Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_2_-_Mifologia_Religia

ния на передачу им «небесного мандата». Все их последующие действия точно совпадают с новыми астрономич. аномалиями. Активизация деятельности Вэнь-вана по созданию антииньской коалиции произошла после полного лунного затмения (1052 до н.э.). У-ван вышел в поход против Шан-Инь, когда Юпитер (Тай-суй) вошел в южный квадрант небосвода — Чжу-няо (Красная птица), т.е. в 1046 до н.э. Астрономич. события проясняют причины как легкости победы У-вана над Шан-Инь, так и быстрого восприятия иньским населением культа Неба. По свидетельству Сыма Цяня (гл. «Чжоу бэнь цзи» — «Основные записи [о деяниях] Чжоу»), вассалы Шан-Инь массово переходили на сторону чжоусцев, иньская армия была полностью деморализована.

Более того, выяснилось, что «парад планет» имел место и раньше: в 1953 и 1576 до н.э., что совпадает со временем прихода к власти легендарной дин. Ся и Шан-Инь, указанным в традиц. кит. историографии. В новейших исследованиях (D.W. Pankenier) выдвигается гипотеза, что древние китайцы знали об этих небесных явлениях: вели постоянные (с нач. II тыс. до н.э.) астрономич. наблюдения и записывали их. Очевидно, что в культуре Чжоу имелись представления о цикличности (через 500 лет) смены правления и о тех, кто становился новыми избранниками Неба. Первыми такими личностями стали т.н.

сань ван («три царя»; ср. Сань хуан) — Юй, Чэн Тан и совместно Вэнь-ван и У-ван, основатели соответственно дин. Ся, Шан-Инь и Чжоу. Органич. принадлежностью этих представлений являлась вера в то, что Небо заранее избирает носителя «небесного мандата», участвуя в его рождении. Мотив «чудесного зачатия» присутствует в легендах о «трех царях» (эпизоды вкушения матерями будущих государей чудесной пищи, их встречи наяву или во сне с божеств, персонажами либо фантастич. животными). В дальнейшем данный мотив превратился в обязательный элемент жизнеописаний основателей новых династий. Считалось также, что чудесное рождение избранника проявляется в его внешнем облике. За такие отличит, признаки принимались в первую очередь необычное строение лица и отд. его черт (напр., «глаза с двойными зрачками»), а также детали внешности, отличающиеся от этнич. стереотипа монголоидной расы (густая борода, нос с горбинкой, рыжеватые волосы), аномалии в телосложении (слишком высокий рост, хромота), обладание «богатырской силой». В портретах легендарных историч. личностей, данных в историографич. и лит. произведениях, постоянно присутствуют и такие «чудесные» приметы, как черты лица, восходящие к облику дракона (лун янь — «лик дракона», лун э — «лоб дракона», лун чжунь — «нос дракона»; см. Лун), сияние, исходящее от лица. Так, о Вэнь-ване говорится, что он был ростом в В чи и 7 цуней (ок. 3 м), имел «лик дракона», птичий нос и четыре сосца на груди. Внеш. признаки также активно использовались в последующей историографич. традиции для подтверждения избранничества Небом основателей династий. Подобные взгляды на облик носителя «небесного мандата» привели к возникновению физиомантии (вера в существование корреляций между человеком и космич. универсумом, к-рые находят отражение в чертах его лица), распространявшейся на любого человека. Концепция «небесного мандата» стимулировала формирование многих др. традиций и учений, связанных с гос. идеологией Китая, в первую очередь традиции знамений (см. Жуй; Цзай) и теории гань ин.

Есть немало свидетельств того, что через 500 лет после возникновения Чжоу (т.е. в кон. периода Чунь-цю, 770—476 до н.э.) кит. об-во вновь было охвачено ожиданием смены «небесного мандата». Не исключено, что очередным избранником Неба мыслился Конфуций (см. в т. 1). На это указывают его ожидание «небесных знаков» (см. Тай пин) и рассуждения философа Мэн Кэ (Мэн-цзы, 372?—289? до н.э.; см. в т. 1) о том, что Учителя Куна отделяет от Вэнь-вана, как и Вэнь-вана от Чэн Тана, приблизительно 500 лет и что должен появиться «истинный царь». В легендах о Конфуции содержатся эпизоды, сопоставимые с «чудесным рождением». Полностью воспринятая конфуцианством (см. вт. 1), концепция «небесного мандата» дополнилась в нем еще одним важным условием — «поддержка народом», т.е. провозглашалась ответственность правителя не только перед Небом, но и подданными.

Первые принципиальные изменения в тянь мин внес основатель империи Цинь (221—207 до н.э.) — Цинь Ши-хуан (221-210), объявивший, что «небесный мандат» отдан Цинь навечно. Возможно, включение концепции тянь мин в гос. религию Цинь на какое-то время вывело ее из сферы интересов конф. ученых. На протяжении первого столетия империи Ранняя Хань (206 до н.э. — 8 н.э.) никто из известных конф. мыслителей того времени к ней не обращался, даже Дун Чжун-шу (1907—120? до н.э.; см. в т. 1), бывший ярым сторонником идеи «воли Неба», являемой правителю через знамения.

Новый всплеск популярности концепции «небесного мандата» и этап ее дальнейшего развития соотносятся с концом I в. до н.э. — нач. I в. н.э., т.е. с периодами деградации правящего режима Ранней Хань, гос. переворотом, совершенным Ван Маном (дин. Синь, 8—25), и реставрацией Хань (Поздняя Хань, 25—220). Вначале она использовалась для упрочения правящего режима. Куан Хэн, ученый-конфуцианец, главный советник императора, заявлял, что царствующий монарх является носителем «небесного мандата». В преддверье переворота Ван Мана (45 до н.э. — 23 н.э.) многие политики и ученые, напротив, доказывали, что Хань утратила право на державную власть. Зачинателем стал Лю Сян (77-6 до н.э.; см. в т. 1), напомнивший о том, что, согласно заветам мудрецов древности, «небесный мандат» никогда не дается навечно одной династии. В 5 н.э. Ся Хэ-лян (?—5 н.э.) открыто заявил о необходимости обновления мандата для правящей династии. Во время регентства Ван Мана (6-8 н.э.) на его имя непрерывно подавались доклады с требованием его восшествия на трон. В начале дин. Синь широкое распространение получило анонимное соч. «Фу мин» («Благой мандат»), в к-ром обосновывалась правомерность гос. переворота и легитимность новой династии. Однако, как только стала очевидной несостоятельность задуманных Ван Маном социально-экономич. преобразований, в кит. об-ве возобладало убеждение, что Ван Ман, напротив, нарушил волю Неба и незаконно посягнул на «небесный мандат», принадлежавший Хань. Таким истолкованием тянь мин воспользовались не только принц Лю Сю (6 до н.э. — 57 н.э.), реставрировавший Хань (имп. Гуан-у-ди, 25—57 н.э.), но и сепаратистски настроенные сановники. Самый яркий пример — попытка создания собств. гос-ва, предпринятая в Сычуани (на юго-зап. периферии страны) Гунсунь Шу (?—36 н.э.). Причем Лю Сю и Гунсунь Шу нередко апеллировали к одним и тем же знамениям, истолковывая их в свою пользу. Мятеж

вСычуани и возможность различных трактовок знамений побудили мыслителей 1 в. пересмотреть взгляды на тянь мин: они доказывали, что воля Неба вообще недоступна пониманию человека, а потому «небесный мандат» не поддается определению, тем более обсуждению подданными. Об этом говорится

втрактате «Ван мин лунь» («Рассуждения о судьбе/мандате правителя») Бань Бяо (3—54 н.э.). Таких же взглядов на тянь мин придерживался и его сын Бань Гу (32—92 н.э.), составитель первого офиц. историографич. соч. «Хань шу» («Книга [об эпохе] Хань»; обе ст. см. в т. 1).

Новое обострение кризисной ситуации в стране (заключит, треть II в.) и политич. амбиции клана Цао, претендовавшего на верховную власть, привели к очередному оживлению идеи тянь мин. Ею открыто воспользовался Цао Пи (Цао Пэй, 187-226) при низложении последнего императора Хань (Сянь-ди, 189—220) и провозглашении собств. гос-ва (Вэй, 220—265). Создание царства Вэй стимулировало окончат, административно-территориальный раскол Китая (период Сань-го — Троецарствия, 220—280), за к-рым последовала череда новых бедствий и испытаний, экспансия некит. народностей. До конца VI в. на Юге непрерывно происходили гос. (смена правящих режимов) и дворцовые (насильств. смена монархов в рамках одной династии) перевороты. Концепция «небесного мандата» окончательно превратилась в гл. способ легитимации любого типа переворотов, легкость ее использования была обусловлена еще и тем, что от претендента на трон не требовалось предъявления к.-л. веществ, доказательств (напр., обладание неким сакральным предметом) правомочности его притязаний. Его претензии проверялись самим ходом событий. Если поднятый носителем «небесного мандата» мятеж быстро подав-

лялся правительств, войсками, этот человек объявлялся «злодеем», «изменником» и отправлялся на плаху. Если же вождю повстанцев удавалось дойти до столицы, взять ее штурмом и захватить имп. резиденцию, то он признавался законным монархом. Вспомогательную роль в механизме переворота играла модель «добровольного отказа от трона», освященная авторитетами совершенномудрых государей Яо и Шуня (легенда о добровольном отказе Яо от трона в пользу Шуня). Она использовалась в тех случаях, когда у претендента на державную власть возникала возможность возвести на трон государя-марионет- ку, чаше всего ребенка, к-рый и «передавал» ему бразды правления страною.

В последующие эпохи концепция «небесного мандата» играла неоднозначную роль. С одной стороны, она стимулировала амбиции и мятежные настроения принцев крови, сановников и генералов, т.е. всех тех, кто имел возможность поднять восстание против действующей власти. С др. стороны, она превратилась в краеугольный камень идеологии кит. имперского об-ва. Каждый правитель, еще будучи наследником престола, привыкал к мысли, что вручаемый правящему режиму «мандат Неба не вечен» и он будет лишен права на власть, если не справится с возложенными на него обязанностями. Существует т. зр. (D. Bodde), что кит. имперская государственность обязана своим исключительным долгожительством именно концепции «небесного мандата».

Концепция «небесного мандата» была использована также в ходе формирования маньчж. государственности и утверждения последней кит. империи Цин (1644-1911). Основатель первого маньчж. гос-ва (Поздняя Цзинь, 1616—1636) хан Нурхаци (?—1626) доказывал, что находящаяся у власти в Китае дин. Мин (1368-1644) утратила право на верховную власть и что Небо, как и во времена Шан-Инь, доверило спасение Поднебесной «малому народу». Нурхаци назвал свое правление «временем принятия небесного мандата». Маньчжуры привнесли в концепцию тянь мин принципиальную новацию: идею, что «небесный мандат» не только может передаваться в пределах кит. этноса, но и вручаться представителям др. народностей. Вполне возможно, что такая идея использовалась и раньше — чжурчжэнями, монголами при завоевании ими Китая (XII—XIII вв.). Гос. религия этих народов, исходно принадлежавших к центр.-азиат. миру, базировалась на культе Неба (тенгризм), к-рое также рассматривалось как источник верховной власти. В этом случае становятся понятнее многие историко-политич. реалии того времени, в т.ч. прецеденты перехода на сторону завоевателей кит. политиков и военачальников.

Т.о., тянь мин является одним из самых сложных и противоречивых феноменов духовной и религ. жизни Китая, генезис и эволюция к-рого проходили под влиянием целого спектра различных факторов, включая природные явления, историко-политические события, естественно-научные знания и религ. представления. См. также ст. Мин [I] в т. 1.

* Бань Бяо. Ван мин лунь (Рассуждения о судьбе/мандате правителя) // Цюань шан гу Сань дай Цинь Хань Сань-го Лю-чао вэнь (Поли. собр. прозы-вэиь, [начиная с) глубокой древности [и периодов] Трех династий, Цинь, Хань, Троецарствия и Шести династий). Т. 1 / Сост. Янь Кэ-цзюнь. Пекин, 1987, с. 599—600; Сыма Цянь. Ши цзи (Исторические записки) // Эр ши у ши (25 династийных историй). Т. 1. Шанхай, 1988; Шу цзин цзи чжуань (Комплексная версия «Канона [исторических] писаний»). Цз. 5—6 / Коммент. Цай Шэнь // Сы шу у цзин (Четверокнижие и пятиканоние). Т. 1, Тяньцзинь, 1989; Древнекитайская философия.

Т.1. М., 1972, с. 111-113; Сыма Цянь. Исторические записки (Ши ши).

Т.1. 2-е изд., испр. и доп. М., 2001; Karlgren В. The Book of Documents // BMFEA. 1950, vol. 22, p. 39-65; LeggeJ. The Shu Kingor Bookof Historical Documents (Repr.). L., 2003, p. 97-194; " КобзевЛ.И. Философия китайского неоконфуцианства. M., 2002, указ.; Кравцова М.Е. История культуры Китая. Уч. пособ. СПб., 2003, с. 145—147; Крил Х.Г. Становление государственной власти в Китае. Империя Западная Чжоу. СПб., 2001, с. 65—78; Кульпин Э.С. Человек и природа в Китае. М., 1990, с. 37—49; Пан Т.А. Концепция Неба у ранних маньчжур // Altaica. VIII. M., 2003; она же. Маньчжурские письменные памятники по истории и культуре

империи Цин, XVII—XV1I1 вв. СПб., 2006; Рифтии Б.Л. От мифа к роману. Эволюция изображения персонажа в китайской литературе. М., 1979; Торчинов Е.А. Пути философии Востока и Запада: познание запредельного. СПб., 2007, с. 75-79; Ся Шан Чжоу дуаньдай гунчэн 1996-2000 нянь цзедуань чэнго гайяо (Основные результаты научного проекта 1996-2000 гг. по изучению эпох Ся, Шан и Чжоу) // Вэньу. 2000, № 12; Bodde D. Essays on Chinese Civilization. Princ., 1981, p. 163—167; The Cambridge History of China. Vol. 1. The Ch'in and Han Empires, 221 B.C. — A.D. 220 / Ed. by D. Twitchett and M. Loewe. Cambr., 1986, p. 710-713; Encyclopedia of Confucianism. Vol. 2. L., 2003, p. 609—611; Krache E.A. The

Communications in the Accession of Ts'ao Pei. A.D. 220 11 Ancient China. Studies in Early Civilization. Hong-kong, 1978; Munro D.J. The Concept of Man in Early China. Stanf., 1969, p. 84—90; Nivison D.S. An Interpretation of the "Shao gao" // Early China. 1995, vol. 20; Pankenier D. W. The CosmoPolitical Background of Heaven's Mandate // Ibid.; Shaugnessy E.L. Shang shu // Early Chinese Texts: A Bibliographical Guide / Ed. by M. Loewe. Berk., 1993; Yang C.K. Operation on the Mandate of Heaven // Idem. Religion in Chinese Society. Los Ang., 1961.

M.E. Кравцова

Тянь-хоу (Небесная государыня). В поздней кит. мифологии богиня моря. Ее культ зародился в Х-Х1 вв. в прибрежных р-нах Фуцзяни в результате обожествления, видимо, реальной девицы по фамилии Линь, жившей в VIII или Х-Х1 вв., душа к-рой якобы летала спасать братьев, терпящих бедствие на море. В 1156 по приказу императора был воздвигнут храм в ее честь. Государи награждали ее пышными титулами. С XIII в. ее стали называть Тянь-фэй (Небесная наложница), а с кон. XVII в. — Тянь-хоу. Ей молились перед выходом в море. Тянь-хоу изображается восседающей на волнах, на облаках или на троне. У нее два помощника: у первого рука приложена к уху, у другого — поднесена к глазам. Днем рождения Тянь-хоу считается 23-е число 3-й луны. В Фуцзяни и на Тайване ее называют Ма-цзу (Матушка, Матрона). На Тайване Ма-цзу по сей день — одна из наиболее почитаемых богинь.

**Гу Цзе-ган. Тянь-хоу // Миньсу. 1929, № 41—42, с. 1—9; Жун Чжао-цзу. Тянь-хоу//Там же, с. 9—18; ЛиЛу-лу. Ма-цзу синьян (Верования, связанные с Ма-цзу). Пекин, 1994; Ли Лу-лу. Хуася чжушэнь. Ма-цзу цзюань (Божества Китая. Том «Ма-цзу»). Тайбэй, 2000; Ли Цяо. Чжунго миньцзянь чжушэнь (Китайские народные божества). Шицзячжуан, 1986, с. 389—402; Люй Цзун-ли, Луань Бао-цюнь. Чжунго миньцзянь чжушэнь (Китайские народные божества). Т. 1. Шицзячжуан, 2001, с. 308—319; Чжунго гэ миньцзу цзунцзяо юй шэньхуа да цыдянь (Большой словарь религии и мифологии народов Китая). Пекин, 1993, с. 260.

Б.Л. Рифтин

С развитием культа Тянь-хоу в имперском Китае ее офиц. титулатура проделала эволюцию от Госпожи (фу жэнь) и Феи (фэй [4\) в эпоху Сун (X—XIII вв.), Небесной феи (тянь-фэй) в эпоху Юань (XIII—XIV вв.), Святомудрой феи (шэнфэй) и Изначальной правительницы (юань-цзюнь) в эпоху Мин (XIV—XVII вв.) до Небесной владычицы (Тянь-хоу) в период Кан-си (1662—1722) и Наднебесной святомудрой матери (Тянь-шан шэн-му) в период Дао-гуан (1821—1850) эпохи Цин (ХУП-ХХ вв.), когда о ней было создано и спец. произведение «Тянь-хоу чжи» («Трактат о Небесной владычице»). В ее образе соединились простонар. верования с буддизмом и даосизмом (обе ст. см. в т. 1). Как покровительница моряков она стала ассоциироваться с главным небесным ориентиром — Большой Медведицей, или, по-кит., Северным Ковшом (Бэй-доу), и под именем «прежденебесного» (сянь тянь) и «воплощающего Путь» (дао ти; см. Дао в т. 1) астрального божества Доу-му (Матушка Ковша) представлялась породившей звезды Бэй-доу. Дар исцеления, благодаря к-рому она, согласно

Было также добавлено вдохновленное конфуцианством рассуждение о волемотивации и доброте человеч. природы. Много места уделено попыткам соединить идею христ. воспитания с конф. заботой о моральном самосовершенствовании. Буд. терминология предыдущего катехизиса заменена конфуцианской. Риччи обильно цитирует др.-кит. классику, отвергая нигилистич. мотивы даосов и пантеистич. тенденции в буддизме и неоконфуцианстве дин. Сун и Мин.

Помимо «Тянь-чжу ши лу» в катехизис Риччи были включены материалы бесед с кит. оппонентами, к-рые велись в 1595-1603 по религ. и этич. вопросам. Позднее (1608) эти диалоги вместе с диалогами последующих лет составили отд. издание под назв. «Цзи жэнь ши пянь» — «Десять глав странного человека» (или «Десять парадоксов»). Единство источника двух произведений особенно очевидно проявляется во 2-м диалоге «Цзи жэнь ши пянь» («Человек в этом мире — всего лишь странник/пришелец» — беседа с министром церемоний Фэн Ци в 1603), текст к-рого, за малыми исключениями, идентичен гл. 3 «Тянь-чжу ши и». Метод обоснований в этой части «Тянь-чжу ши и» соответствует принятому в кит. филос. кругах.

В гл. 7 вошла часть дискуссии с буд. монахом Сань-хуаем (Нанкин, 1599), в гл. 4 — с благочестивым буддистом, академиком Хуан Хуем (1601/1602). Риччи снабдил 1-е изд. кратким конспектом труда на латыни, а также переводом на латынь своего введения и предисл. конф. ученого, цензора Фэн Ин-цзина (1555—1606), к-рый впоследствии принял христианство.

Вскоре после выхода 1-го тиража (200 экз.) последовали новые изд. в различных частях минского Китая. 2-е изд. было осуществлено в Кантоне (1605), 3-е — в Ханчжоу (1607). При подготовке 1-го изд. Риччи вносил в текст последние исправления на вырезанных досках, в то время как рукописные варианты уже имели довольно широкое хождение. Этим объясняются текстовые расхождения 1-го и 3-го изд.: последнее осуществлено с рукописной копии, не прошедшей заключительной правки.

В католич. и протестантских кругах катехизис был встречен неоднозначно. Автора критиковали за использование конф. терминологии для передачи ключевых христ. понятий, за попытку представить христ. истины в свете традиц. кит. мысли, а также за умалчивание о тайне Божественного Откровения. Вопрос об именовании Бога был включен в «Спор о ритуалах», разгоревшийся к 1637. В 1704 папа Климент XI издал декрет «Cum Deus Optimus», в к-ром, желая положить конец «Спору о ритуалах», запретил передавать понятие Бога терминами тянь [1] (Небо) и Шан-ди (Верховный Владыка), широко используемыми Риччи. Поэтому в последующих изд. эти термины были заменены предписанным термином тяньчжу (Небесный Господь), к-рый был введен Руджери в «Тянь-чжу ши лу». Совр. католич. церковь рассматривает катехизис М. Риччи как первую попытку диалога христ. и кит. культур, предвосхитившую учение II Ватиканского собора.

Резкая критика Риччи даос., буд. и неоконф. учений вызвала реакцию со стороны их последователей. Она спровоцировала юридич. санкции против христиан в Нанкине (1616—1618) и Фуцзяни (1637—1638). Сюй Чан-чжи собрал полемич. работы более 40 авторов и опубликовал (1639/1640) под общим загл. «По се цзи» — «Собрание [работ] в опровержение инаковерия» (назв. япон. переизд. 1855 г. — «Шэн чао по се цзи» — «Собрание [работ времен] Священной династии в опровержение инаковерия»).

Император Кан-си (1654—1723) отнесся к катехизису благосклонно. Он изучал «Тянь-чжу ши и» в течение 6 месяцев, и это послужило одним из оснований для издания им 22 марта 1692 эдикта о религ. терпимости.

Катехизис Риччи переиздавался неск. раз в Китае (Ханчжоу, [б.г.]; Фуцзянь, [б.г.]; Шанхай, 1904, 1930, 1935; Сяньсянь, 1933; Яньчжоу, 1938; Гонконг, 1939; Тяньцзинь, 1941), дважды на Тайване (Тайчжун, 1966, Тайбэй, 1967, репринт, изд.). Переведен на франц. (Toulouse, 1811), япон. (Токио, 1971), англ. (St. Louis, 1985) и др. яз. Существует пер. на рус. яз. иеромонаха Алексия (Виноградова), озаглавленный «Миссионерские диалоги М. Риччи с китайским ученым о христианстве и язычестве» (СПб., 1889).

* Ricci M., SJ. The True Meaning of the Lord of Heaven (T'ien-chu Shih-i) / Tr., with Introd. and Notes by D. Lancashire and P. Kuo-chen, SJ; Ed. by

E.J. Malatesta, SJ. St. Louis—Taipei, 1985; China in the Sixteenth Century; The Journals of Matthew Ricci: 1683-1610/Tr. from the Latin by L.J. Gallagher, SJ. N.Y., 1953; Opere Storiche del P. Matteo Ricci, SJ / Acura del P. Tacchi Venturi, SJ. Vol. 1—2. Macerata, 1911—1913; " Ломаное А.В. Христианство и китайская культура. M., 2002, с. 85-129; D'Elia P.M., SJ. Fonti Ricciane. Vol. 1-3. Rome, 1942—1949; leister L., SJ. Notices biographiques et bibliographiques.

Shanghai, 1932; Lancashire D. Anty-Christian Polemics in 17th Century China// Church History. 1969, № 38, p. 218-241.

И.П. Карезина

«Тянь-шэнь хуй кэ» — «Беседы в Собрании ангелов». Православный катехизис на кит. яз. архимандрита Иакинфа (Бичурина) (1777—1853), возглавлявшего 9-ю Рос. духовную миссию в Пекине (1807—1821). Миссия окормляла потомков рус. военнопленных, оказавшихся в Китае в результате воен. действий в Приамурье в 1680-х гг. Для нужд паствы, уже не владевшей к тому времени рус. яз., архимандрит составил катехизис на кит. яз. и издал его в 1810 тиражом 400 экз. Это первый опыт создания православного вероисповедного текста на кит. яз. Катехизис был переведен на рус. яз. в Коллегии иностранных дел C.B. Липовцовым (1770—1841) для представления в Святейший Синод (1814). Пер. озаглавлен «Православное учение» (Рукописный отд. Рос. нац. б-ки, ф. 1457, № 24). В катехизисе Бичурина пять глав: «Шэн-цзяо яо-ли лю дуань» («Шесть догматов, [описывающих] сущность Священного учения», л. 2—Зоб.), «Шэн-цзяо яо-ли вэнь-да» («О сущности Священного учения, в вопросах и ответах», л. 4 - Моб.), «Тянь-чжу ши-чэн вэнь-да» («О десяти Господних заповедях, в вопросах и ответах», л. 15-19), «Тянь-чжу цзин цзе» («Изъяснение молитвы Господней», л. 20-23), «Тянь-шэнь хуй-гуй» («Правила небесных ангелов», л. 24—28об.).

Текст составлен Бичуриным на основе двух китаеязычных катехизисов католич. авторов. При написании 2-й гл. использован «Краткий катехизис католич. миссионеров в Пекине» ("Petit Catéchisme des missionnaires catholiques de Péking";

текст пока не обнаружен). Гл. 1, 3 - 5 являются редакцией катехизиса миссио- нера-иезуита Франческо Бранкати (Francesco Brancati, кит. имя Фань Го-гуан, 1607—1671), к-рый проповедовал в Сучжоу, Сунцзяне и Шанхае. В Шанхае Бранкати организовал неск. катехизич. собраний, в т.ч. для детей — «Собрание ангелов». Катехизис Бранкати издавался дважды: Шанхай (1661), Пекин (1739). Текст 2-го изд. (9 глав из 13) переведен на рус. яз. АЛ. Леонтьевым (1716—1786) и издан (1781) в Санкт-Петербурге при Имп. Академии наук под назв. «ТяньШиньКо, то есть Ангельская беседа». Бичурин тоже использовал 2-е изд., значительно сократив текст и приведя его в соответствие с православной традицией. Православному миссионеру не понадобилось вносить коррективы догматич. характера, т.к. текст, предназначенный для детей, не был перегружен богословскими положениями. Для изложения веры Бранкати использовал не Никео-Константино- польский, а Апостольский символ веры. Последний является вероисповедным текстом до эпохи семи Вселенских соборов, поэтому в нем отсутствует догмат

оединосущии, об исхождении Святого Духа и пр. Бичурин по возможности пытался приблизить текст к Никео-Константинопольскому изложению. Так, в 5-м члене Символа веры архимандрит счел нужным опустить Сошествие во ад (цзян ди-юй\ см. Ди-юй), т.к. в Никео-Константинопольском символе оно не упоминается. В 9-м члене по той же причине опускается «действенное общение святых» (чжу-шэн сян-тун гун). В 10-м члене архимандрит добавляет упоминание

окрещении (шэн-си), к-рое отсутствует в тексте Апостольского символа. Большое значение о. Иакинф придавал терминологии. Католич. проповедники предпочитали транскрибировать осн. понятия христ. веры. Бичурин, считая, что это приведет к искажению учения, настаивал на предпочтительности перевода. Так, Отец, Сын и Дух Святой называются у Бранкати соответственно Ба-дэ-лэ (Pater), Фэй-люэ (Filius), Сы-би-ли-до Сань-до (Spiritus Sanctus), а у Бичурина — Шэн-фу (Святой Отец), Шэн-цзы (Святой Сын), Шэн-шэнь