Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_2_-_Mifologia_Religia

Биография Сунь Биня изложена Сыма Цянем (см. в т. 1) в цз. 65 «Ши цзи» («Исторические записки»; см. в т. 1), посвященном жизнеописаниям великих военных стратегов древности Сунь-цзы (VI—V вв. до н.э.) и У-цзы (IV в. до н.э.), считающихся основоположниками школы военной философии (бин-цзя; см. также в т. 1: «Сунь-цзы»; «У-цзы»). Сунь Бинь также был причислен к ее классикам, его имя, по свидетельству Сыма Цяня, «прославилось в Поднебесной, и из поколения в поколение стали передаваться его труды о военном искусстве». Но уже по прошествии двух сотен лет они исчезли.

Однако в 1972 в местечке Иньцюэшань окр. Линьи пров. Шаньдун в ханьском захоронении был найден составленный, по-видимому, учениками Сунь Биня трактат «Сунь Бинь бин фа» («Военные законы Сунь Биня»), называемый также «Ци Сунь-цзы» («[Трактат] Учителя Суня из Ци»), пролежавший в земле более 2 тыс. лет и сохранившийся на 364 бамбуковых планках объемом более 11 тыс. иероглифов. В нем отражены важнейшие деяния и суждения Сунь Биня, и он состоит из 30 гл., разделенных исследователями на две части по 15 гл. Вторая часть, зачинами глав отличающаяся от первой, возможно, представляет собой другой аналогич. трактат того же или иного автора. «Сунь Бинь бин фа» впервые опубликован в 1975, переведен на совр. кит. яз. в 1989 (Лю Синь-цзянь) и 1995 (Пу Ин-хуа, Чжэн Кань-тао), на англ. яз. в 1996 (Т. Клири) и на рус. яз. в 2002 (В.В. Малявин).

Теория Сунь Биня — это «знание Пути (дао; см. в т. 1)», к-рое предполагает «вверху знание пути неба (тянь [1]; см. также в т. 1), внизу знание принципов (ли [1]; см. в т. 1) земли, внутри достижение сердец (синь [1]; см. в т. 1) народа, вовне знание свойств (цин [2]; см. Син [1] в т. 1) врага, а в расположениях знание канона (цзин [/]; см. Цзин—вэй в т. 1) восьми расположений (ба чэнь)». Изобретение этой формы (син [2]; см. в т. 1) «восьми расположений», или «восьми порядков» (ба чжэнь), согласно даосу Ли Цюаню (VIII в., «Тай-бо инь цзин»), принадлежало императору/первопредку Хуан-ди. В миф. традиции считалось, что этот метод (фа [1]; см. в т. 1), построенный по образцу системы цзин тянь (см. в т. 1, «колодезные поля», т.е. квадрат, разделенный на 9 равных квадратиков парой параллельных линий, перпендикулярной др. паре, наподобие иероглифа цзин [6] — «колодец»), был применен Хуан-ди в борьбе с драконом Чи-ю и затем взят на вооружение величайшими полководцами и стратегами (Цзян тай-гун, ХП/Х1 в. до н.э.; Сунь-цзы, Хань Синь, ум. 196 до н.э., Чжугэ Лян, 181—234; Ли Цзин, 571—649, и др.). В одном из канонов военного «Семикнижия» («У цзин ци шу»; см. «У цзин» [1] в т. 1) — «Ли Вэй-гун вэнь дуй» («Диалоги Вэйского князя Ли», IX в.), являющемся записью бесед танского имп. Тай-цзуна (627—649) с его военачальником Ли Цзином, последний подробно описывает данный метод, издревле «хранившийся в тайне» (ми цзан). Суть его составляет расположение войск по восьми клеткам 9-клеточного квадрата и полководца в центре. Вслед за Чжугэ Ляном клетки, соответствующие странам света, — «удивительные» или «открывающие врата» (ци мэнь, кай мэнь), названы символами квадрантов неба: левая/восточная — «дракон» (лун; см. Цан-лун), правая/западная — «тигр» (ху [5]; см. Бай-ху), верхняя/южная — «птица» (няо\ см. Чжу-няо), нижняя/северная — «змея» (шэ [5]; см. Сюань-у); клетки, соответствующие полустранам, — «прямые» или «закрывающие врата» (чжэн мэнь, хэ мэнь), названы «небом» (тянь [/]) и «землей» (ди [2]) (справа низ и верх), «ветром» (фэн [/]) и «облаком» (юнь) (слева верх и низ). Все клетки соотносятся с восемью триграммами (ба гуа\ см. ГУа [2] в т. 1) в квадратнокруговом расположении Вэнь-вана (см. «Чжоу и» в т. 1), числами магического квадрата ло шу («письмена [из реки] Ло»; см. Хэ ту, ло шу в т. 1), пятью элементами (у син; см. в т. 1), циклич. знаками «небесных стволов/пней и земных ветвей» (тянь гань ди чжи\ см. Гань чжи) и пр. нумерологич. структурами (см. Сяншучжи-сюэ вт. 1).

* Синь Мянь-цзюнь. Сунь Бинь бин фа (Военные законы Сунь Биня). Тайбэй, 1981; Цянь И-цин. Сунь Бинь бин фа (Военные законы Сунь Биня). Тайбэй, 1981; Чжан Чжэнь-цзэ. Сунь Бинь бин фа цзяо ли

один из к-рых держит тыкву-горлянку с чудотворными пилюлями, а другой — листья целебных растений).

* Тай-пин гуан цзи (Обширные записи голов Тай-пин). Т. 1. Пекин, 1959, с. 140-143; ** Алексеев В.М. В старом Китае. М., 1958, с. 85; Цзун Ли, Лю Цюнь. Чжунго миньцзянь чжу шэнь (Китайские народные божества). Шицзячжуан, 1986, с. 519—525; Werner Е.Т.С. A Dictionary of Chinese Mythology. Shanghai, 1932, p. 587-588.

Б.Л. Рифтин

Обожествлению врача Сунь Сы-мяо способствовала его слава виднейшего алхимика эпох Суй и Тан, что, в свою очередь, было основано на теснейшей связи медицины с алхимией в Китае. Его главный алхимич. труд — «Тай цин дань цзин яо цзюэ» («Основные наставления по Канону Высшей чистоты»; см. Сань цин), детально проанализированный Н. Сивином (1968). Язык описания Сунь Сы-мяо прост и рационален, лишен усложненной символики и метафоризма, характерных для «Цаньтун ци» («Единение триады») Вэй Бо-яна (ок. 100 — 170; обе ст. см. вт. 1) и поздних алхимич. трактатов. Подобную лексику он использовал лишь дважды: обозначая киноварь и свинец триграммами (гуа [2]; см. вт. 1) Ли (Сцепление, огонь, ли [<?]) и Дуй (Разрешение, водоем, дуй [ /]), а каломель — термином лю гэнь сюэ («текучий крепкий снег»). Им описан алхимич. процесс кальцинации ртути и непрерывный цикл ее окисления и восстановления при температуре ок. 630°. Большинство его эликсиров включали в себя не только популярную у алхимиков ртуть, но и мышьяк и др. яды, а потому были весьма токсичны. Сунь Сы-мяо это прекрасно понимал, о чем свидетельствуют не только его прямые указания, но и значительно меньшие дозировки данных веществ в лекарствах, нежели в эликсирах. Видимо, предполагалось, что на пути к бессмертию адепт становится неуязвимым для яда, воспринимая лишь его целительные свойства (ср. тезис Парацельса о прямой пропорциональности целительных свойств лекарств их ядовитости). Смерть неск. императоров эпохи Тан, увлекавшихся алхимией, наступила именно от отравления большими дозами тяжелых металлов в эликсирах, составленных малоквалифицированными (или даже просто шарлатанами) придворными алхимиками, тогда как профессионалы в этой области, как правило, принимали эликсиры малыми, почти гомеопатич. дозами, что растягивало их стимулирующее действие и отдаляло опасные для жизни стадии отравления.

** Торчинов Е.А. Даосизм. СПб., 1998, с. 115-116; Sivin N. Chinese Alchemy: Preliminary Studies. Cambr. (Mass.), 1968.

Е.А. Торчинов

Су-нюй (Чистая/Светлая/Белая/Простая дева) — женское божество из окружения важнейшего культурного героя кит. мифологии и центр, фигуры даос, пантеона Хуан-ди (Желтый император/предок-владыка), известное в двух ипостасях: 1) искусной музыкантши и Гтрекрасной певицы, 2) наставницы эротологич. искусства «внутренних (спальных) покоев» (фан чжун, фан нэй, фан ши) и «пестования жизни» (ян шэн) наряду с антонимично именуемой напарницей Сюань-нюй (Таинственно-темная дева), благодаря чему оно со времен Гэ Хуна («Бао-пу-цзы» — «[Трактат] Мудреца Объемлющего Первозданную Простоту», цз. 6, 13; см. в т. 1; «Шэнь сянь чжуань» — «Предания о святых-бессмертных», цз. 4 «Предание о Чжан Дао-лине») называется «[искусством] Таинственнотемной и Чистой [дев]» (Сюань Су [чжи шу\). «Две девы» (эр нюй), чьи коррелятивные имена воспроизводят парность эпитетов сюань и сув классич. определении неформальной власти из гл. 13 «Чжуан-цзы» (см. в т. 1): сюань шэн су ван — «таинственный/сокровенный святой/совершенномудрый, чистый/ некоронованный царь», стали гл. героинями осн. эротологич. трактатов, олицетворяя древнейшую веру в то, что сексуальность — изначально женская стихия, о чем, в частности, свидетельствует семантика центр, общемировоззренческой категории инь [ /] (см. Инь—ян в т. 1), соединяющей в себе и то и другое.

Самые ранние упоминания о Су-нюй относятся ко II—I вв. до н.э. Во входящем в «Чу цы» («Чуские строфы») поэтич. цикле «Цзю хуай» («Девять чувств», стих. 7) уроженца царства Шу (уезд Цзыян пров. Сычуань) Ван Бао (ум. 61/59 до н.э.) говорится о ее «нежном/утонченном/таинственном пении» (вэй гэ). В «Тай сюань фу» («Ода о Великой тайне») Ян Сюн (53 до н.э. — 18 н.э.; см. в т. 1) перефразировал Ван Бао стихом о «чистом звучании» (цин шэн) ее голоса. В др. поэтич. цикле из «Чу цы» — «Цзю сы» («Девять дум», стих. 4) Ван И (89-158) она представлена «играющей на свирели» (гу хуан) в небесных чертогах близ Полярной звезды — в «яшмовой башне» (юй тай) верховного астрального божества Великого единого (Тай-и).

Современник Ван Бао, придворный историк Сыма Цянь (II —I вв. до н.э.)

в«Трактате о жертвоприношениях Небу и Земле» («Фэн шань шу»), входящем

в«Ши цзи» («Исторические записки», цз. 28; обе ст. см. в т. 1), оставил свидетельство о гос. жертвоприношении духам Тай-и и Хоу-ту (Владычица земли), произошедшем в 111 до н.э. и сопровождавшемся сообщением о том, что Тай-ди (Великий император/предок-владыка), обычно идентифицируемый с Хуан-ди, хотя, по мнению Юань Кэ со ссылкой на коммент. Янь Ши-гу к «Хань шу» («Книга [об эпохе] Хань») Бань ГУ (I в.; обе ст. см. в т. 1), могущий быть и его мифич. предшественником Фу-си, «приказал Су-нюй играть на пятидесятиструнных гуслях/цитре (сэ [ /])», но, поскольку мелодия оказалась слишком печальной, рассек инструмент пополам, создав т.о. его 25-струнный стандарт.

В компиляции историка и поэта XIV в. Тао Цзун-и «Шо фу» («Предместье речений»), в издательском варианте нач. XVI в. из 120 цз., цитируется «Гу сэ шу»

(«Доклад о древних гуслях») Юй Жу-мина, жившего в эпоху Сун (Х-ХШ вв.), в к-ром сказано, что, когда «Су-нюй играла на дугуанских гуслях», вся природа оживала. Топоним Дугуан (в синонимич. инверсии двух его иероглифов — Гуанду), обозначавший гору, местность, царство или город на юге или югозападе, в трактатах III—II вв. до н.э. «Люй-ши чунь цю» («Вёсны и осени господина Люя», XIII, 1), «Хуайнань-цзы» («[Трактат] Учителя из Хуайнани», цз. 4) и «Шань хай цзин» («Канон гор и морей», цз. 18; все ст. см. в т. 1) соотносится

с«центром неба и земли» (тянь ди чжи чжун), в к-ром растет мировое древо цзянь («упроченное»), позволяющее «богам/предкам-владыкам» (ди [/]) подниматься на небо и спускаться на землю. Выдающийся ученый Ян Шэнь (1488—1559) в коммент. к «Шань хай цзину» идентифицировал Гуанду/Дугуан

сЧэнду — столицей юго-зап. пров. Сычуань, откуда происходил впервые упомянувший Су-нюй Ван Бао и где, по свидетельству Дж. Нидэма, еще в сер. XX в. представляемая ею эротологич. традиция имела широчайшее распространение. В «Шань хай цзине» сказано, что в Дугуане погребен бог злаков Хоу-цзи (Владычествующий над просом) и (во фразе, к-рую комментаторы XVIII — нач. XIX в. Би Юань и Хао И-син сочли более поздней разъяснительной вставкой) рождена Су-нюй, что, по мнению Р. ван Гулика, свидетельствует о ее связи с культом плодородия. Подобное происхождение Су-нюй может объяснить и «светлую» семантику ее имени, поскольку, согласно «Люй-ши чунь цю», дерево цзянь и соответственно Дугуан находились там, где обитал «белый народ» (бай/бо минь). В анонимном (одноименном с творением Гань Бао) соч. «Соу шэнь цзи» («Записки о поисках духов»), к-рое в 1573 опубликовал Тан Фу-чунь, присутствует легенда, также подчеркивающая белизну Су-нюй, изображенной в виде речной богини Чистой девы Беловодья (Бай-шуй сунюй), и ее связь с эротизированным культом плодородия, т.к. она принимала облик раковины (древнейший кит. символ вульвы), ставшей затем неиссякаемым сосудом для риса (ср. столь же эротизированный рог изобилия).

Поскольку музыка в любой культуре имеет стойкие сексуальные ассоциации, уже с первых вв. н.э. самым естеств. образом в лит-ре стала проявляться вторая ипостась Су-нюй. Чжао Е (ок. 58 — 125) в «У Юэ чунь цю» («Вёсны и осени [царств] У и Юэ», гл. «Гоу-цзянь фа У вай чжуань» — «Неофициальное предание о покорении [царем Юэ] Гоу-цзянем [царства] У») устами юэского военачальника Фань Ли (VI—V вв. до н.э.) говорил о «Пути-дао Чистой девы», подразумевающем сексуальные закономерности взаимодейст-

вия сил инь—ян, к-рые соответствуют (лэ [.?]) небу (тянь [1]), т.е. природе. Примерно тогда же выдающийся ученый и поэт Чжан Хэн (см. в т. 1) в эпиталаме «Тун шэн гэ» («Песня о созвучии») представил Су-нюй связанной с Хуанди наставницей новобрачной в тьме любовных приемов (фан). Напротив, критически настроенный рационалист Ван Чун (см. в т. 1) в гл. «Мин и» («Смысл предопределения»; см. Мин [1], И [1] в т. 1) трактата «Лунь хэн» («Взвешивание суждений», II, 2) оценил методы (фа [1]; см. в т. 1) обладания многими женщинами, к-рые Су-нюй поведала Хуан-ди, как «не только вредные для своего тела (шэнь [2]), [полученного от] отца с матерью, но и наносящие ущерб природе (сии [1]; см. в т. 1) [взаимоотношений] мужчины с женщиной».

Соединявшаяся с фигурой Су-нюй древняя эротологич. теория, в осн. развивавшаяся даосами и игнорировавшаяся конфуцианцами, в то же время начала обретать и текстуальные формы. По-видимому, первое свидетельство о существовании соответств. книг под именем Су-нюй имеется в апокрифич. собр. биографий даос, святых «Ле сянь чжуань» («Предания о бессмертных»), созданном скорее всего во II—III вв., но приписываемом крупному ученому Лю Сяну (I в. до н.э.; см. в т. 1). Там в 63-й истории «Нюй Цзи» («Дева Столика», фр. пер.: М. Kaltenmark, 1953; англ. пер.: R.H. van Gulik, 1961; рус. пер.: М. Kalten-mark / И.И. Соколова, 1972; R.H. van Gulik / А.М. Кабанов, 2000; R.H. van Gulik / Н.Г. Касьянова, 2003), включенной затем в знаменитую энциклопедию (лэй шу), одну из «составленных [в эпоху] Сун четырех великих книг» («Сун цзуань сы бу да шу»), «Тай-пин гуан цзи» («Обширные записи [периода] Великого равновесия», цз. 59), рассказано о вручении неким бессмертным (сянь жэнь; см. Сянь [1], а также Сянь-сюэ в т. 1) торговке вином Деве Столика «пяти свитков Книги Чистой [девы]» (Су шу у цзюань), в к-рой содержались «главные секреты» (яо цзюэ) «искусства бессмертных пестовать [собственную] природу (син [ /|) и продлять жизнь», позволившие той омолодиться и вознестись. В библиограф, разд. «Цзин цзи чжи» («Трактат о канонах и книгах») дин. истории «Суй шу» («Книга [об эпохе] Суй»), созданной в нач. VII в., уже числились два трактата под именем их гл. героини Су-нюй: «Су-нюй (би дао) цзин» («Канон [тайного Пути-дао] Чистой девы», рус. пер.: Б.Б. Виногродский, 1993; част. И.С. Лисевич, 1994) и «Су-нюй фан» («Рецепты Чистой девы», рус. пер.: А.И. Кобзев, 2002), в то время получившие значит, распространение и затем ставшие классикой кит. эротологии как в теоретическом, так и практич. аспектах от философии до фармакологии. Данная традиция развивалась еще тысячелетие и в сер. XVI в. ознаменовалась появлением компендиума «Су-нюй мяо лунь» («Чудесные суждения Чистой девы»), но затем с концом эпохи Мин и воцарением иноземной, маньчжурской дин. Цин (в XVII в.) была подавлена или даже прервана жестокой цензурой.

* Су-нюй цзин (бин Сюань-нюй цзин) («Канон Чистой девы» с «Каноном Таинственно-темной девы»); Су-нюй фан (Рецепты Чистой девы) // Сун Шу-гун. Чжунго гу-дай фан-ши ян-шэн изи-яо (Собрание главных [материалов] по древнекитайскому [искусству] внутренних покоев и пестования жизни). Пекин, 1990, с. 151—193; Су-нюй фан (Рецепты Чистой девы); И синь фан / И сим по (Сердцевинные методы медицины); Су-нюй мяо лунь (Чудесные суждения Чистой девы); Су-нюй цзин (Канон Чистой девы) // Фан чжун цзюань (Том [об искусстве] внутренних покоев) / Сост. Ли Лин. Пекин, 1993, с. 85-92, 100-143, 190-204, 293—299 (Сер. «Чжунго фан-шу гайгуань» — «Обзор китайских магических искусств»); Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Т. 4. М., 1986, с. 182; Ван Чун. Лунь хэн/Пер. Т.В. Степугиной// Древнекитайская философия: Эпоха Хань. М., 1990, с. 266; «Канон Чистой девы» (с «Каноном Темной девы») / Пер. Б.Б. Виногродского // Китайский эрос / Сост. А.И. Кобзев. М., 1993, с. 142—164; то же // Антология даосской философии / Сост. В.В. Малявин, Б.Б. Виногродский. М., 1994, с. 225—251; Сунюйцзин / Пер. И.С. Лисевича // Бамбуковые страницы. Антология древнекитайской литературы / Сост. И.С. Лисевич. М., 1994, с. 221—225; ТэХун. Баопу-цзы / Пер. Е.А. Торчинова. СПб., 1999, с. 101, 203; Рецепты Чистой девы / Пер. А.И. Кобзева // Кобзев А.И. Эрос за Китайской стеной. М., 2002, с. 79—103; ** Гулик Р. ван. Сексуальная жизнь в древнем

украшений, не употреблять парфюмерии и косметики, 9) не пользоваться высокими и роскошными сиденьями, 10) не брать золота и серебра. Послушникам также вменялось в обязанность изучать под руководством наставника Дхарму, винаю и готовиться к посвящению (упасампада).

До сегодняшнего дня в ряде буд. стран монастыри рассматриваются как своего рода школы и ун-ты, где дети получают образование. Впоследствии большинство из них возвращаются домой и ведут обычную мирскую жизнь, некоторые же продолжают духовный путь. В возрасте полных 20 лет после обряда посвящения адепт становится полноправным членом сангхи. Обряд посвящения включает в себя троекратное повторение формулы о трех прибежищах (в Будде, Дхарме, сангхе — сань бао), а также ответы на вопросы о здоровье, свободе от долгов и социальных обязанностей, о согласии родителей, возрасте, имени и имени наставника, наличии чаши для подаяний (патра) и монашеской одежды. В зависимости от направления, школы, региона, историч. периода обряды посвящения могли несколько различаться. Монашеские одеяния традиционно были желтыми или оранжевыми, т.к. первоначально в качестве таковых использовались выброшенные старые, пожелтевшие на солнце одежды.

Монахи обязаны были соблюдать уже 227 правил, собранных в Пратимокше («то, что способствует освобождению») — монастырских уставах различных буд. школ. Они повторяются вслух дважды в месяц во время общей исповеди (упосатха). Из них 152 правила обязательны к исполнению, 75 — желательны. Наиболее благочестивые монахи брали на себя обязательство соблюдать большее кол-во правил, изложенных в текстах Виная-питаки. Правила подразделяются на семь групп. Нарушение всех четырех запретов первой группы (намеренное убийство, воровство, ненадлежащая сексуальная связь, ложь о собств. сверхъестественных способностях) влечет за собой самое строгое наказание — изгнание из сангхи. Наиболее же страшным грехом считалось внесение раскола в сангху. Девадатга, двоюродный брат Будды, за это, согласно учению тхеравады, попал в ад Авичи — самый нижний из восьми великих адов (однако, согласно гл. XII «Лотосовой сутры» — «Мяо фа лянь хуа цзин», Девадатта станет буддой).

Миряне, становясь последователями буддизма (упасака и упасика), берут на себя обязательство соблюдать пять осн. нравственных правил (панча-шила, кит. у цзе): 1) не убивать живых существ, 2) не красть, 3) не прелюбодействовать, 4) не лгать, 5) не употреблять и не продавать одурманивающие средства. Цвет одеяний буддистов-мирян в отличие от монахов — белый, знак чистоты поступков, слов и помыслов.

Любой член сангхи может в любое время по собств. желанию покинуть ее. Это, в частности, способствовало достаточно широкому распространению практики поступления мирян в монастырь на определ. срок. Традиционно этот период не должен быть меньше месяца.

В целом для буддизма характерен эгалитаризм, т.е. любой человек вне зависимости от пола, расы, национальности, социального происхождения и т.п. может стать членом сангхи. Провозглашается также равенство всех монахов. При этом сохраняется определ. половое неравенство — любой мужчина-монах стоит в иерархии выше женщины-монахини.

Существуют определ. запреты на вступление в общину. Прежде всего это касается людей высокомерных, склонных к аффектам (напр., евнухи), несвободных в своих действиях (рабы, гос. деятели). Кроме того, запрет распространяется на тех, кто не способен исполнять правила (больные, калеки). Единственный в семье сын мог вступить в общину только с согласия родителей.

После смерти Будды буд. община стремительно разрасталась. Во многом этому способствовало покровительство царей, прежде всего Ашоки (III в. до н.э.)

иКанишки (I—II вв. н.э.).

ВКитае становление сангхи началось в первые вв. н.э. По-видимому, первые буд. общины сложились в Лояне и Пэнчэне и состояли преимущественно из выходцев из Центр. Азии и Индии. Затем по мере распространения буддизма