Одновременно появляется и представление о сянь [/] (см. Сянь-сюэв т. 1) как о святых отшельниках, живущих в глухих местах в горах и среди озер. По-видимому, значительно позднее рождается миф о бессмертных-сянь, обитающих на горах-островах (Пэнлай и др.; см. Ао), к-рые плавают в море, или на горе Куньлунь. В старинных даос. соч. называются 24 уединенных места, гл. обр. горные приюты, где можно стать бессмертным-сянь. Особен-
ность жизни
бессмертных-сянь — их постоянные полеты на журавлях
(хэ [4]; сяньхэ
— «журавль бессмертных»), умение мчаться на облаках. В даос,
соч. «Юнь цзи ци цянь» («Семь грамот из Облачного хранилища», XI в.) говорится о девяти бессмертных-сянь,населяющих высшую сферу тай-цин(см. Сань цин). Понятие сянь [/] включало в себя более древние представления о шэнь жэнь («божественном человеке»; см. Шэнь [1] в т. 1), о к-ром говорится в древних даос, трактатах («Чжуан-цзы», IV—III вв. до н.э.; «Ле-цзы»,IV в. до н.э. — IV в. н.э.; см. в т. 1). Чжуан-цзы(см. в т. 1), напр., говорил о «божественном человеке» (или «божественных людях»): его кожа напоминает лед и снег, он не ест злаков, вдыхает ветер, пьет росу, ездит на облаках, управляя летающими драконами (лун), и странствует за пределами Четырех морей (т.е. Китая). В ранних текстах на бессмертных-сянь нередко переносились и нек-рые черты мифич. первопредков, отсюда, напр., название да жэнь («большой человек», «великан»), предания об огромных следах бессмертных, напоминающие миф о том, как женщина из рода Хуа-сюй наступила на след великана и родила Фу-си.В кит. нар. преданиях и сказках образ сянь [ 1] функционально близок доброму волшебнику европ. сказок. Бессмертный чаще всего имеет облик белобородого старца (реже старухи), предсказывающего судьбу, помогающего герою в безвыходной ситуации и мгновенно исчезающего. В изобразительном искусстве нередко представлялся с атрибутами бессмертия или долголетия (чудодейственный гриб — чжи [17], сосна, олень, журавль), с открытыми вислыми грудями и животом, распущенными волосами, босыми ногами и др. признаками свободы от мирской суеты и условностей. Образы бессмертных-сянь известны кит. классической поэзии и поэзии сопредельных стран (Кореи, Вьетнама, Японии). В нек-рых буд. памятниках даос, понятие сянь [ I] использовалось для обозначения святых. См. также ст. Ба сянь.
* Тай-пин гуан цзи (Обширные записи годов Тай-пин). Т. 1. Пекин, 1959, с. 1—439; ** Вэнь И-до.Шэнь сянь као (Разыскания о бессмертных) // Шэньхуа юй ши (Мифы и поэзия). Пекин, 1957, с. 153-180; Гу Цзе-ган.Шэнь сянь юй фанши (Бессмертные и маги) // Гу Цзе-ган.Цинь Хань ды фанши юй жушэн (Маги эпох Цинь и Хань и конфуцианцы). Шанхай, 1955, с. 9—12; Фу Цинь-цзя.Чжунго Дао-цзяо ши (История даосизма в Китае). Тайбэй, 1972, с. 3—8; Werner Е.Т.С. A Dictionary of Chinese Mythology. Shanghai, 1932, p. 167—169.
БЛ. Рифтин
Сянь-нюй(«бессмертная дева», «святая дева»), шэнь-нюй(«божественная дева»), юй-нюй(«нефритовая дева»), тянь-нюй(«небесная дева»). В кит. мифологии категория женских божеств. Сянь-нюйсвязана по своему происхождению с даос, бессмертными (сянь [1] — «бессмертный», «святой»), а функционально близка понятию «фея» (в поэтич. языке сянь-нюйозначает «необыкновенная красавица»). В устной нар. традиции образ сянь-нюй, первоначально связанный с даос, учением о бессмертии и бессмертных (см. также Сяньсюэ вт. 1), слился с архаич. образами хозяек стихий (см. У син в т. 1) и чудесных жен или заместил их. В позднем фольклоре образ сянь-нюйнередко контаминируется или сближается с образом девы-оборотня (см. Цзин [3]). Термином сянь-нюйобозначались также дочери различных божеств (напр.,
Тянь-ди).
БЛ. Рифтин
сяньчи
СЯО-ГУН
Сяньчи — Общий пруд, Соленое озеро, Соленый пруд, Небесный пруд. В кит. мифологии пруд, в к-ром купается восходящее солнце; вероятно, то же, что Ганьюань (Сладкий омут, Благостный водоем). Согласно мифу, богиня солнца Си-хэ купает десять своих сыновей-солнц в Ганьюани. Десять солнц-воронов живут на ветвях дерева фусан (девять на верхних, а один — на нижних), к-рое растет в бурлящем море. Это место находилось за Восточным морем, к северу от Страны чернозубых, и называлось Кипящая долина — Тангу, Долина света — Янгу, Долина горячих ключей — Вэньюаньгу. Солнца появлялись на небе строго по очереди. Их появление сопровождалось петушиными криками. Когда ночь начинала рассеиваться, первым кукарекал яшмовый петух, сидевший на дереве фусан. Ему вторил золотой петух на персиковом дереве, растущем на горе Персиковой столицы — Таодушань. Вслед за ним кричали каменные петухи знаменитых гор и рек, а затем и все петухи Поднебесной. После этого начинался прилив и появлялось солнце. Когда солнце омывалось в Сяньчи и перебиралось с нижних ветвей на вершину дерева фусан, наступало утро.
Сяньчи — также имя небесного божества, название звезды, музыки государя Яо, а также танца, к-рый исполнялся при чжоуском дворе в день летнего солнцестояния на квадратном алтаре посреди пруда.
** Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М., 1987, указ.; он же. Чжунго шэньхуа чуаньшо цыдянь (Словарь китайских мифов и преданий). Шанхай, 1985, с. 265.
Э.С. Стулова
* Цюй Юань. Стихи. М., 1954, с. 35; Каталог гор и морей (Шань хай цзин) / Пер. Э.М. Яншиной. М., 2004, с. 142, 149, 282-283; Философы из Хуайнани (Хуайнаньцзы) / Пер. Л.Е. Померанцевой. М., 2004, с. 62.
А. И. Кобзее
Сяо-гун (Князь/Повелитель Сяо), Сяо-гун е-е (Дед князь Сяо), в поздней кит. нар. мифологии божество—покровитель вод: рек, озер, морей. Считается, что в качестве Сяо-гуна был обожествлен некий человек по фамилии Сяо и по имени Бо-сюань, живший в XIII в. У него были драконовы брови, курчавые волосы, красивые усы, но безобразное лицо. Он отличался твердостью и прямотой характера, исключит, самообладанием; его считали справедливым человеком. После смерти его душа вселилась в одного мальчика (по нек-рым версиям — в его сына), и тот предсказывал людям грядущее счастье. Односельчане построили в Тайянчжоу (уезд Синьгань
пров. Цзянси) храм Сяо-гуну как покровителю реки и помощнику окрестного люда. В этом храме приносили жертвоприношения и его сыну Сяо Сян-шу,
В1419 император присвоил Сяо-гуну титул Шуй-фу лин-тун гуан-цзи ин-ю хоу (Чудотворный, повсеместно спасающий, откликающийся на просьбы, славный и оказывающий помощь князь водной управы). По-видимому, с этих пор культ Сяо-гуна распространился по многим местностям Китая. Изобра-
жения Сяо-гуна известны на нар. картинах (няньхуа).
хай, 1885,с. 224-225;** Werner Е. Т. С. A Dictionary of Chinese Mythology. Shanghai, 1932, p. 166.
Б.Л. Рифтин
596
Сяо шэн (санскр. хинаяна — «малая колесница»). Под этим назв. последователи махаяны (да шэн) объединяли течения буддизма, оформившиеся на раннем этапе его становления. Сами приверженцы хинаяны этого названия не признают и считают его оскорбительным. Тем не менее термин «хинаяна» широко употребляется в буддологич. лит-ре, где негативный смысл в него не вкладывается. В европ. лит-ре вместо термина «хинаяна» часто употребляется назв. одной из ранних школ — тхеравады. В истории буддизма оно служило общ. обозначением консервативного направления (тхеравада — букв, «учение старейшин»), сложившегося после первого раскола в буд. сангхе (сэн). В дальнейшем тхеравадой стала называться одна из школ этого направления, сохранившаяся до наст, времени в Юго-Вост. Азии.
Согласно др.-инд. религ. воззрениям, живое существо вечно вращается в «круге перерождений» (см. Лунь хуй в т. 1), к-рый очень широк — от обитателей ада, ввергнутых в непрерывные мучения, до божеств высших небес, освободившихся от материальных тел и пребывающих в состоянии блаженства. В хинаяне, в отличие от других инд. религ. учений, со страданием (санскр. духкха, кит. ку), т.е. с «недолжным» бытием, безоговорочно отождествляется любая форма существования человека (даже если субъективно он этого и не осознает). В качестве освобождения предлагается достижение состояния нирваны (букв, «затихание, угасание, успокоение»; см. Непань в т. 1), что трактуется как абс. смерть, полное небытие. Это принципиально важное догматич. положение хинаяны выражается в «четырех благородных истинах» (сы ди) и философски обосновывается.
Хинаяной было создано учение о дхармах (фа [1]; см. также в т. 1), неких неисчислимых трансцендентных сущностях, сочетание «волнений» к-рых конституирует восприятие живым существом самого себя и окружающего мира. В филос. учениях школ хинаяны дхармы представлены в качестве первичных элементов бытия и психофизич. элементов жизнедеятельности человека. Дхарма — это некая единичная (и единственная) истинно реальная сущность, «не рождающаяся» и «не исчезающая». Число дхарм бесконечно велико, и каждая является носителем определенного качеств, признака. Все живущее в мире состоит из дхарм, находящихся в постоянном движении. Человеческое «я» рассматривалось как совокупное функционирование определ. дхарм, а жизнь — как отражение их пульсации в сознании живых существ. Человек воспринимает мир как бы сквозь призму своих ощущений, но они не есть результат субъективных представлений индивида, а объективный факт, следствие «волнения» дхарм. Поэтому, согласно философии хинаяны, феноменальный мир есть иллюзия, к-рая существует объективно. В буд. мировосприятии различаются два уровня реальности: «чистая реальность» — поток дхарм и «феноменальная реальность» — то, что окружает человека
вповседневной жизни. «Феноменальная реальность» состоит из объективированных образов, возникающих в сознании человека под воздействием «чистой реальности» на его органы чувств. Поэтому эта реальность — обусловленная, неподлинная и иллюзорная.
В вайбхашике (одной из осн. школ раннего буддизма) дхармы рассматривались как вечно существующие реальности, к-рые функционируют, действуют
вмоментах, при этом сами они как таковые в момент не входят (т.е. бытие «дхарм» не проявляется в моментах). Следовательно, сущность дхарм остается вне эмпирического, к-рое является как бы проекцией, эманацией истинносущего. Вайбхашики понимали истинно-сущее как множественность дхарм, неких вечно существующих реальностей (дхармы тождественны истинносущему).
Саутрантики, в отличие от вайбхашиков, считали, что сами дхармы как таковые входят в момент (бытие «дхарм» проявляется именно в моментах). В мгновенном элементе имеется сама абс. реальность, именно момент и есть реальность. Иными словами, они утверждали бытие дхарм лишь в момент их проявления. Т.о., истинно-сущее представлялось имманентным по отношению к эмпирическому.
Человеческая жизнь в системе хинаяны в целом предстает как поток, временное сочетание безначальных и бесконечных составных частей. Каждая часть, каждый элемент этого потока, в свою очередь, рассматривается как «цепь моментов», как «цепь мгновенных действий». Поток человеческой жизни беспрестанно меняет свой состав то более то менее существенно, но смена происходит так быстро, что сам процесс смены остается незаметным. Эмпирич. бытие предстает как поток ежемгновенно сменяющихся мгновенных элементов. Поэтому человеческое существование не содержит в себе ничего постоянного.
В то же время преходящность, изменчивость эмпирич. мира непосредственно связана с безначальным и вечным волнением дхарм. Подверженность человеческой жизни внеш. изменениям есть та данность, через к-рую прежде всего познается страдание. Именно поэтому страдание определяется не как оппозиция счастью, а как отсутствие постоянства и устойчивости.
Для объяснения причин «волнения» тех или иных дхарм и их сочетаний
вхинаяне была разработана детальная теория «причинности» (причинно-за- висимого возникновения, санскр. пратитья-самутпада, кит. юань ци / юань шэн).
Всвоем земном существовании каждый отд. индивид испытывает определ. долю страдания. Эта доля зависит от кармы (е [1]; см. в т. 1), т.е. содеянного
впрошлом рождении: каждая данная единичная жизнь связана с предыдущей,
в к-рой коренятся причины того, что данный человек страдает именно так, а не иначе. В представлениях последователей хинаяны человеческая жизнь не есть нечто, завершающееся смертью, но лишь предпосылка новых рождений в мире, где господствует цепь причин и следствий.
Освобождением от страданий является прерывание процесса «переплетения нитей», или «успокоение» дхарм, к-рое постигается с помощью правильных с буд. т. зр. трех видов деяний (поступков, слов и мыслей). Царевич Сиддхартха (исторический Будда Шакьямуни) обрел «просветление» «механизма» бытия, метода «успокоения» дхарм, поведал о нем своим ученикам и первым из людей прервал «цепь перерождений» (круг сансары), показав «благородный восьмеричный путь», ведущий к освобождению.
По пути к освобождению живое существо должно следовать без чьей-л. помощи. При этом возможность выйти из круга перерождений признавалась только у монахов (бхикшу, кит. бицю). Мирские последователи учения Будды должны были, «накопив» добродетели в нынешней и ближайших жизнях, гл. обр. благодаря поддержке монашеской общины, в последующих перерождениях стать бхикшу и уже в этом статусе стремиться к окончательному «успокоению» дхарм. Именно такое понимание методов освобождения, спасения и дало основание позднейшим буддистам, придерживавшимся принципиально иной т. зр. на этот счет, назвать буд. учение этого типа «малой колесницей».
** Игнатович А.Н. Буддизм в Японии: Очерк ранней истории. М., 1987; Лысенко В.Г. Ранняя буддийская философия // Лысенко В.Г., Терентьев A.A., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М., 1994; Розенберг 0.0. Труды по буддизму. М., 1991; Сутра о бесчисленных значениях. Сутра о цветке лотоса чудесной Дхармы. Сутра о постижении деяний и Дхармы бодхисаггвы Всеобъемлющая Мудрость / Пер. с кит., коммент. и подгот. изд. А.Н. Игнатовича. М., 1998; Торчинов Е.А. Введение в буддологию. М., 2000; Буккё кайдан дзитэн (Словарь буддийских текстов). Токио, 1977; Ивамото Ю. Индо буккё то хоккэ кё (Индийский буддизм и Сутра о цветке Дхармы). Токио, 1984; Фо-сюэ да цыдянь (Большой словарь по буддизму). Пекин, 1984; Хуа Чань-хуа.Фо-цзяо гэ цзун да и (Главные идеи всех буддийских школ). Тайбэй, 1973; Introduction to the Buddhist Canon. 139 Buddhist Scriptures. Tokyo, 1984.
Д.Г. Главева
Тай-и(Великая единица, Великое единое/единство, Великий единственный).
Вкит. мифологии верховное божество. В песне Цюй Юаня (IV—III вв. до н.э.) — наиболее раннем упоминании о Тай-и — он описывается как небесное божество, держащее в руках длинный меч, ножны к-рого украшены сверкающим нефритом. На Тай-и подвески из нефрита, мелодично позванивающие на ветру. Древние комментаторы полагали, что в царстве Чу Тай-и выступал как верховное небесное божество, связанное с Востоком. (По мнению кит. исследователя Сюнь Сяо-е, Тай-и почитался чусцами как бог войны, дарующий победу.) В общекит. традиции, однако, Тай-и — скорее абстрактное верховное божество; философ Чжуан-цзы(см. в т. 1) сообщает, что он правит всем.
Втекстах эпохи Хань (206 до н.э. — 220 н.э.) Тай-и — название звезды и духа этой звезды (коммент. к «Ши цзи» — «Историческим запискам» Сыма Цяня; обе ст. см. в т. 1). Согласно «Описанию жертвоприношений» в «Хань шу» («Истории династии Хань») Бань ГУ (I в.; обе ст. см. в т. 1), Тай-и главенствует над пятью государями сторон света (см. У ди). По др. источникам, Тай-и
повелевает 16 драконами (лун), знает, когда будут ветер и дождь, наводнение и засуха, голод, война и моровые болезни. В ту же эпоху рождается представление о сань и (Трех единственных): Тянь-и (Небесный единственный), Ди-и (Земной единственный) и Тай-и (Великий единственный). В ряде случаев культ Тай-и стал сочетаться с культом божества земли Хоу-ту,а затем, после III в. Тай-и стал упоминаться как один из сподвижников пяти государей сторон света. В нар. преданиях III—X вв. Тай-и выступает как посланец Небесного государя (Тянь-ди),являющийся на землю в облике старца.
В ср.-век. даос, сочинениях Тай-и — отец дао (см. в т. 1), предшествующий небу и земле, находящийся над всеми девятью небесами, в великой чистоте (см. Сань цин), вне шести мраков. Это — некое первоначальное дыхание, дающее миру и всем существам жизнь. Несмотря на такое абстрактное понимание божества, Тай-и описывается как существо с телом петуха и человечьей головой. Считалось, что Тай-и находится в человеческом мозгу. Несколько раз в году Трое единственных вместе с божествами пяти осн. внутренних органов «смешиваются» и превращаются в одного большого бога, к-рый именуется по-разному. В 1-м лунном месяце в два определ. дня между 5 и 7 часами утра он находится в сердце, в 6-м месяце в один из дней с 7 до 9 часов утра — находится в печени, в 7-м месяце — в селезенке, в 8-м — в легких, в 9-м — в почках, в 11-м месяце — в мозгу во дворце Нихуань (санскр. нирвана?). В 3-м и 4-м месяцах это единое божество разделяется вновь и распространяется через все кости человека, к-рые оно укрепляет.
По др. версии, Тай-и находится в теле человека во «дворце таинственной киновари» (сюань-дань-гун).Считается повелителем всех частей тела. Он живет в «пурпурной палате» (ср. «Хуайнань-цзы»[см. в т. 1], где говорится, что Тай-и обитает на Пурпурной звезде — Цзывэй) в голубом жилище, наполненном киноварным паром. Он имеет вид новорожденного, сидящего на золотом троне, украшенном нефритом, в шелковой одежде с пурпурной вышивкой.
Кего поясу подвешена погремушка из жидкого огня, к-рая не имеет субстанции,
апредставляет собой только красный свет, но звук ее слышен за 10 тыс. ли.
Влевой руке у него рукоятка Большой Медведицы (Бэй-доу),а в правой — Полярная звезда (см. Тай цзи в т. 1).
Вэпоху Сун, при имп. Жэнь-цзуне (1022-1063) считалось, что на Полярной звезде живет не один Тай-и, а десять духов Тай-и. В XI в. Ли Гун-линь создал портрет Тай-и, на к-ром поэт Хань Цзюй написал стихотворное посвящение. Судя по этому стихотворению, как предполагает кит. писатель и исследователь Сюй Ди-шань, образ Тай-и в это время подвергся заметному влиянию образа Кришны. При дин. Мин (с XIV в.) чествование Тай-и проходило вместе
сцеремонией поклонения духам ветра, облаков, грома и дождя.
*Хуан Бо-лу.Цзи шо цюань чжэнь (Полный свод преданий). Кн. 4. Шанхай, 1885, с. 302-306; Гун Вэй-ин.«Чуцы» сюэси чжацзи (Заметки при изучении «Чуских строф») // Сюэшу юэкань. 1963, № 6, с. 64-65; Гу Цзе-ган, Ян Сян-куй.Сань хуан као (Разыскания о трех государях).
Пекин, 1936, с. 28-38, 131-167; Ли Гуан-синь.«Цзю гэ. Дун-хуан Тай-и» пяньти чу тань (Опыт исследования песни «Повелитель Востока Тай-и» из цикла «Девять напевов») // Сюэшу юэкань. 1961, № 9; ** Попов П.С. Китайский пантеон. СПб., 1907, с. 69; то же // Всё о Китае. Т. 1. М., 2003; Юань Кэ. Чжунго шэньхуа чуаньшо цыдянь (Словарь китайских мифов и преданий). Шанхай, 1985, с. 60; Doré H. Researches into Chinese Superstitions. Vol. 9. Shanghai, 1931, p. 99—104; Maspero H. Le Taoïsme et les religions chinoises. P., 1971.
Б.Л. Рифтин
* Цюй Юань. Стихи. M., 1954, с. 41—42; Позднеева Л.Д. Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая. М., 1967, с. 311, 315; УЧэн-энь.Путешествие на Запад / Пер. А.П. Рогачева. Т. 1. Рига, 1994, с. 96; Чжу- ан-цзы. Ле-цзы / Пер. В. В. Малявина. М., 1995, с. 271, 281; Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Т. 4. М., 1986, с. 115, 171; Люйши чуньцю (Вёсны и осени господина Люя) / Пер. Г.А. Ткаченко. М., 2001,
с.НО; Философы из Хуайнани (Хуайнаньцзы) / Пер. Л.Е. Померанцевой. М., 2004, с. 55, 127, 276; ** Зинин C.B. Космос и человек в китайской культуре: звезда «Тай и» и восемь ветров «ба фэн» // XXIV НК ОГК. Ч. 1. М„ 1993, с. 117-121; Масперо А. Даосизм. СПб., 2007,
с.32—33, 231 и др.; Чжунхуа шэньми вэньхуа цыдянь (Словарь китайской мистической культуры) / Гл. ред. У Кан. Хайкоу. 2002, с. 92; Чжэсюэ да цыдянь. Чжунго чжэсюэ ши цзюань (Большой философский словарь. Том по истории китайской философии). Шанхай, 1985, с. 59; Andersen P. The Method of Holding the Three Ones. London— Malmô, 1979;
Ho Peng Yoke. Chinese Mathematical Astrology. L.-N.Y., 2003, p. 42-66,
указ.; Robinet I. Les Commentaires du Tao To King jusqu'au VIIe siècle. P., 1981, указ.
A.И. Кобзев
Тай пин — «Великое спокойствие», «Великое равенство», «Великое равновесие», «Великое благоденствие», «Великий покой». Термин, обозначающий комплекс социально-политич. взглядов; нередко связывается с даос, соци- ально-политич. и утопич. идеями, наиболее полно изложенными в трактате «Тай пин цзин» («Канон Великого равенства»; см. в т. 1). Использовался др.-кит. мыслителями еще до объединения Китая и возникновения имперской государственности (империя Цинь, 221—207 до н.э.), но исключительно
всочинениях вне конф. круга, напр. в даос, трактате «Чжуан-цзы» («[Книга] учителя Чжуана»; см. Чжуан-цзыв т. 1) и в филос. сб. «Люй-ши чунь цю» («Вёсны и осени господина Люя»; см. в т. 1), где этим термином определялся «предел порядка».
Вэпоху Хань (206 до н.э. — 220 н.э.) идея тай пин была воспринята конф. теоретиками, к-рые придали ему иное смысловое наполнение, чем в древней филос. мысли и даосской религ. традиции. Начало разработки конф. варианта идеи тай пин связывается с известным гос. деятелем, мыслителем и литератором II в. до н.э. — Цзя И. Но наибольший вклад внесли представители школы гуньян, начиная с ее основоположника и одного из гл. идеологов ханьского конфуцианства Дун Чжун-шу(II в. до н.э.; см. в т. 1).
Вконф. трактовке термин тай пин стал использоваться для обозначения периодизации становления мирового порядка в теории сань ши («три эры»), разработка к-рой была завершена во И в. н.э. ее видным представителем Хэ Сю (129—182). Термин тай пин в сочетании с сань ши встречается уже в I в. до н.э.
втрактате «Янь те лунь» («Спор о соли и железе») Хуань Куаня (I в. до н.э.), написанном по следам придворной дискуссии (81 до н.э.) о гос. монополии на соль и железо.
Теория сань ши связана с текстом канонич. конф. летописи «Чунь цю» («Вёсны и осени»; см. в т. 1). Как считали ученые школы гуньян (см. «Гунъян чжуань» вт. 1), в этой летописи Конфуций (см. в т. 1) по-разному описывал три перио-
да истории царства Лу (его родины), о к-рых он знал из трех разных источников: древнейший этап был знаком ему по преданиям, следующий — из рассказов людей старшего поколения, а последний — по собств. опыту. Каждый из этих периодов Конфуций характеризовал по-разному, стараясь при этом показать, вопреки действительности, что в VIII—V вв. до н.э. мир постепенно трансформировался от беспорядка к порядку и этот процесс завершился универсальным устроением, свидетелем к-рого стал он сам. Такая трактовка хода истории была воспринята ханьскими учеными как идеальный образец историч. развития и оформлена в отд. социально-политич. концепцию. Согласно ей, мироустроение происходит в три этапа: сначала в мире царит период упадка и смуты (шуай луань), потом его сменяет период приближающегося спокойствия (шэн пин), и, наконец, наступает период Великого спокойствия (тай пин).
Важно, что ханьскими мыслителями идеал Великого спокойствия мыслился реально достижимым. Более того, считалось, что эра тай пин уже была достигнута в прошлом. Так, еще Дун Чжун-шу утверждал, что наступление эры тай пин вызывают, или, точнее, «привлекают» (чжи [5]), «совершенномудрые» люди (шэн [1]; см. в т. 1). Только совершенномудрые императоры (шэн ди) и просвещенные правители (мин ван) способны установить в Поднебесной Великое спокойствие.
В результате в ханьской конф. традиции эрами тай пин стали считаться периоды правления совершенномудрых государей. Кроме того, эрой Великого спокойствия считались времена регентства Чжоу-гуна, младшего брата основателя гос-ва Чжоу (XII/XI — III вв. до н.э.), при его малолетнем племяннике Чэнване (1042-1021 до н.э.).
Важной составляющей концепции тай пин стали представления о благих знамениях (жуй). Именно они, в частности, в понимании большинства ханьских теоретиков служили самым верным свидетельством наступления эры Великого спокойствия. Особое значение придавалось появлениям феникса (фэн-ху- ан) и цилиня. Символика феникса, как считалось при Хань, была распознана самим Конфуцием. Такова т. зр. знаменитого философа Ван Чуна (I в. н.э.; см. в т. 1), изложенная в его трактате (гл. 51, цз. 17) «Лунь хэн» («Взвешивание суждений»). О связи цилиня с эрой Великого спокойствия говорится в коммент. Хэ Сю (II в.) к «Гунъян чжуани».
Мнения ханьских мыслителей по поводу возможности достижения эры Великого спокойствия разделились. Одни из них (напр., Гун Юй, 124—44 до н.э.) полагали, что этот идеал был реализован только в древности и последним таким периодом было время правления Чжоу-гуна и Чэн-вана. Другие, напротив, доказывали, что эра тай пин достигалась при первых императорах Хань и вполне достижима в ближайшем будущем. Ярым сторонником этой т. зр. был и Ван Чун, давший своеобр. интерпретацию тай пин. Он заострял внимание не на пространственно-политич. аспекте мироустроительного процесса, а на состоянии народа (бай син), к-рое, по мысли Ван Чуна, является гл. критерием для определения эпохи Великого спокойствия. Не исключено, что на его взгляды оказал влияние еще один вариант концепции тай пин, к-рый едва прослеживается в ханьских текстах. В нем эра Великого спокойствия соотносилась с эпохой правления легендарного совершенномудрого императора Яо. Считалось, что периодом «приближающегося спокойствия» (шэн пин) называли времена, когда после 3 лет пахоты оставалось пищи на 1 год, «нарастающим спокойствием» (дэн пин) — когда после 9 лет пахоты оставалось пищи на 3 года, а «Великим спокойствием» — времена, когда после 20 лет пахоты оставалось пищи на 7 лет.
Примечательно, что, говоря о достижении при Хань эры Великого спокойствия, Ван Чун апеллировал к совр. ему социально-политич. и хозяйственным реалиям. Подчеркивая успехи империи в расширении территории, упрочении внешнеполитич. связей, развитии земледелия и т.д., он указывал, что это должно положительно сказаться на благосостоянии народа.
Уверенность в возможности достижения эры Великого спокойствия разделял и великий ханьский историк, современник Ван Чуна, Бань ГУ (см. в т. 1),
ТАЙ-СУЙ
к
полагавшим, что эта эра уже наступила в начальный период правления дин. Вост. (Поздняя) Хань (25-220) или она вот-вот будет достигнута.
Такое видение тай пин приобрело, судя по всему, широкую популярность у ханьских конфуцианцев, т.к. после объединения Китая империя остро нуждалась в идеологич. конструкции, к-рая бы доказывала возможность идеального правления не только в далеком прошлом или необозримом будущем, но и в настоящем.
Представления о тай пин оказали значит, влияние на идеологию имп. Китая в последующие историч. эпохи. В большинстве офиц. документов настоящее рисуется в качестве периода универсального гармонизированного мироустроения. Термин тай пин неск. раз использовался императорами в качестве девиза правления (нянь хао). Новый всплеск популярности концепции Великого спокойствия наблюдается в общественно-политич. мысли эпохи Цин (1644-19U). Идеолог и вождь восстания тайпинов (1850-1864) Хун Сю-цюань(см. в т. 1) объединил это понятие с теорией Великого единения (да тун; см. вт. 1). Впоследствии синтез теорий сань ши, тай пин и да тун получил свое развитие в учениях Кан Ю-вэяи Лян Ци-чао(обе ст. см. в т. 1).
* Чунь цю Гунъян чжуань чжу шу («Вёсны и осени» и «Предание Гунъяна» с комментарием и субкомментарием) // Ши-сань цзин чжу шу (Тринадцатиканоние с комментарием и субкомментарием). Т. 33-34.
Пекин, 1957; Ван Чун. Лунь хэн (Взвешивание суждений) // ЧЦЦЧ. Т. 5. Шанхай, 1988, с. 163—174, 189—191; Хуань Куань. Спор о соли и железе (Ян те лунь). Т. 1 / Пер. с кит., введ. и коммент. Ю.Л. Кроля. М., 2001, указ.; ** Кроль Ю.Л. К проблеме объективности древнекитайского историка // ПП и ПИКНВ. XXIV. М., 1991, с. 168-179; он же. Отношения империи и сюнну глазами Бань Гу // Страны и народы Востока. Вып. XXXII. Дальний Восток. Кн. 4. М., 2005, с. 249-281; Мартынов A.C. Девизы правлений китайских императоров (нянь-хао) // ПП и ПИКНВ. XII. Ч. 1. М., 1977; он же. Конфуцианская утопия в древности и средневековье // Китайские социальные утопии. М., 1987; Cheng A. Étude sur le Confucianisme Han; L'élaboration d'une tradition exégétique sur les classiques. P., 1985, p. 171-205.
См. также лит-ру к ст. Жуй.
А.Э. Терехов
* Ли Фан и др. Тай-пин гуан цзи (Обширные записи [годов] Тай-пин). Кн. 1—5. Пекин, 1954; Древнекитайская философия: Эпоха Хань. М., 1990, указ.; Религии Китая. Хрестоматия / Ред.-сост. Е.А. Торчинов. СПб., 2001, с. 130-136; **Лейкин С.Ф. Идеал «Тай-пин-цзина» (Канонической книги Великого благоденствия): гармония космического и социального // Литература и культура народов Востока. М., 1993; он же. Осуждение целомудрия в «Тай-пин-цзине» (Критика буддизма в главе «Одному мужчине — две женщины») // XXIII НК ОГК. Ч. 1. М., 1991, с. 50-56; Eickhorn W. T'ai-ping Religion // Mitteilungen der Institut flir Orientforschung. 1957, vol. 5, № 1; Robinet I. Les Commentaires du Tao To
Àïngjusqu'au VIIe siècle. P., 1981, index.
А .И. Кобзев
Тай-суй(Великое божество времени). В кит. мифологии планета и ее повелитель — божество времени. Тай-суй соответствует планете Суй-син («Планета времени», т.е. Юпитер), совершающей почти 12-лет- ний цикл обращения вокруг солнца. В трактате Ван Чуна (см. в т. 1) «Лунь хэн» («Критические рассуждения», I в.) говорится, что и противодействие божеству Тай-суй, и стремление обрести его расположение приводят к несчастью. По-видимому, именно в это время и возникает представление о Тай-суе как грозном полководце (да цзян-цзюнь),но развитие его культа
602
относится в основном к XI в. В честь Тай-суя совершались жертвоприношения перед началом всех значит, работ (строительных и т.д.). В поздней мифологии Тай-суй почитался главой ведомства времени, управлявшего временами года, месяцами, днями. На старинных гравюрах он изображался с секирой
икубком или с копьем и колокольчиком, улавливающим души.
**Юань Кэ. Чжунго шэньхуа чуаныпо цыдянь (Словарь китайских мифов и преданий). Шанхай, 1985, с. 60.
Э.С. Стулова
* Сьша Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Т. 4. М., 1986, указ.; ** Голыгина K.M. Звездное небо и «Книга перемен». М., 2003.
А.И. Кобзев
Тай-сюй,Люй Гань-сэнь, дхармическое имя (фа мин) Вэй-синь (Идеалист),
Т А И - С Ю И
прозвище Бэй-хуа. 1889/1890, уезд Чундэ (совр. пров. Чжэцзян), — 17.03.1947,
Шанхай, монастырь Юйфо-сы. Буд. монах, Наставник Учения/Дхармы (фа ши),
Великий наставник (да ши), реформатор и обществ, деятель. В 1905 стал
послушником в монастыре Сяоцзюхуа-сы (Пинван, окр. Сучжоу). В том же
году в г. Нинбо в монастыре Тяньтун-сы принял монашеские обеты. В 1911
стал настоятелем монастыря Шуанси-сы в г. Гуанчжоу.
Мировоззрение Тай-сюя сформировалось под влиянием Ян Вэнь-хуя— родо-
начальника буд. возрождения в кон. XIX — нач. XX в. В основанной им буд.
школе нового типа в г. Нанкине Тай-сюй обучался с 1907. Углубленно изучал
буд. канон, а также переведенные к тому времени на кит. яз. зап. работы по
логике, философии, экспериментальным наукам. Под влиянием трудов кит.
(все ст. см. вт. 1) и Цзоу Жуна (1885-1905), а также К. Маркса, П. Прудона,
М. Бакунина, П. Кропоткина у него сформировались довольно радикальные
взгляды, однако он был противником социальной революции и коллекти-
вистских идеалов коммунизма. Тай-сюй верил, что только буддизм может
спасти мир, что путем самосовершенствования каждой отд. личности можно
достигнуть обществ, прогресса. Смыслом его жизни стало распространение
и реформирование буддизма, т.е. его идейное и структурное преобразование
с целью объединения верующих всего Китая.
Под влиянием «трех народных принципов» (сань минь чжуи) Сунь Ят-сена
(см. в т. 1) Тай-сюй в 1913 выдвинул свои три принципа реформирования
религ. вероучения, религ. системы и религ. собственности. С 1918 приступил
к разработке теории «буддизм в жизни человека» (жэнь шэн ды фо-цзяо),к-рой
посвятил 30 лет своей жизни. Введенное им понятие «три большие революции
в буддизме» на практике стало обозначением буд. реформы в республикан-
ский период. Реформа религ. учения, религ. системы и религ. устройства была
призвана преодолеть то кризисное состояние традиц. кит. буддизма, в к-ром
он находился к нач. XX в. Тай-сюй выступил против сформировавшегося на
протяжении многовековой истории имп. Китая типа крайне бездеятельного
буддизма, последователи к-рого ограничивались непосредств. заботой о себе
и априорно отказывались от активной роли в социуме. Неверно истолкован-
ный принцип у вэй («недеяние»; см. в т. 1) привел к отсутствию деятельности,
косности обычаев, невмешательству в ход событий. Согласно Тай-сюю, такой
«мертвый буддизм» (сы ды фо-цзяо),или «мистич. буддизм» (гуй ды фо-цзяо),
противоречил не только тенденциям обществ, развития Китая в XX в., но
и логике самого буддизма. Теория «буддизм в жизни человека» была призвана
восстановить подлинную суть буддизма и поставить его на службу реальной
жизни человечества.
В 1918 по инициативе Тай-сюя в Шанхае возникло «Общество бодхи» (Цзюэ шэ),
члены к-рого писали и публиковали спец. лит-ру, издавали источники, читали
лекции с целью распространения буддизма. «Обществом бодхи» был издан
603
труд Тай-сюя «Чжэнли сэнцзя чжиду лунь» («Суждения/Шастра о реорганизации системы сангхи»; см. Сэн). В кон. 1919 по его инициативе местопребыванием «Общества бодхи» стал г. Ханчжоу.
Втечение многих лет Тай-сюй вел миссионерскую деятельность, разъясняя необходимость орг-ции городских, провинциальных и всекит. союзов последователей буддизма. В 1920 был создан буд. союз в г. Ханькоу.
Вапр. 1928 Тай-сюй выпустил обращение к реформаторски настроенным кит. буд. монахам, в к-ром впервые выдвинул положения относительно конкретного содержания буд. устройства: теория «буддизм в жизни человека» 1) исходит из «трех народных принципов», а также основывается на буд. положении
отом, что человек может достигнуть уровня бодхисаттвы (стремящегося к пробуждению; пуса) и будды (стремящегося к совершенному пробуждению; фо); 2) строится на кит. монастырской системе; 3) предусматривает обновление прежних махаянских (да шэн) принципов жизни верующих; 4) может оказать благотворное влияние на нравы в гос-ве и об-ве.
Ввыдвинутой Тай-сюем социоантропологич. теории «буддизм в жизни человека» кроме нац. особенностей нашли отражение нек-рые требования европ. рационализма и гуманизма. Цель состояла в широком распространении буддизма как наиболее приемлемого для совр. об-ва вероучения. Новизна учения Тай-сюя состояла в том, что он сформулировал необходимость создания новых моделей буддизма, соответствовавших динамике обществ, разви-
тия. По его мнению, надо извлечь лучшее из религ. традиции и предложить в адаптированном виде совр. об-ву, надо говорить с миром на понятном для него языке, распространять свет буд. учения, а не закрываться в ограниченном мирке храма или монастыря. Признавая, что махаяна — ядро буд. учения, он призывал не только следовать путем Учения/Дхармы (фа [1]; см. также вт. 1), но и устранить все предрассудки и соответствовать духу времени, чтобы служить об-ву.
Параллельно с разработкой теории «буддизм в жизни человека» Тай-сюй вел практич. деятельность по ее популяризации и распространению буддизма за рубежом. Особое место занимала его миссионерская деятельность во Франции, Англии, Германии и США, а также в Японии, Индии и на Цейлоне, к-рая дала импульс созданию впоследствии Всемирного братства буддистов. В 1920—1940-х гг. Тай-сюй последовательно воплощает в жизнь замысел своего учителя Ян Вэнь-хуя по углублению контактов между Западом и Востоком посредством буддизма. Миссионерская активность Тай-сюя была поддержана гоминьдановским пр-вом: после личной встречи с Чан Кай-ши в июле 1928 он получил офиц. одобрение и финанс. поддержку. Его первое путешествие в Зап. Европу, США и Японию продолжалось 9 мес. Благодаря финансированию со стороны Нац. пр-ва он смог оказать реальную помощь уже существовавшим на Западе буд. объединениям, а также содействовать образованию новых буд. об-в в Англии и Америке.
В 1940-х гг. на о. Цейлон Тай-сюй встретился со знатоком буд. канона, последователем хинаяны (сяо шэн) д-ром Г.П. Малаласекерой. Их общая идея создания междунар. буд. орг-ции, борющейся за мир, была реализована Малаласекерой уже после смерти Тай-сюя: в 1950 было создано Всемирное братство буддистов.
Тай-сюй внес вклад не только в разработку идей поворота кит. буддизма к об-ву, но и в реорганизацию буд. образования и создание ряда учебных заведений нового типа. Идеи Тай-сюя сформулированы в его соч. «Синь ды вэйши лунь» («Новая Виджняптиматратасиддхи-шастра» / «Новые суждения о только сознании»; см. Вэйши-цзунвт. 1), «Фасян вэйши сюэ» («Учение о только сознании / виджняпти-матрата свойств дхарм / дхармалакшана»; см. Фасян-цзунвт. 1), «Фо-фа даоянь» («Введение в Учение/Дхарму Будды»), «Фо-сюэ чжи жэныпэн даодэ» («Нравственность в жизни человека согласно буддийскому учению»), «Во ды фо-цзяо гайцзин юньдун люэ ши» («Краткая история наших буддийских преобразований»), «Жэньшэн ды фо-цзяо» («Буддизм в жизни человека»). В сер. XX в. теория Тай-сюя получила развитие у его последова-
