надцатый, — одиннадцатеричным объектом, напр. 11 видам радости и т.п. По
такому же принципу построен текст сборника «Цзэн и ахань цзин».
Впервые его перевел при высочайшем покровительстве выходец из Тохарского
царства, прибывший в столицу Чанъань в годы Цзянь-юань (365—385), Дхар-
манандин (Таньмонаньти), но его перевод в 50 цз. был утрачен. В 397 текст
вновь перевел и также по соизволению свыше уроженец Кашмира из рода
Гаутама (Цюйтань) Сангхадева (Сэнцзятипо). Его перевод в 51 цз., охва-
тивший 472 сутры 52 разделов (пинь), сохранился доныне в составе кит.
и япон. собраний буд. канонической литературы. С оригиналом кит. версия
совпадает примерно в 150 сутрах. Кроме того, общая проблематика хинаяны
(сяо шэн) здесь подана под углом зрения махаяны (да шэн).
* Хуэй-цзяо.Жизнеописания достойных монахов (Гао сэн чжуань) / Пер. М.Е. Ермакова. Т. I. М„ 1991, с. 124-128; HayerE.M., Woodwort EL. The Book of the Gradual Sayings. L., 1932—1936; ** Андросов В.П. Будда Шакьямуни. М., 2001, с. 52—54, 124; Васильев В\П.] Буддизм, его догматы, история и литература. 4.1. СПб., 1857, с. 114—118, указ.; Сутра о бесчисленных значениях. Сутра о цветке лотоса чудесной Дхармы. Сутра о постижении деяний и Дхармы бодхисатгвы Всеобъемлющая Мудрость / Пер. с кит., коммент. и подгот. изд. А.Н. Игнатовича. М., 1998, с. 530; Фо-цзяо да цыдянь (Большой словарь буддизма) / Гл. ред. Жэнь Цзи-юй. Наньцзин, 2002, с. 1313; Bureau A. The Beginnings of the Buddha's Life according to the Ekottara-agama // Buddhist Studies Review. L., 1999,vol. 16,№ I; idem. The End of the Buddha's Teaching according to the Ekottara-agama // Ibid. Vol. 16, № 2.
А.И. Кобзев
Цзюй-бао-пэнь(«ваза, собирающая сокровища») — в поздней кит. нар. мифологии волшебный предмет, своеобразный вариант рога изобилия. Согласно преданию, рыбак из Нанкина Шэнь Вань-сань ловил рыбу на реке Янцзы. В сети ему попалась плоская ваза для цветов (по др. версиям — глиняный горшок, шкатулка). Рыбак подобрал вазу и решил кормить из нее собаку. Положит туда корм, собака ест, а еда не убывает. Однажды его старуха наклонилась над вазой и уронила туда золотую шпильку, и ваза тотчас же наполнилась до краев золотыми шпильками. Бросили в вазу монету, и ваза тотчас же наполнилась деньгами. Вазу перенесли в дом и стали ею пользоваться для добывания денег и ценностей. Собрав огромное богатство, старики стали помогать своим близким, за что старик был назван живым богом богатства (см. Цай-шэнь).Не исключено, что представление о цзюй-бао-пэньвосходит к буд. ритуальному сосуду (супатра), т.к. в китайских буд. храмах в качестве
цзюи-
Б А О - П Э Н Ь
бога богатства часто почитается толстобрюхий Майтрейя (Милэ) со слитком
серебра в одной руке и сосудом — в другой.
**Алексеев В.М. Китайская народная картина. М., 1966, с. 162—163.
Б.Л. Рифтин
цзюй-лин
Цзюй-лин(Гигантский дух) — в др.-кит. мифологии титан, менявший течение
рек. Согласно «Дунь цзя кай шань ту» («План открытия гор, укрытых защи-
той», ок. I в.), Цзюй-лин родился вместе с первоначальной субстанцией (юань
ци; см. ци [1] в т. 1). Ему приписывается магич. знание законов земли и уме-
ние создавать горы и реки. В ср.-век. источниках, не связанных с даос, тради-
пцией, Цзюй-лин — божество реки. Некогда, рассказывает предание, гора Хуашань (см. также У юэ) преграждала путь течению Хуанхэ. Цзюй-лин, расшатывая гору руками и пиная ее ногами, расколол ее надвое. Отпечатки его ладоней и ступней долго сохранялись на склонах горы.
**Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М., 1987, указ.; Цэун Ли, Лю Цюнь. Чжунго миньцзянь чжу шэнь (Китайские народные божества). Шицзячжуан, 1986, с. 365—366.
Б.Л. Рифтин
ЦЗЮЙ-ЦЗАНЬЦзюй-цзань.1908, пров. Цзянсу, — 1984, Пекин. Буд. монах, «наставник Учения/ Дхармы» (фа ши), видный религ. и обществ, деятель, ученый. В 1930 обучался
вбуд. школе в пров. Фуцзянь под руководством Тай-сюя,с к-рым познакомился в 1928. В 1931 в монастыре Линъинь-сы в г. Ханчжоу вступил в сангху (сэн). Затем учился в буд. ин-те в г. Чунцин. В 1933 поступил в Нанкинский ин-т внутреннего учения, к-рый возглавлял Оуян Цзин-у(см. в т. 1). Помимо буд. канона изучил нем., англ. и рус. яз. В 1937 продолжил учебу в г. Сямэне
вФуцзяньском ин-те юж. буддизма. После начала антияпон. войны приехал
впров. Хунань, где выступил инициатором создания Буд. антияпон. ассоциации. В 1940 стал настоятелем монастыря Юэяшань в г. Гуйлине, в 1941 — настоятелем монастыря Сишань-сы. В 1947 возглавил буд. объединение пров. Чжэцзян. В 1948 основал в г. Ханчжоу буд. ин-т. В 1949 по приглашению руководства КПКучаствовал в 1-й пленарной сессии НПКСК в Пекине. С 1950 — гл. ред. журн. «Современный буддизм» («Сяньдай фо-сюэ»). Был решительным сторонником радикальной реформы буддизма, одним из инициаторов учреждения БАК, активно участвовал в разработке ее уставных документов. С 1957 — зам. председателя БАК. Репрессирован во время «культурной революции» . С кон. 1970-х гг. вновь вошел в руководящие органы БАК, в 1981 стал гл. ред. журн. «Фа инь» («Голос Дхармы»), проректором Ин-та буддизма Китая. Автор свыше 100 статей по разл. проблемам буддизма.
**Чжунго цзинь-сяньдай гао-сэн юй фо-сюэ мин-жэнь сяо-чжуань (Краткие биографии выдающихся монахов и знаменитых буддистов нового и новейшего времени). Шанхай, 1990; Чжу Чжэ. Дандай минсэн Цзюй-цзань фа-ши чжуань люэ (Сжатая биография знаменитого современного монаха наставника Дхармы Цзюй-цзаня) // Шицзе цзунцзяо (Мировые религии). 1997, № 2.
С.А. Горбунова
Цзюйшэ-цзун— «школа [изучения трактата „Абхидхарма]-коша"». Кит. буд. школа, основанная в VI в. последователями инд. буд. мыслителя Васубандху (кит. Ши-цинь; IV—V вв.), автора трактата «Абхидхарма-коша» («Сокровищница высшего Законоучения», кит. «Апидамо цзюйшэ лунь», сокр. «Цзюйшэ лунь»). По традиции первым кит. патриархом школы считается Сюань-цзан,переведший трактат (654) и связанные с ним семь соч. (659).
Цзюйшэ-цзунзнакомила китайцев с доктриной Абхидхармы (Апидамо; см. также Апитань в т. 1), изложенной в «Абхидхарме-коше».
«Абхидхарма-коша» состоит из 9 глав: в гл. 1—8 анализируются разл. аспекты функционирования дхарм (фа [1]); см. также в т. 1), в 9-й рассматривается проблема иллюзорности человеческой личности.
Первые две главы посвящены объяснению сущности и функционирования дхарм, в системе догматики цзюйшэ-цзунобразуют 1-й доктринальный раздел, представляющий филос. обоснование учения школы.
Дхарма — центральная категория доктрины цзюйшэ-цзун,согласно к-рой «все дхармы реальны в своем проявлении», а их комбинации не более чем видимость. Дхармы находятся во взаимосвязи, в координации друг с другом, подчиняясь закону всеобщей причинности (санскр. пратитья-самутпада, кит. инь юань). Именно посредством понятия причинности Васубандху и др. философы хинаяны (сяо шэн) объясняли возникновение и существование «феноменального» бытия.
Бесчисл. количество дхарм в учении цзюйшэ-цзунсводится к 75 разновидностям, к-рые, в свою очередь, характеризуются и группируются по различным признакам. Прежде всего дхармы делятся на два вида: «волнующиеся» («подверженные бытию», вэй фа) и «неволнующиеся» (у вэй фа). К последним относятся те, к-рые находятся в покое (т.е. «не подверженные бытию»). Они присутствуют в общем потоке дхарм, но в создании «композиции» не участвуют, не подвержены «быванию». Дхармы этого типа называются поэтому «постоянными». В число у вэй фа входят также нек-рые дхармы, «подверженные бытию», а именно те, к-рые являются «носителями» положительных, с т. зр. буддиста, психич. состояний, и в первую очередь «религиозного прозрения». Активность остальных дхарм как раз и обусловливает бытие человека в бренном мире со всеми вытекающими отсюда негативными последствиями. По определению О.О. Розенберга, вэй фа — это дхармы, связанные
счетырьмя процессами, т.е. «рождением», «пребыванием», «изменением»
и«исчезновением», происходящими в каждое мгновение. Дхармы вэй фа называются поэтому «непостоянными».
Филос. и догматич. положения учения цзюйшэ-цзункомпонуются, классифицируются и характеризируются с т. зр. сотериологии. Поэтому 1-й раздел определяется как «общее объяснение волнующихся и неволнующихся [дхарм]». «Неволнение» дхарм прямым образом ассоциируется с нирваной (непань; см. в т. 1).
Доктрины 1-го раздела служат своеобразным фундаментом двух др. доктринальных разделов, объединенных под назв. «Особое/специальное прояснение волнующихся и неволнующихся [дхарм]». Во 2-м разделе доктрин анализируются «причины и следствия» «блужданий по мирам», к-рые препятствуют достижению просветления/прозрения (бодхи, пути, цзюэ [7]). Догматич. положения этого раздела опираются на гл. 3—5 «Абхидхарма-ко- ши» в пер. Сюань-цзана.
В 3-м доктринальном разделе цзюйшэ-цзун«Особое прояснение неволнующихся [дхарм]» анализируются результаты (следствия, «плоды») просветления, к-рые заключаются в прохождении четырех ступеней обретения святости и достижении состояния архата (лохань). Подробно рассматриваются «внутренне присущая» («мудрость-знание», санскр. праджня, кит. божэ) и «внешняя» (выполнение обетов и медитация) причины (условия) просветления. Данный раздел базируется на гл. 6—8 «Абхидхарма-коши» в пер. Сюань-цзана.
ЦЗЮЙШЭЦЗУН
1 4 »
697
В цзюйшэ-цзунспособность заниматься медитацией ставилась в зависимость от соблюдения обетов и предписаний. Цель медитирования заключалась в изменении психич. состояния человека, т.к. на уровне обыденного сознания невозможно достичь «высшей мудрости» и, следовательно, просветления/прозрения.
Создатели доктрин цзюйшэ-цзунвыделили 7 типов медитации, к-рые классифицируются по ряду параметров, однако наиболее эффективным, но и самым сложным считалось «чистое сосредоточение», или сосредоточение на «неволнении»: объектом медитирования является здесь «успокоенность» дхарм, т.е. нирвана. Высшими типами медитации адепты цзюйшэ-цзуновладевали в результате долгой практики.
В кон. VIII в. цзюйшэ-цзунстала считаться ветвью фасян-цзун(см. в т. 1). Ее аналог в Японии — школа куся.
** Буддизм: Словарь. М., 1992; Игнатович А Н. Буддизм в Японии: Очерк ранней истории. М., 1987; Розенберг 0.0. Проблемы буддийской философии. Пг., 1918; Адзиа буккё си. Нихон хэн (История буддизма в Азии. Япония). Т. 1. Токио, 1972.
По материалам А.Н. Игнатовича
* Васубандху. Абхидхармакоша. Улан-Удэ. 1980, 1988; то же. Раздел 3. Учение о мире / Пер. Е.П. Островской, В.И. Рудого. СПб., 1994; то же. Разделы 1 и 2 / Изд. подгот. В.И. Рудой и Е.П. Островская. М., 1998; ** Андросов В.П. Будда Шакьямуни и индийский буддизм. М., 2001, указ.; Васильев В.\П.] Буддизм, его догматы, история и литература. СПб., 1857, указ.; Введение в буддизм. СПб., 1999, с. 14-16,46-47; Розенберг О.О. Труды по буддизму. М., 1991, указ.; Чжунго фо-цзяо (Китайский буддизм). Т. 1. Шанхай, 1989, с. 261—265.
А. И. Кобзев
Цзю тянь — «девять небес». В кит. космогонии и мифологии девять небесных сфер, расположенных друг над другом и составляющих небо. Одновременно с представлением об этой вертикальной модели неба существовало представление о горизонтальной модели, по к-рой цзю тянь — это девять частей неба, разделенного согласно восьми направлениям (4 стороны света, а также северовосток, северо-запад, юго-восток, юго-запад и центр), именуемые также цзю е («девять полей»), каждое из к-рых имеет свое направление: центральное — цзюнь тянь («ровное небо»), восточное — цан тянь («синее небо»), северное — сюань тянь («черное (с красноватым отливом] небо»), южное — янь тянь («огненное небо») и т.п. Согласно древним космогонич. представлениям, цзю тянь соответствовали на земле цзю чжоу — девять областей, на к-рые еще в древности был разделен Китай (по преданию, мифическим Юем). По ср.-век. даос, представлениям, каждая из сфер имеет ворота, охраняемые тиграми и барсами, а также привратником небесного государя (Ди-хунь). В нижней сфере — ворота Чанхэ, где проходит граница земного и небесного миров. Через них на землю спускается, напр., злой западный ветер; через них можно войти на небо
иначать восхождение на небеса. На следующей сфере находится дворец Цзывэйгун (Цзы-вэй — название одной из частей небосвода), в нем обитает небесный государь Тянь-ди(он же верховный государь Шан-ди).
Существовало также представление о Цзю-тянь чжэнь-ване (Подлинный царь девяти небес), к-рый именовался также Юань-ши тянь-ван; он будто бы появился в период изначального хаоса (хунь-дунь),когда после отделения Темноты и Света (см. Инь—ян)родилось девять «дыханий» (ци [1]; см. в т. 1), каждое из них отстояло от другого на 99 990 лет. Чистые «дыхания» поднялись вверх, а нечистые распространились внизу, затем девять «дыханий» сгустились
иобразовали цзю тянь, к-рыми и стал править Цзю-тянь чжэнь-ван.
**Maspero Н. Le Taoisme et les religions chinoises. P., 1971.
Б.Л. Рифтин
Цзю ши — «девять [видов] сознания». Концепция, разработанная в рамках кит. школ ранней йогачары — шэлунь-цзуни дилунь-цзун,расширенный вариант «восьми [видов] сознания» (ашта-виджняна, ба ши; см. в т. 1) виджнянавады (вэйши-цзун;см. в т. 1). Согласно комментарию Юань-це (613—696) к «Цзе шэнь ми цзин» («Сандхи-нирмочана-сутра» — «Сутра, раскрывающая глубокие тайны»), учение о цзю ши было выдвинуто Парамартхой на основе переведенного им соч. йогачары «Цзюэ дин цзан лунь» («Шастра/Суждения об определяющей [сокровищнице] канонов»). Цзю ши включают в себя: 1) сознание зрения (янь ши), 2) сознание слуха (эр ши), 3) сознание обоняния (би ши), 4) сознание вкуса (шэ ши), 5) сознание осязания (шэнь ши), 6) рассудок (и ши), 7) обобщающее сознание (адана-виджняна, атона ши), 8) сознание-сокровищницу (алая-виджняна, алайе ши; см. в т. 1), 9) чистое сознание (амала-виджняна, амоло ши). Поскольку алая-виджняна двойственна, т.е. содержит в себе как чистые, так и омраченные элементы, то она не может считаться подлинным сознанием, сознанием будды. Уничтожение омраченности алая-виджняны приводит к уничтожению самой алаи и проявлению амала-виджняны.
См. лит-ру к ст.: Амоло ши.
М.В. Анашина
Цзялинпиньцзя (сокр. цзялин, пиньцзя, более десятка др. названий с частично повторяющимися иероглифами) — калавинка (каландака, кокила, тибет. калапинка, япон. карёбинга). По буд. поверьям, сладкоголосая райская птица, поющая, еще не вылупившись из яйца, напоминающая инд. кукушку, воробья (словарное значение санскр. «калавинка») или, по новейшей идентификации инд. орнитологов, пятнистого ткачика и обитающая в долинах Гималаев.
Вбуд. иконографии, на картинах, стенах храмов, ритуальных предметах и одежде она изображается в виде поющей, танцующей и играющей на флейте прекрасноликой птицы с человеческой головой, руками или даже всем торсом, но иногда ассоциируется или отождествляется с гарудой (цзялоуло), имеющей, напротив, человеческое тело и птичью голову. В сутрах школы Чистой земли (цзинту-цзун;см. вт. 1) о будде Амитабхе (Амито-фо)калавинка представлена пребывающей
врайской Чистой земле (цзин ту), «мире предельной радости» (цзи лэ ши цзе). Согласно «Лотосовой сутре» («Садцхарма-пундарика-сутра» — «Мяо фа лянь хуа цзин», рус. пер.: А.Н. Игнатович, 1998, гл. VII), «голосом калавинки» обладает Будда, что стало популярным сравнением в буд. классике.
Всобственно кит. лит-ре калавинка описывалась и как экзотическая, но реальная птица, напр. по сообщениям обеих историй дин. Тан («Цзю Тан шу» — «Старая книга [об эпохе] Тан», «Синь Тан шу» — «Новая книга [об эпохе] Тан»), присланная в 813 в качестве дара из гос-ва Хэлин в регионе Южных мо-
рей (Нань хай), т.е. в совр. Юго-Вост. Азии, и как мифич. существо, напр. в стихотворении известного сунского поэта Ян Вань-ли (1124-1206):«Вдруг появится бессмертная (сянь [1]; см. Сянь-сюэв т. 1) птица и испустит чудесный звук, / / Калавинка прилетит с горы Путошань». Путошань (санскр. Потала, Потарака) — расположенная на о-ве в архипелаге Чжоушань-цюньдао в совр. пров. Чжэцзян одна из четырех великих священных гор буддизма, считавшаяся райским местом, где пребывает бодхисаттва (пуса) ГУань-иньи проповедует Учение/Дхарму (фа [1]; см. также в т. 1).
В 1904 в Шанхае революционно настроенным обществ, деятелем и буд. монахом Хуан Чжун-яном (Цзун-ян, 1865—1921)с помощью еврейского магната С.А. Хардуна и его жены-буддистки по прозвищу [Ка]лавинка (Лоцзялин/Ло Цзя-лин) была создана буд. учебно-просветительская организация Святая обитель-вихара [Кала]винки (Пиньцзя цзин-шэ),к-рая в 1908/09—1913выпустила в свет под ред. Хуан Чжун-яна первое в постимперском Китае изд. кит. Трипитаки — «Да цзан цзина» («Великая сокровищница канонов») — «Пиньцзя цзан» («Сокровищница [Кала]винки») в 40 футлярах и 415 книгах.
* Сугра о бесчисленных значениях. Сутра о цветке лотоса чудесной Дхармы. Сутра о постижении деяний и Дхармы бодхисатгвы Всеобъемлющая
Ц З Я Н Т А И - Г У Н
4t
К
Мудрость / Пер. с кит., коммент. и подгот. изд. А.Н. Игнатовича. М., 1998, с. 166, 487; ** Фо-цзяо да цыдянь (Большой словарь буддизма) / Гл. ред. Жэнь Цзи-юй. Наньцзин, 2002, с. 881; Хань юй да цыдянь (Большой словарь кит. языка) / Гл. ред. Ло Чжу-фэн. Т. 12. Шанхай, 1993, с. 313.
А.И. Кобзев
Цзян тай-гун, Цзян Цзы-я, Люй Шан, Люй Ван, Тай-гун Ван — в кит. мифологических преданиях мудрый советник. По популярной версии легенды, князь Вэньван (основатель дин. Чжоу) однажды, собираясь на охоту, обратился к астрологу
спросьбой совершить гадание, удачной ли будет охота. Ответ был таков: «Когда ты будешь охотиться на южном берегу реки Вэй, получишь крупную добычу. Это будет не дракон, не тигр и не медведь... Небо подарит тебе наставника». По др. варианту, Небесный государь явился Вэнь-вану во сне и сказал, что дарует ему советника. Вэнь-ван отправился к реке Вэй и встретил там старца, удившего рыбу. Вэнь-ван побеседовал с ним и воскликнул: «Вы действительно тот самый человек, появление к-рого предрекал мой отец, я давно уже вас жду». Он усадил мудреца в свою колесницу, сам сел на место кучера и повез к себе, дал ему титул тай-гун(«великий князь») и прозвище Ван («долгожданный» или «смотрящий вдаль»). Согласно древнему апокрифич. преданию, Цзян тай-гун, сев в колесницу, повелел Вэнь-вану самому впрячься и везти ее. Тот осилил лишь 800 шагов, что вызвало горестный вздох мудреца, разъяснившего Вэнь-вану, что сколько он сделал шагов, столько лет и будет править его династия. По одной из легенд, Вэнь-ван сперва назначил Цзян тай-гуна правителем небольшого городка Гуаньтань, где он сделал покорным даже ветер. Тогда князь назначил Цзян тай-гуна главнокомандующим войсками (Гань Бао, IV в.) и стал одерживать над иньцами одну победу за др. Образ Цзян тай-гуна чрезвычайно популярен и в ср.-век. мифологич. сказаниях, связанных с фантастич. эпопеей XVI в. «Фэнь шэнь янь-и» («Возвышение в ранг духов»). Там Цзян тай-гуну отведена особая роль бога богов, к-рый по приказу Верховного Небесного владыки назначает всех богов и духов на соответствующие должности. По поздним нар. легендам, Цзян тай-гун не позаботился только о себе самом, и когда явился в Небесный дворец
спросьбой к Юй-ди, то оказалось, что вакансий уже нет, и государь повелел Цзян тай-гуну сидеть не на троне, а на уголке глинобитной стены. В нар. же верованиях Цзян тай-гун, помогший некогда своему князю разгромить последнего правителя дин. Инь тирана Чжоу Синя и завоевать всю страну, превратился в могущественнейшего мага, заклинателя злых духов. На нар. картинах (нянь хуа) его изображали часто в виде старца верхом на сказочном монстре с желтым знаменем, творящим чудеса по его воле, и скипетром жу-и(«исполнение желаний») в руках. Надпись на картине свидетельствовала о его мощи и бесстрашии и о повелении злым духам убираться прочь. Поскольку Вэнь-ван встретил Цзян тай-гуна, когда тот удил рыбу, то кит. рыбаки почитали его также своим богом-покровителем.
**Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М., 1987, указ.; он же. Чжунго шэньхуа чуаньшо цыдянь (Словарь китайских мифов и преданий). Шанхай, 1985, с. 290; Инь Вэй, Инь Фэй-жань.Чжунго миньцзянь су шэнь (Китайские народные божества). Куньмин, 2003, с. 66—71; Ян Юнь-жу.Цзян син-ды миньцзу хэ Цзян тай-гун-ды гуши (Народность с родовой фамилией Цзян и предания о Цзян тай-гуне) // Гуши бянь (Спорные вопросы древней истории) / Сост. Гу Цзе-ган. Пекин, 1932. Т. 2, с. 109—118; Ян Вэнь-вэй.Гуаньюй Цзян тай-гун-ды гуши сань цзэ (Три предания о Цзян тай-гуне) // Миньсу. 1930, № 101, с. 27-28; Werner Е.Т.С. A Dictionary of Chinese Mythology. Shanghai, 1932, p. 59—65.
Б.Л. Рифтин
* Сьша Нянь. Исторические записки (Ши цзи). Т. 1.2-е изд., испр., доп. М., 2001, с. 183, 309, 310, 334; т. 4. М„ 1987, с. 39-42, указ.; Гань Бао. Записки о поисках духов (Coy шэнь цзи) / Пер. Л.Н. Меньшикова. СПб., 1994; Бамбуковые анналы: древний текст/ Пер. М.Ю. Ульянова. М., 2005, с. 212,260.
А.И. Кобзев
700
Цзян Юань/Цзян-юань. В др.-кит. мифологии мать культурного героя Хоу-цзи. Согласно преданию, она зачала его, наступив на след великана. Когда Цзян Юань родила Хоу-цзи, то бросила его в пруд, и, хотя дело было летом, в 6-м месяце, пруд вдруг покрылся льдом и ребенок не утонул и не замерз, т.к. его укрыли птицы (мотив, известный и по архаич. версиям мифа о Хоуцзи). С тех пор якобы у берега пруда близ дер. Бинчицунь (Деревня Ледяного пруда) в пров. Шаньси каждый год в 6-м месяце один раз появляется корочка льда. Жители деревни, узнав о том, что Цзян Юань выбросила младенца в пруд, и считая это дурным предзнаменованием, толпой бросились к ней, чтобы ее избить. Она пыталась ускакать от них на муле, но тот не трогался с места. В это время налетел ураган, который дул три дня и три ночи и принес тучи желтой пыли, образовавшей огромный холм, к-рый и стал называться Могилой Цзян Юань, поскольку сама она исчезла.
Нар. верования наделяют Цзян Юань магич. силой покровительницы детей: считается, что достаточно потереть медную монетку о стелу на ее могиле и повесить эту монетку на тело ребенка, чтобы предохранить его от напастей и сохранить здоровье. Культ Цзян Юань сохранился в Китае до XX в., особенно в пров. Шаньси и Шэньси, где имеется ряд топонимов, связанных с Цзян Юань.
** Гу Цзе-ган.Ду Ли Цуй эр сяньшэн вэньшу хоу (Послесловие к статьям гг. Ли и Цуя) // Гуши бянь (Спорные вопросы древней истории). Т. 2 / Сост. Гу Цзе-ган. Пекин, 1932, с. 105-109;ЛиЦзы-сян.Ю Цзишаньгань Хоу-цзи цзяо цзя-чжи гундэ цзиши (Путешествуя по горе Цзишань, думаю о заслугах Хоу-цзи, научившего людей земледелию) // Там же, с. 96—98; Цуй Ин-кэ.Цзян Юань-чжи чуаньшо хэ шилюэ цзи ци муди-ды цзядин (Предания о Цзян Юань и ее деяниях, а также предположения о месте ее могилы) // Там же, с. 99—104; Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М., 1987, указ.
Б.Л. Ршфтин
Цзянь-ди. В др.-кит. мифологии мать первопредка иньцев Се. Цзянь-ди была второй женой мифич. государя Ди Ку. Согласно преданию, зафиксированному в «Люй-ши чуньцю» («„Вёсны и осени" господина Люя», III в. до н.э.; см. в т. 1), Цзянь-ди вместе с сестрой жила в девятиярусной башне. Верховный правитель приказал черной птице (ласточке?) полететь и посмотреть на них (см. Сюань-нюй). Птица понравилась сестрам, и они, поймав ее, посадили в нефритовую шкатулку. Спустя нек-рое время ласточка улетела, оставив в шкатулке два яйца. По др. версии, изложенной у Сыма Цяня (И в. до н.э.) в «Ши цзи» («Исторические записки»; обе ст. см. в т. 1), Цзянь-ди пошла купаться и увидела ласточку, уронившую яйцо. Она проглотила его и родила Се.
** Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Т. 1.2-е изд., испр., доп. М., 2001, с. 166, 231; Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М., 1987, указ.
Б.Л. Рифтин
* Цюй Юань. Стихи. М., 1954, с. 36; Люйши чуньцю (Вёсны и осени господина Люя) / Пер. Г.А. Ткаченко. М., 2001, с. 121; Философы из Хуайнани (Хуайнаньцзы) / Пер. Л.Е. Померанцевой. М., 2004, с. 83.
А. И. Кобзев
Ц З Я Н Ю А Н Ь
*
Ц З Я Н Ь - Д И
Я^ { i
а
ЦЗЯНЬ-МУЦзянь-му.В др.-кит. мифологии чудесное дерево, вариант мирового древа. Цзянь-мурастет на равнине Дугуан, являя собой как бы центр неба и земли, по нему все великие предки (ди [ /]) поднимались на небо и спускались на землю. Цзянь-муне отбрасывает тени, не дает эха («Хуайнань-цзы», II в. до н.э.; см. в т. 1). Согласно « Шань хай цзину» («Книга гор и морей»; см. в т. 1), цзянь-мубудто бы
*напоминает своими очертаниями быка, кора дерева похожа на ленту или желтую змею, листья сходны с ячейками (?) рыболовных сетей, плоды подобны плодам мыльного дерева, ствол как у колючего вяза (?). По др. записи в том же источнике, у цзянь-мутемно-зеленые листья, фиолетовый ствол, черные
с красным отливом цветы, желтые плоды. Местоположение цзянь-мув разных источниках указывается по-разному.
** Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М., 1987, указ.
Б.Л. Рифтин
цилинь
Цилинь/ци-линь, линь. В др.-кит. мифологии чудесный зверь — единорог. По
аналогии с фэн-хуан,термин истолковывается как соединение двух понятий:
ци — «единорог-самец» и линь — «единорог-самка». Существуют разл. описа-
ния цилиня, отличающиеся в деталях, но все они составлены по архаич. прин-
ципу уподобления отд. частей цилиня частям тела реальных животных: у цилиня
тело оленя, но меньше размером, шея волка, хвост быка, один рог, заканчиваю-
щийся мягкой шишкой (мясным наростом), копыта коня, разноцветная (по др.
версиям — бурая) шерсть (в источниках упоминаются также белые и зеленые
цилини). Когда цилинь идет по земле, то не помнет травинки, не раздавит бу-
кашки; он не ест живых тварей, а питается чудесными злаками. По нек-рым
представлениям, цилинь может даже летать или ходить по воде словно по зем-
ле. В древних текстах цилинь часто упоминается наряду с оленями как их сво-
еобразный вожак. Цилинь считался главным из всех зверей (наряду с фэн-
хуан — главным среди птиц). Отлич. признаком цилиня является его неострый
рог, к-рым он не может причинить вреда. Древние авторы рассматривают
цилиня как воплощение морально-этической категории — жэнь [2] («челове-
колюбие», «гуманность»; см. в т. 1). Существуют разл. толкования символики,
связанной с наличием у цилиня одного рога: по одним — это символ объеди-
нения страны в единое гос-во, по др.— символ единовластия государя.
В даос, преданиях на белых цилинях ездят бессмертные (сянь [1]; ба сянь), свита
Владычицы Запада Си-ван-му.В древности существовало много легенд о появ-
лении и поимке цилиня, что считалось знаком идеального, мудрого и гуманно-
го правления. Словами «поймали линя», вошедшими в поговорку, заканчивает
Конфуций свою летопись «Чунь цю» («Вёсны и осени»; см. в т. 1). Считалось,
что появление цилиня несло с собой умиротворенность и процветание, было
знаком предстоящего рождения мудреца (см. Жуй). Так, согласно «Ши и цзи»
(«Записи о забытом», ок. VI в.), рождению Конфуция предшествовало появле-
ние цилиня, к-рый исторг изо рта нефритовое письмо с пророческими слова-
ми о правлении дома Чжоу (появление цилиня маркировало и смерть Конфу-
ция, так же как и крушение нек-рых царств). В нар. верованиях цилинь прочно
ассоциировался с рождением сыновей: спускающийся с неба цилинь приносит
сына — традиц. сюжет благопожелательных лубков (нянь хуа), нар. вырезок из
цветной бумаги. Имеется много версий о происхождении образа цилиня (связь
его с жирафой, коровой и др.). По гипотезе япон. ученого Идзуси Ёсихико,
образ цилиня развился на основе представлений об олене.
единорога, черепахи и дракона). Тайбэй, 1971, с. 41—72.
Б.Л. Рифтин
702
Цин-ва-шэнь— «дух зеленой лягушки». В предместье уезд. г. Цзиньси, округа цин Фучжоу пров. Цзянси, по местным преданиям, жила огромная и страшная лягушка. Она появилась при дин. Вост. Цзинь (317-419) и постепенно начала проявлять свою чудодейств. силу. Считалось, что, совершив жертвоприношение и обратившись к ней с молитвой, купцы непременно получали большие барыши, а болящие — немедленное выздоровление. И местные власти неизменно с благоговением посещали ее. Она являлась нечасто. Нек-рые за всю свою жизнь ни разу не удостоились видеть ее, а другим удавалось это неск. раз.
ВХанчжоу пров. Чжэцзян с особенным почтением чествовали духа зеленой лягушки. В храме на подставке помещалось скульптурное изображение лягушки высотой в неск. дюймов, величиной не больше ладони. Когда дух путешествовал по домам, то в Ханчжоу его непременно провожали домой с музыкой,
асостоятельные люди устраивали и театр, представления. Для определения счастливого или зловещего предзнаменования (см. Жуй; Цзай) смотрели на цвет духа (лягушки) — черный цвет духа знаменовал несчастье, а зеленый — счастье.
Втечение дня дух менял цвет неск. раз, и это называлось «переодеванием». Когда дух селился в храме или присутственном месте, то это знаменовало, что в местности будет спокойствие и урожай. Предпочитал располагаться в высоких и чистых местах и особенно в стенах зданий. Если его с поклоном приглашали, то спрыгивал на гл. место; любил водку: за неск. минут опустошал полный сосуд. Если у духа около скул появлялись красные круги, значит, он пьян. Любил театр, представления и даже сам назначал пьесы, тщательно просматривая написанную
на красной бумаге афишу, и лапкой, обмоченной в вине, отмечал один, два, а иногда три и четыре акта. Говорили, что чем больше его пометок, значит, тем больше ему угодили.
Вбассейнах рек Хань и Янцзы духи лягушки пользовались особым уважением.
Вхрамах их было невероятное кол-во, нек-рые огромные; они прыгали по столам и диванам, мало того, карабкались по гладким стенам и не падали. Люди приносили животных в жертву духам, обращаясь к ним с молитвой об отвращении зла.
** Попов П С. Китайский пантеон. СПб., 1907, с. 82-84; то же // Всё о Китае. Т. 1. М., 2003; Чжунго гэ миньцзу цзунцзяо юй шэньхуа да цыдянь (Большой словарь религии и мифологии народов Китая). Пекин, 1993, с. 260; Werner Е.Т.С. A Dictionary of Chinese Mythology. Shanghai, 1932, p. 84-85.
По материалам П. С. Попова
Цин-лун,Цан-лун (Зеленый дракон, Лазурный дракон). В кит. мифологии дух—символ востока. Поскольку восток ассоциировался с весной (см. У син вт. 1), символом его был дракон (лун) цвета зеленой весенней травы.
Цин-лун — также назв. восточного квадранта небосвода и главной «звезды» — Тай-суй(планета Юпитер). На древних рельефах этот астролого-астрономиче- ский символ напоминает дракона (звезды обозначались кружками и входили в его контур). Изображение Цин-луна с древности имело благопожелательный смысл, его появление считалось счастливым предзнаменованием (жуй). В древности Цин-луна изображали на знаменах, при этом во время следования войска знамя с изображением Чжу-няо(символ юга) несли спереди, Сюань-у(символ севера) — сзади, Цин-луна — слева, а Бай-ху(символ запада) — справа. Изображения Цин-луна находят на могильных рельефах рубежа н.э. (одновременно с символами трех других сторон света). В ср. века Цин-лун в паре с Бай-ху почитался как дух-страж дверей (см. Мэнь-шэнь).Изображения Цин-луна встречаются на поздних нар. картинах (нянь хуа), имеющих заклинательный (оберегает дом от нечисти) и благопожелательный смысл: извивающийся в разноцветных (благовещих) облаках Цин-лун, напр., сыплет чудесными, источающими пламя жемчужинами, золотом, серебром, кораллами в «вазу, собирающую сокровища» (цзюй-бао-пэнь),выступая в данном случае в качестве помощника бога богатства — цай-шэня.
* Чжунго гэ миньцзу цзунцзяо юй шэньхуа да цыдянь (Большой словарь религии и мифологии народов Китая). Пекин, 1993, с. 188, 214, 233.
Б.Л. Рифтин
По словам совр. специалиста Чжан Кай-чжи (2006), дракон «стал духовным символом подъема в кит. культуре». Археологические открытия кон. XX в., обнаружившие изображения дракона из нефрита, раковин и на керамике 6— 4-тысячелетней давности, свидетельствуют о синхронности возникновения этого образа с возникновением самой кит. культуры. Как показали исследования подобных артефактов (напр., Сунь Шоу-дао, Го Да-шунь, 1984), в основе образа дракона открылись черты самого древнего и распространенного домашнего животного — свиньи. В 1988 в уезде Пуян пров. Хэнань была раскопана могила пожилого мужчины, жившего за 6 тыс. лет до настоящего времени, по бокам от скелета к-рого двухстворчатыми раковинами выложены изображения повернутых спинами друг к другу тигра (с западной стороны головой на север, хвостом на юг) и дракона (с восточной стороны также головой на север, хвостом на юг), названного «первым кит. драконом» и являющегося явным прототипом Цин/Цан-луна, что также подтверждает изображение центрального созвездия Ковша (Доу, или Северного Ковша — Бэй-доу,т.е.Большой Медведицы) в ногах скелета.
В традиц. кит. мировосприятии зелено-синий участок цветового спектра (см. У сэ) представлялся единым целым и соответственно обозначался иероглифами, совмещающими значения «зеленый» и «синий». Поэтому в переводах Цин/Цан-лун с одинаковой частотой фигурирует как Зеленый и Синий дракон, в строгом смысле являясь Зелено-синим/Лазурным драконом.
Древнейшее стандартно ориентированное в пространстве изображение Зеленосинего/Лазурного дракона в паре с Белой тигрицей (Бай-ху) и вместе с иероглифическими обозначениями 28 кругообразно расположенных зодиакальных созвездий, или лунных «станций»/ «домов» (сю [2], шэ [2\), и центрального созвездия Ковша (Доу/Большая Медведица) было обнаружено в 1978 в уезде Суйсянь пров. Хубэй на вырытой из захоронения ок. 433 до н.э. крышке лакового ларца. Подобное представление этой пары без двух других символов небесных квадрантов (Чжу-няо и Сюань-у), видимо, воспроизводит архаическое деление пространства и времени надвое (восток-запад: дун-си·,весна—осень:
чунь-цю).
Позднее, в эпоху Хань (III в. до н.э. — III в. н.э.) парные Цин/Цан-лун и Байху стали изображаться (особенно на бронзовых зеркалах) держащими соответственно луну и солнце, что свидетельствует об их мифологич. корреляции с другой парой антропозооморфных космических символов Фу-сии Нюй-ва,наделенных теми же небесными атрибутами, а также в сочетании с Дун-ван- гуном (Владыка Востока) и Си-ван-му(Владычица Запада) соответственно. Как коррелят востока, весны и элемента дерево (эквивалент «младшего ян [/]» — шао ян, см. Инь—ян;см. также в т. 1) в системе пяти элементов (у син) Цин/ Цан-лун знаменует мужское начало ян [ /] и, особенно в эротологии, мужскую сексуальность.
В древнем календарно-мироустроительном ритуале (см. Инь-ян ли), наиболее подробно описанном в «Ли цзи» («Записки о благопристойности», гл. 4/6 «Юэ лин» — «Помесячные приказы»; см. в т. 1) и «Люй-ши чунь цю» («Вёсны и осени господина Люя», I, 1; II, 1; III, 1; см. в т. 1), термин цан-лунобозначал отборных, особо рослых коней соответствующей зелено-синей масти с такого же цвета колокольчиками/бубенчиками на ярме (хэн [/]), называемых «феникса- ми-луань»(см. Луань-няо;Фэн-хуан),к-рых запрягали в колесницу сына Неба (тянь цзы — «император»), выезжавшего на ней знаменовать начало каждого из трех весенних месяцев.
* Древнекитайская философия: Эпоха Хань. М., 1990, с. 230; Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Т. 4. М., 1986, с. 34, 116, 149, 159, 264; Гань Бао. Записки о поисках духов (Coy шэнь цзи) / Пер. JI.H. Меньшикова. СПб., 1994, указ.; Гэ Хун. Баопу-цзы / Пер. Е.А. Торчинова. СПб.,
