сутры на Западе»), роман У Чэн-эня (XVI в.) «Си ю цзи» («Записки о путешествии на Запад»).
** Розенберг О. О. Труды по буддизму. М., 1991; Самозванцева ИВ. Древнеиндийская легенда в передаче Сюань-цзана // История и культура Восточной и Юго-Восточной Азии. Ч. 1. М„ 1986, с. 200-215.
Хэ Чэн'Сюань
Согласно описанию путешествия в «Дай Тан си юй цзи», Сюань-цзан шел
вИндию протяженным обходным путем — через Ср. Азию. Сначала он движется через сев. области Синьцзяна: Карашар (Ацини) — Куча (Цюйчжи) — Аксу (Балуцзя) — и далее поворачивает через перевалы Тянь-Шаня на север. «Это северные отроги Цунлина... Дороги опасны. Свирепствуют холодные ветры. Много неприятностей доставляют злые драконы, нападающие на путников. Идущий по этой дороге не должен носить красной одежды, брать с собой тыквугорлянку или кричать. Если нарушишь эти запреты — быть беде» (цз. 1). Выбрав этот горный путь, он направляется к Большому Чистому озеру (Иссык-куль), обойдя к-рое, продвигается на запад — вдоль сев. склона Киргизского хребта, проходит через край «тысячи родников» (юж. сторона Чуйской долины, пересеченная множеством рек и речек), следует через Талас (Талосы) и Белые Воды (Байшуй), поворачивает на юг и, обогнув горы, заходит в Ферганскую долину, а затем снова продолжает путь на запад до Самарканда. Отсюда Сюань-цзан направляется строго на юг и, пройдя через «Железные Ворота», попадает в пределы древней Бактрии, где посещает Термез, Балх, Бамиан. Долгий путь через Ср. Азию отражен в тексте лишь в виде сухого и краткого отчета, а пространные рассказы о Балхе и Бамиане полны древних преданий; здесь он попадает уже
в«буд. страны» с их монастырями и святыми местами, напоминающими о событиях прошлого. От Бамиана он двигается на юго-восток по территории совр. Афганистана в сторону Индии, пересекает Капису и Нангархар. Следуя далее по долине Кабула, Сюань-цзан добирается до Гандхары, откуда совершает поход в долину Свата, в Удьяну, по возвращении из к-рого переправляется через Инд и, посетив Таксилу, поворачивает на сев.-вост. в Кашмир, после чего направляется к верховьям Ганга. Начиная с Каписы, описания всего путешествия через Сев. Индию — гл. цели его паломничества — и пересказы преда-
590
Н.В. Александрова
ний у Сюань-цзана становятся особенно подробными. Здесь он посещает все «страны», связанные с осн. буд. преданием: идет через Тханесар, Каннаудж, Айодхью, Каушамби, Шравасти, к месту рождения Будды в Капилавасту, затем к месту паринирваны в Кушинагаре и месту первой проповеди в Варанаси. Далее его путь лежал через Вайшали, Вриджи и Магадху. Последняя описана Сюань-цзаном особенно подробно — в цз. 8 и 9: здесь и посещение множества святых мест, и рассказ о Паталипутре, и легенды об Ашоке. Путешествуя по долине Ганга, он встречался с имп. Харшей, к-рый принял его с большими почестями и вел с ним беседу. Затем маршрут шел к низовьям Ганга (Чампа, Тамралипти) и вдоль вост. стороны Индостана — через Калингу и Чолу. Повернув к северу и пройдя через Махараштру, Гуджарат и переправившись через Инд, Сюань-цзан покидает Индию и направляется обратно прямо через высокогорные перевалы Памира. Сюань-цзан движется через вост. территории совр. Афганистана, пересекая его в направлении с юга на север. Пройдя через р-н Газни и Кабула, подходит к хребту Гиндукуша, далее через Хост (Косидо) в Кундуз (Хо); двигаясь далее на восток, он попадает в горный Бадахшан (Бодочуанна) в р-не слияния Кокчи и реки Вардудж, следует вдоль Пянджа на восток и попадает в «страну Шанми» — в р-не Вахана. Дальнейший путь, наверное, самый трудный момент путешествия Сюань-цзана: «Преодолевая грозные кручи и ступая по опасной высоте, прошел около 700 ли и прибыл в долину Помило» — протекающей в высокогорном р-не реки Памир, в верховьях к-рой добрался до «драконьего озера» (оз. Зоркуль): «...воды его ясные и прозрачные, как чистое зеркало. Никак не измерить его глубины. Цвет воды темно-синий, вкус весьма сладкий. В глубине его водятся водяные чудовища, рыбы-драконы, крокодилы и черепахи...» (цз. 12). Далее он идет через Ташкурган, Кашгар и Хотан.
При возвращении на родину в 645, пересекая границы империи, Сюань-цзан двигался с осторожностью, в ночное время, помня о незаконности своего отъезда. Однако вскоре был принят имп. Тай-цзуном (627—650), тот был весьма благосклонен к нему, объявил о прощении и даже, ввиду большой ценности привезенных сведений, предлагал ему высокий пост при дворе. Личность и проповеди Сюань-цзана произвели такое сильное впечатление на императора, что он встречался с ним и впоследствии.
* Сюань-цзан.Дай Тан си юй цзи (Записки о западном крае, [составленные в правление] Великой [династии] Тан). Пекин, 1955; Шихуа о том, как Трипитака Великой Тан добыл священные книги / Пер. с кит., исслед. и примеч. Л .К. Павловской. М., 1987; Béai S. The Life of HiuenTsiang. L., 1911 ; Monk Hui-Li.The Life of Hsian-Tsang. Peking, 1959; ** Лагданов Г. Б. Школа фасян в истории китайского буддизма // Источниковедение и историография истории буддизма. Страны Центральной Азии. Новосиб., 1986; Мартынов A.C. К проблеме сосуществования официальной идеологии Срединной империи и буддизма в эпоху Тан //XI H К ОГК. Ч. 1. М., 1980; Самозванцева Н.В. (Александрова Н.В.) Буддистыпаломники // Религии древнего Востока. М., 1995; она же. Индо-китай- ские культурные связи в V-VI1 вв. // Азия — диалог цивилизаций. СПб., 1996; Янгутов JI.E. Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма. Новосиб., 1995; он же. Китайский буддизм. Улан-Удэ, 1998; Bagchi P.Ch. Le Canon Bouddhique en China, les traducteurs et les traductions. P., 1927; Ch'en K. Buddhism in China. Princ., 1964; Frederic L. Dans les pas du Bouddha. P., 1957; Sankalia H.D. The University of Nalanda. Madras, 1934; Weinstein St. Imperial Patronage in the Formation of the T'ang Buddhism // Perspectives on the T'ang. New Haven—London, 1973; Wright A.F. T'ang T'ai-tsung and Buddhism // Ibid.
* Дай Тан Сань-цзан цюй цзин ши-хуа (Шихуа о том, как [Наставник] Трипитаки [эпохи] Великой Тан добывал каноны/сутры). Пекин, 1954; то же. Пекин, 1955; СянДа. Дай Тан си юй цзи гу бэнь сань чжун (Три древних текста «Записок о западном крае, [составленных в эпоху) Be-
СЮИ
чжэнь-цзюнь
il·
A g
:ë Щ iï-
ликой Тан»), Пекин, 1981; Дай Тан си юй цзи цзинь и («Записки о западном крае, [составленные в эпоху) Великой Тан» с современным переводом) / Пер. Ли Сянь-линь и др. Сиань, 1985; Дай Тан си юй цзи цзяо чжу («Записки о западном крае, [составленные в эпоху! Великой Тан», отредактированные и прокомментированные) / Ред., коммент. Ли Сянь-линь и др. Пекин, 1985; У Чэн-энь.Путешествие на Запад /
Пер. А.П.Рогачева. Т. 1-4. М., 1959; то же. Рига,
1994; Julien S. (tr.).
Histore de la vie de Hiouen-thsang. P., 1853; Beal S. (tr.). Si-yu-ki: Buddhist
Records of the Western World. Vol. 1-2. Bost., 1885;
Watters T. On Juan
Chwang's Travels in India. Vol. 1-2. L., 1904, 1905;
La Pérégrination vers
l'ouest / Tr. par A. Lévy. P., 1991; WuChang'en. Journey to the West / Tr. by
W.J.F. Jenner. Vol. 1-3. Beijing, 2004; ** Андросов В.П. Будда Шакьямуни и индийский буддизм. М., 2001, с. 259—261; Введение в буддизм / Ред.- сост. В.И. Рудой. СПб., 1999, с. 285-294; Розенберг О.О. Труды по буддизму. М., 1991; Самозванцева Н.В. Древнеиндийская легенда в передаче Сюань-цзана // История и культура Восточной и Юго-Восточной Азии. Ч. 1. М., 1986, с. 200-215; Шефер Э. Золотые персики Самарканда. М., 1981, указ.; Тянъ Гуан-ле.Сюань-цзан цзи ци чжэсюэ сысян чжун чжи бяньчжэнфа иньсу (Сюань-цзан и элементы диалектики в его философской мысли). Куньмин, 1958; Grousset R. Sur las traces du Bouddha. Librairie Pion, 1957; Mayer A.L., Rôhrborn K. Xuanzangs Leben und Werk. Wiesbaden, 2001; Paulhier G. Examen méthodique. Des faits qui concernent le Thien-tchu, ou l'Inde //JA. T. 8. 1839, oct., p. 257—294, nov., p. 383-429, dec„ p. 433-472. T. 9. 1840, mars, p. 161-182.
А.И. Кобзев
Сюй чжэнь-цзюнь (Истинный государь Сюй, Праведный владыка Сюй) — в даос, мифологии могущественный герой, победитель драконов (лун) и усмиритель наводнений. Сюй чжэнь-цзюнь, родившийся чудесным образом (его мать забеременела от жемчужины, упавшей ей за пазуху из клюва золотого феникса, к-рого она увидела во сне), с юных лет обучался даос, наукам, потом был назначен начальником уезда. В голодный год Сюй чжэнь-цзюнь метил кистью осколки черепицы, они превращались в золото, и простой народ смог внести налог. С помощью магич. заклинаний он спас от моровой болезни несколько тыс. человек. Однажды Сюй чжэнь-цзюнь встретил дракона-оборотня (цзяо [5]) в обличье юноши, к-рый насылал ежегодные наводнения в пров. Цзянси. Поняв, что узнан, дракон-оборотень превратился в желтого быка и пустился наутек. Сюй чжэнь-цзюнь преследовал его, приняв облик черного быка. В конце концов Сюй чжэнь-цзюнь казнил дракона с помощью небесного воинства, а двух его сыновей, родившихся от дочери правителя Таньчжоу, на к-рой дракон был женат, окропив водой, обратил в дракончиков с красной гривой. 1-го числа 8-й луны 374 Сюй чжэнь-цзюнь в возрасте 136 лет вместе со всеми домочадцами (42 человека) взошел на Западную гору за городской стеной и средь бела дня вознесся на небо; за ним последовали петухи и собаки. На этом месте был тотчас воздвигнут храм, а оставленные им 120 стихотворений стали использовать как гадательные тексты.
Согласно др. преданию, изгнанный Сюй чжэнь-цзюнем дракон забрался в дом, где вынудил молодую женщину к сожительству с ним. Когда ей пришло время рожать, Сюй чжэнь-цзюнь под видом даос, монаха привел в их дом повивальную бабку, к-рая и приняла дракончика. Сюй чжэнь-цзюнь обезглавил его, а затем отрубил головы еще восьми драконам, последний хотел улететь, но все время оглядывался на свою мать, и Сюй чжэнь-цзюнь, чтя его сыновние чувства, оставил его в живых, отрубив только хвост. Все эти предания о Сюй чжэнь-цзюне свидетельствуют, что он воспринимался в нар. традиции как своеобразный поздний культурный герой (ср. Ли Вин), ставивший себе целью истребление драконов, насылающих наводнения. Образ Сюй чжэнь-цзюня сложился в раннем средневековье. Его жизнеописание было помещено в «Ши эр чжэньцзюнь чжуань» («Жизнеописания 12 праведных владык», не позже X в.).
592
** Попов П С. Китайский пантеон. СПб., 1907, с. 45-47; то же // Всё о Китае. Т. 1. М., 2003; Мэй Лянь-хуа.«Сюй-чжэньцзюнь чунбай» ды «цанцзю» юй «баоху» иши (К вопросу о «спасении» и «сохранении» культа Сюй-чжэньцзюня») // Диэр цзе Дунъюэ луньтан луньцзи. Пекин, 2006, с. 264—274; Тай-пин гуан цзи (Обширные записи годов Тай-пин). Т. 1. Пекин, 1959, с. 98-100; Хуан Бо-лу.Цзи шо цюань чжэнь (Полное собрание преданий). Т. 3. Шанхай, 1885, с. 228—232.
Б.Л. Рифтин
«Сю синь яо лунь» — «Трактат об основах совершенствования сознания». Авторство приписывается 5-му патриарху чань-цзун(см. также Чань-сюэ; Чань школа в т. 1) Хун-жэню(601—674), скорее всего, был составлен его учениками согласно наставлениям учителя. Это соч. является уникальным источником для изучения ранней традиции ча«б-буддизма: оно как бы подводит итог первому периоду истории чань — ведь именно после Хун-жэня начинается раскол на сев. и юж. школы, приведший к победе последней и становлению чань в его классич. формах. С др. стороны, именно со времени 5-го патриарха начинается быстрое распространение и рост авторитета чань-буддизма.
Осн. содержание трактата (помимо конкретных наставлений относительно техники медитации) составляет учение о постижении природы сознания как пути к пробуждению (санскр. бодхи, кит. пути). Прежде всего, это «блюдение истинного сознания» (кит. шоу чжэнь синь), т.е. осознание, прочувствование самой природы сознания как «природы Будды» (фо син), изначально чистой
ипросветленной. При этом под сознанием имеются в виду не его конкретные состояния или содержание, речь идет именно о природе сознания, его сущностных характеристиках — «сознаньевости», присутствующей актуально, но незримо в любом акте и любом состоянии сознания, подобно тому как вода присутствует в любой волне.
Всоч. используются два образа, ставшие впоследствии весьма распространенными в чаньских текстах. Первый — образ солнца. Подобно тому как солнце не меняет своей природы и продолжает сиять, будучи даже окутанным тучами, так же и истинная природа сознания остается вечно просветленной, несмотря на омрачение эмпирич. форм психики. Второй — образ зеркала. Зеркало, как
и«изначальное сознание», ясно и чисто по своей природе и не меняет ее, даже будучи покрытым слоем пыли. Позднее Хун-жэнь согласится со своим учеником и преемником — 6-м патриархом Хуй-нэном(638—713; см. в т. 1), сказавшим, что зеркало изначально просветленного сознания всегда чисто
иникакой мирской пыли, омрачающей его, нет, она не сущностна, пуста, небытийна. Еще позднее др. чаньский мыслитель Цзун-ми(780—841; см. в т. 1), развивая метафору зеркала, сравнил его полированную (в то время — бронзовую) поверхность с сутью собств. природы, к-рая есть вечно присутствующий покой, а блеск, испускаемый поверхностью зеркала, — с деятельностью, функцией изначальной природы, к-рая есть вечно присутствующая осознанность; отраженные в зеркале образы он уподобил обусловленному существованию, к-рое выражается через психофизич. функции организма; эти образы пусты и лишены субстанциальности.
Втрактате не утверждается исключительность чаньской практики, к-рая рассматривается в связи с практикой др. буд. школ: в частности, Хун-жэнь не отрицает «молитвенного делания» школы «Чистой земли» (цзинту-цзун;см. в т. 1), почитающей превыше всего будду Амитабху (Амито-фо)и полагавшей, что наилучший путь к освобождению — вера в его спасительную силу и сосредоточенное повторение его имени. Не отрицая благого характера «памятования о Будде» (нянь фо — сосредоточенное повторение формулы «Поклонение будде Амитабхе», кит. Наму Амито-фо),Хун-жэнь лишь указывает на то, что путь непосредств. постижения природы сознания прямее и быстрее приводит к пробуждению в течение одной жизни (характерно,
«СЮ СИНЬ я о ЛУНЬ»
*
т
593
что синтез школ чань и «Чистой земли» существовал на протяжении всей истории этих школ вплоть до наст, времени).
Для обоснования своего учения Хун-жэнь постоянно обращается к сутрам и шастрам, что опровергает утверждения о пренебрежении последователей школы чань к слову Будды и буд. философии. В действительности тезис чань о передаче истины «без опоры на письменные знаки» (бу ли вэнъ цзы) не предполагает умаления духовного значения канонич. и филос. соч.: с одной стороны, он имеет отношение к практике «наложения печати Дхармы», предполагавшей непосредств. переживание учеником психич. состояния учителя, а с другой — предупреждает против мертвящей схоластики, подменявшей живой опыт переживания изначальной просветленности сознания рассудочно-абстрактным штудированием текстов.
Трактат Хун-жэня был практически забыт в Китае после X—XI вв.; сохранилась его рукопись, к-рая была найдена в нач. XX в. в заброшенном монастырском комплексе в Дуньхуане (Сев.-Зап. Китай, совр. пров. Ганьсу). В Корее трактат Хун-жэня был опубл. в 1570 под назв. «Трактат о наивысшей Колеснице». В 1716 он был впервые издан в Японии и включен в текст япон. Трипитаки (на кит. яз.).
деятель. В возрасте 16 лет вступил в сангху (сэн). В 1988 окончил Ин-т кит.
буддизма. В 1989 назначен настоятелем монастыря Гуанхуа-сы в пров. Фу-
цзянь. В 27 лет стал зам. ген. секретаря БАК. В 32 года был избран на долж-
ность пред. Фуцзяньского отделения БАК. На 7-й конф. БАК в 2002 избран
зам. пред. БАК и одновременно ген. секретарем. Редактор журн. «Фа инь»
(«Голос Учения/Дхармы»). Член ПК НПКСК 9-го и 10-го созывов. Являлся
ректором Фуцзяньского Ин-та буддизма. С янв. 2004 настоятель монастыря
Фамэнь-сы пров. Шаньси.
* Фа инь. 2002, № 10; 2004, № 2.
С.А. Горбунова
СЯНЬ [1]
fa.
Сянь [1] («бессмертный»). В кит. даос, и поздней нар. мифологии разряд святых (ср. сянь жэнь — «бессмертный человек», шэнь сянь — «божественный бессмертный», тянь сянь — «небесный бессмертный», «небожитель»). По мнению кит. ученых, представление о бессмертных-еякь сложилось примерно
вУ-1У вв. до н.э. в царствах Ци (на п-ове Шаньдун) и Янь (р-н совр. Пекина)
врезультате трансформации веры в бессмертие души, поднимающейся в небо
вмомент сожжения трупа умершего. Согласно древнему преданию, Чи-сун- цзы, напр., мог входить в огонь и сжигать себя, постоянно поднимаясь на гору Куньлунь. Постепенно достижение состояния сянь [ /] стало ставиться в зависимость от принятия снадобий растительного происхождения (из хризантемы, стоголовника и др.), минералов (нефрита, золота, киновари), нек-рых древесных грибов и т.п., от особого типа физич. и дыхательных упражнений, а также от ряда пищевых запретов и особых способов удержания спермы. Даос, система постепенного превращения человека в бессмертного отличалась от более ранних представлений о мгновенном переходе в состояние бессмертия при сожжении или разрубании тела.
