Alikberov_A_K_Bobrovnikov_V_O_Bustanov_A_K_Rossiyskiy_islam_Ocherki_istorii_i_kultury

§ 1. Суфийская литература Урало-Поволжья. ‘Абд ар-Рахим ал-Булгари...

разрозненные факты, которые с трудом дают возможность воссо- здания полной картины. Указания на йасавийа дает, например, трактат Таварих-и Булгарийа, который был создан предположи- тельно в начале XIX в., но в некоторых своих частях, вероятно, опирается на более ранние сочинения. Этот в широком смысле историографический труд содержит и путеводитель для паломни- ков, называющий имена святых в Поволжье и Приуралье и места их погребения. Кроме всех прочих, упоминается здесь и ученик Ахмада Йасави по имени Байраш, который принес в Булгар, т.е.

вПоволжье, учение суфизма1. Кроме того, в Таварих-и Булгарийа упоминаются многочисленные ходжи, погребенные в этом реги- оне. Их могилы высоко почитались местным населением. Хотя Таварих-и Булгарийа носит больше легендарный характер и ни

вкоем случае не может рассматриваться без критики как истори- ческий источник (что происходило довольно часто2), тем не менее

внем, как в исключительно популярном сочинении, отражаются представления, живущие в народе.

Впервой половине XVI в. были созданы стихи Кул Шарифа, впервые опубликованные недавно на кириллице Марселем Ахметзяновым и Анваром Шариповым. По-видимому, Кул Шариф был наиболее почитаемым ученым в Казанском ханстве в послед- ний период его существования. Согласно имеющимся данным, он погиб при штурме русскими Казани в 1552 г. Его поэзия носит явственный отпечаток йасавийской традиции: так, одно из его сти- хотворений посвящено Хубби Ходжа, сыну Сулаймана Бакыргани, считающегося учеником Ахмада Йасави3.

s. 274). В том же номере журнала Девин ДеВиз выступил с основательной критикой состояния исследований йасавийа и обрисовал свое представление о новых оценках истории возникновения этого суфийского направления и его развития в XIV–XV вв. (Devin DeWeese. The Masha’ikh-i Turk and the Khojagan: Rethinking the Links between the Yasavi and Naqshbandi Sufi Traditions. S. 180–207).

1Рисала-и таварих-и Булгария фа-зикр-и Маулана Хазрат-и Аксак Тимур ва-хараб шахр-и Булгар. 2-е изд. Казан: Чирков, 1887. Б. 22; Frank A.J. Muslim Religious Institutions in Imperial Russia. S. 273–274.

2Весьма противоречивую историю Таварих-и Булгарийа рассматривали М.А. Усма- нов (Усманов М.А. Татарские исторические источники. С. 134–140) и Аллен Франк

(Frank А. Islamic Regional Identity. S. 58–68; Islamic Historiography. S. 50–53). О Та-

варих-и Булгарийа как образце благочестивой религиозной прозы см. ниже.

3КолШəриф. Икүңелбудөньядыр… Газəллəр, кыйсса/ ТөзүчесеƏ. Шəрипов. Казан, 1997. Стоит обратить внимание на то, что стихи Кул Шарифа в Татарстане зачастую рассматривались как часть книги Бакыргани китабы, долгое время считавшейся продуктом XII века. Об этом стихотворном сборнике Сулаймана Бакыргани (Ха-

ким Ата) см.: Hofman H.F. Turkish Literature. A Bio-Bibliographical Survey. Section III. Part I. Vol. 2. Utrecht, 1969. S. 227–230.

212

РОССИЙСКИЙ ИСЛАМ Очерки истории и культуры

ВXVII — началеXVIII столетия, надополагать, возниклимно- гие произведения мусульманских суфийских поэтов Поволжья, которые находились под влиянием йасавийа. Самым известным их представителем является Мавля Кулый (или Муллагул)1, ко-

торый около 1080 (1669–1670) или 1088 г.х. (1677–1678) гг. про-

живал в районе Казани2. Известны 97 хикматов («мудрости» в различных размерах) и одна газаль, принадлежащие его перу. В своих хикматах поэт воспевает любовь к Богу, а также чувство опьянения, которое вызывает в нем «вино суфизма»3. Для того чтобы найти Бога, необходимо было, по его мнению, отдалить- ся от повседневности4, и Мавля Кулый описывает потерянность и «чуждость» (гариблек) мистика в этом мире5. Он подчеркива- ет тленность светского бытия и необходимость таких добродете- лей, как терпение, обуздание инстинктов и воздержание. Человек должен постоянно жить с осознанием того, что ему когда-то пред-

1Впервые анализ объемистой рукописи поэта, найденной в 1925 г., проделал Г. Сагди (‘Абд ар-Рахман Са‘ди) в своей статье «Новый материал по истории татар- ской литературы древней эпохи» (Вестник научного общества татароведения. 1927. №7. С. 149–156. Здесьжевприложенииприведеныотрывкиизоригиналанаарабс- ком шрифте. С. 1–14). Опираясь на публикацию Сагди, Хисматуллин включил неко- торые хикматы поэта в более современное издание на кириллице: Шагыйрь Мəүлə Колый иҗаты. Мəүлə Колый шигырьлəре // Борынгы татар əдəбияты. Казан, 1964. 480–503 б.) Также за Сагди последовали К.С. Давлетшин (его публикация «Твор- чество татарского поэта XVII века Мавля Кулыя: автореферат дисс. … канд. филол. наук. Казань, 1971), Ш.Ш. Абилов и К.С. Давлетшин (Мəүлə Колый иҗаты // Татар əдəбияты тарихы. Т. 1. 366–385 б.) и Г. Хусаинов (Мəүлə Колой // Башкорт əзəбияты тарихы. Т. 1. Өфө, 1990. 450–458 б.). Поздние публикации явственно демонстри- руют напряженный поиск светских мотивов в суфийской поэзии. Так, например, К.С. Давлетшин замечал, что, хотя произведения Мавля Кулыя носят «религиоз- ный оттенок», они все же отражают реальную жизнь. В своих поисках правды поэт критикует суфиев. Наконец, он даже отказывается от мистики, чтобы построить свою «гуманистическую этику» (Давлетшин К.С. Творчество татарского поэта XVII века Мавля Кулыя. С. 12–24). Подобная характеристика четко представляет стандарты, с которыми советские исследователи подходили к изучению творчества мистическихпоэтовСредневековья. Ипосле«перестройки» вТатарстане, очевидно, еще не выработан правильный подход к суфийским текстам. См., например: Elfine Sibgatullina. Hoca Ahmed Yesevi’nin Kazan-Tataredebiyatinatesiri, in: Milletlerarasi Ahmed Yesevisempozyumubildirileri. 26–27 Eylül, 1991. Ankara, 1992. S. 89–97.

2Даты 1080 или 1088 обнаруживаются в тексте самих хикматов. (Сагди Г. Новый материал по истории татарской литературы древней эпохи. С. 151; Абилов Ш.Ш., Дəүлəтшин К.С. Мəүлə Колый иҗаты. 369 б.).

3Хикмат 14 (Борынгы татар əдəбияты. 491 б.); Сагди Г. Новый материал по истории татарской литературы древней эпохи. Приложение. С. 2.

4Хикмат 2 и 3 (Борынгы татар əдəбияты. 488–489 б.; Хикмат 63 (Борынгы татар

əдəбияты. 496–497 б.)

5Хикмат 38 (Борынгы татар əдəбияты. 494 б.)

§ 1. Суфийская литература Урало-Поволжья. ‘Абд ар-Рахим ал-Булгари...

стоит держать ответ перед Богом1. Многие из хикматов заканчи- ваются призывом к покаянию. Опираясь на суфийские методы, Мавля Кулый упоминает необходимость уединения (халва)2, раз- мышлений и упоминаний о Боге (зикр). Не раз он подчеркива- ет различие между верующими и неверующими и просит Бога даровать победу над кафирун3. Кроме того, его стихи содержат

исамые простые элементы исламского учения, такие как необ- ходимость молитв, поста и пожертвований4. Хотя тюркоязычная поэзия Мавля Кулый имеет в первую очередь религиозное и эти- ческое содержание, советские исследователи обнаружили в ней и «светские» мотивы, как, например, высокую оценку работы зем- ледельцев (игенче) и распространения знаний (‘илм)5. В одном из хикматов Мавля Кулый осуждает продажу табака, что было, по всей вероятности, феноменом его времени6.

Уже татарский литературовед Г. Сагди показал, что поэзия Мавля Кулый формально и стилистически восходит к хикматам Ахмада Йасави (XII–XIII вв.) или суфиев, продолжавших традицию Йасави. Однако, согласно Сагди, было вполне возможным и то, что для Мавля Кулый поэзия Ахмада Йасави вовсе и не была известна

ичто он был знаком с его традицией только через сборник, состав- ленный Сулайманом Бакыргани и включающий 124 стихотворе- ния многих йасавийских поэтов7. И действительно, в понимании Мавля Кулый Ахмаду Йасави и не принадлежит сколь-либо выда- ющаяся роль — гораздо больше внимания и уважения высказыва- ет он ишану Пирим-углы Махдуми Джан Хазрату из Самарканда, среди продолжателейтрадицийкоторого находились«детиХитай- Кипчака, Йасави (!) и Савран»8.

1Хикмат 1, 2, 3 (Борынгы татар əдəбияты. 488–489 б.) и далее.

2Хикмат 40 (Борынгы татар əдəбияты. 494 б.); Сагди Г. Новый материал по истории татарской литературы древней эпохи. Приложение. С. 12.

3Сагди Г. Новый материал по истории татарской литературы древней эпохи. При- ложение. С. 6.

4Там же. С. 4, 5, 10.

5Хикмат 63 (Борынгы татар əдəбияты. 496–497 б.).

6Хикмат 26 (Борынгы татар əдəбияты. 494 б.); Сагди Г. Новый материал по истории татарской литературы древней эпохи. Приложение. С.3.

7Сагди Г. Новый материал по истории татарской литературы древней эпохи. С. 153–

154.Сам Мавля Кулый называет в своих стихах не только Сулаймана Бакыргани, но и поэтов Кул ‘Абиди и Шамсаддина, которые встречаются уже в Бакыргани кита- бы. Имя же Ахмада упоминается лишь однажды, да и то неясно, имеется ли в виду именно Ахмад Йасави. См.: Борынгы татар əдəбияты. 484–486 б.

8Сагди Г. Новый материал по истории татарской литературы древней эпохи. С. 152.

214

РОССИЙСКИЙ ИСЛАМ Очерки истории и культуры

В качестве своего непосредственного шайха Мавля Кулый на- зывает некоего Муллу Мамая, уроженца местности под Казанью и Симбирском (туган йере Сембер Казан ирде)1. Вероятно, Мулла Мамай проповедовал в одной из мечетей Казани и даже совер- шил хаджж в Мекку. «В Булгаре» (что означает не что иное, как в Среднем Поволжье) Мулла Мамай возвел мавзолей (астана — дословно, порог)2 в честь Балгулым Ходжи и прочих шайхов. Эти строки позволяют полагать, что в XVII в. в условиях русского вла- дычества возникла самостоятельная «булгарская» суфийская тра- диция. Она генетически была тесно связана со среднеазиатской йа- савийа, но после русского завоевания вновь (или же, как и прежде) обладаласвоей, независимойотсреднеазиатскоговлияниялинией.

Творчество других «булгарских» поэтов, как ‘Абди и ‘Абдассалам (начало или середина XVIII в.), также имеет ярко выраженные мистические черты3, но их религиозное содержание до настоящего времени не стало предметом исследования. Кстати говоря, в стихах ‘Абди упоминаются восстания того времени му- сульманского населения против русского господства, например, говорится о том, что карательные отряды из Оренбурга для устра- шения отрезали повстанцам носы и уши4.

С конца XVII в. «булгарские» ученые вновь все чаще и чаще отправляются в Бухару. Здесь же они попадали под влияние накш- бандийа-муджаддидийа, которая пользовалась в Средней Азии все возраставшим влиянием и шаг за шагом вытесняла или ассимили- ровала йасавийа и другие братства. Иногда йасавийа называлась «джахрия» из-за отдававшегося ею предпочтения «громкому по- минанию Бога» (зикр джахри). В отличие от йасавийа шайхи нак- шбандийа тогда же практиковали, как правило, «тихое поминание Бога» (зикр хуфйа или зикр хафи), при котором формулы контем- пляции как ла илаха илла Ллах говорились только в сердце, а не произносились вслух5.

1Сагди Г. Новый материал по истории татарской литературы древней эпохи. С. 151.

2Хикмат 4 (Борынгы татар əдəбияты. 489–490 б.). К. Давлетшин обращал внимание на то, что имя Муллы Мамая упоминается в одном из писем Степана Разина, пред- водителя крестьянского восстания 1670–1671 гг., адресованном казанским татарам (Давлетшин К. Творчество татарского поэта XVII века Мавля Кулыя. С. 11).

3Абилов Ш.Ш. Габди // Татар əдəбияты тарихы. Т. 1. 399–404 б.; Əхмəтҗанов М.И. Габдессəлам // Татар əдəбияты тарихы. Т.1. 404–411 б.; Əхмəтҗанов М. Шагыйрь Габдессəлам // Казан утлары. 1995. -№ 6. 157–169 б.

4Абилов Ш.Ш. Габди. Б. 402–403.

5Hamid Algar. Silent and vocal dhikr in the Naqshbandi order, in: Akten des VII Kongresses für Arabistik und Islamwissenschaft Göttingen 15. bis 22. August 1974. Göttingen, 1976. S. 39–46.

§ 1. Суфийская литература Урало-Поволжья. ‘Абд ар-Рахим ал-Булгари...

Название накшбандийа-муджаддидийа восходит к «обнови- телю второго тысячелетия» (муджаддид-и алф-и сани) Ахмаду ас-Сирхинди (ум. в 1624 г.), который жил в Индии. Его «реформи- рованное» понимание накшбандийа отличалось тем, что оно отри- цало монистическую, частично также экстатическую мистику вах- дат ал-вуджуд, которую до того времени представляли в Средней Азии такие приверженцы накшбандийа, как Ходжа Ахрар (ум. в 1490 г.) или Джами (ум. в 1492 г.). Методом муджаддидийа было во многом«единствовероисповедания» (вахдаташ-шухуд, таухид-и шухуд), в котором мистик не просто познает единство с Богом, но в высшей точке мистического познания единства Бога убеждается также в его многосторонности и разнообразии1.

Последователями Сирхинди и распространителями его учения стали прежде всего его сыновья. Учеником Мухаммада Ма‘сума б. Ахмада ас-Сирхинди считается легендарный Ходжа Хабибаллах (ум. в 1699/1700 г.), который развивал учения муджаддидийа в Бухаре. К ученикам Хабибаллаха принадлежал и знаменитый Суфи Аллахийар (ум. около 1720 г.), этические труды которого и по сей день широко распространены в Средней Азии2.

Однако с распространением муджаддидийа «тихое поми- нание Бога» не превратилось в единственный принцип — есть сведения об одном из учеников Хабибаллаха, шайхе Имла (ум. в 1160/1747 г.), который практиковал зикр джахр3. Во всяком слу-

1Fritz Meier. Zwei Abhandlugen über die Naqsbandiyya., Stuttgart, 1994. S. 28–33; Muhammad Abdul Haq Ansari. Sufism and Shari’a. A Study of Shaykh Ahmad Sirhindi’s Effort to Reform Sufism. London, 1986. S. 101–117. О Сирхинди и муджаддидийа см.: Yohanan Friedman. Shaykh Ahmad Sirhindi. An Outline of his Thought and a Story of his Image in the Eyes of Posteriry. Montreal; London, 1971. Обзор истории накшбандийа,

а также и муджаддидийа см. В статьях Хамида Алгара: Hamid Algar. The Naqshbandi order: A preliminary survey of its history and significance, in: Studia Islamica. 1976. No. 44. S. 143 и следующие; Hamid Algar. A brief history of Naqshbandi order, in: Marc Gaborieau, Alexandre Popovic, Thierry Zarcone (Hrsg.) Naqshbandis — Cheminements et situation actuelle d’un ordre mystique musulman. Istanbul; Paris, 1990. S. 3–44. Обуче- нии Сирхинди в том же томе см.: Johan G.J.Ter Har. The Naqshbandi tradition in the eyes of Ahmad Sirhindi (S. 82–93).

2Anke von Kügelgen. Die Entfaltung der Naqšbandiyya muğaddidiya im mittleren Transoxanien vom 18. bis zum Beginn des 19. Jahrhunderts: Ein Stück Detektivarbeit, in: Muslim Culture in Russia and Central Asia. Vol. 2. S. 101–152, особенно S. 113–117. И в трудеМурадаРамзивкачествехалифаМухаммадаМа‘сумаупомянутишандамулла Хабибаллах ал-Бухари (см.: Рамзи М. Талфикал-ахбар. Оренбург, 1908. Т. 2. С. 411).

3‘Абдаллах б. Мухаммад ал-Бухари. Ва-тарджамат ал-‘улама’. Оренбург, 1907. С. 45. В этом источнике, автором которого являлся один из бухарских ученых нача- лаXX в., упоминаютсяинекоторыеученыеизПоволжьяиПриуралья, обучавшиеся в Бухаре, причем шайх Имла идентифицируется с Хабибаллахом.

216

РОССИЙСКИЙ ИСЛАМ Очерки истории и культуры

чае, можно полагать, что влияние других братств еще не исклю- чалось, так как шайх Имла также распространял идеи ишкийа и кубравийа1.

У ходжи Хабибаллаха обучался и еще один «булгарский» ученый и шайх по имени ‘Абдалкарим б. Балтай б. Ишмухаммад б. Тукмухаммад. По возвращении из Бухары он был имамом в Каргалы. Датой его смерти называется 1171 (1757–1758) г.2 В по- следующие годы, по-видимому, немало татарских и башкирских студентов отправлялись в Среднюю Азию и Афганистан, чтобы получить здесь религиозное образование и чтобы узнать начала муджаддидийа. Соответственно и сочинения Ахмада ас-Сирхинди и его сына Мухаммада Ма‘сума на персидском языке все шире рас- пространялись в Поволжье и Приуралье с конца XVIII в.3

И все же поворот в сторону муджаддидийа с ее тихим помина- нием Бога и дуалистической мистикой происходил в Поволжье и Приуральемедленно, шагзашагом, ивсевремяпоявлялисьсуфии, которые не желали считаться с «программой» муджаддидийа, даже в тех случаях, когда они себя именовали муджаддидами. Об этих суфиях, равно как и возможных их связях вне муджадди- дийа, мы знаем, к сожалению, очень мало. Это в большей степени можно объяснять тем, что авторы важнейших биографических ис-

1Сайид Мухаммад Насираддин б. Сайид Амир Музаффар. Тухфат аз-за’ирин. Буха-

ра, 1328/1910–1911. С. 90.

2‘Абдаллах ал-Бухари. Тарих-и Бухара. С. 45; Ризааддин Фахраддин. Асар. Ч. 2.

С. 44; РамзиМ. Талфикал-ахбар. Т. 2. С. 411. Повсейвероятности, отец‘Абдалкарима, Ишмухаммад б. Тукмухаммад, упомянут и в Таварих-и Булгарийа, здесь он назван мюридом ученика Ахмада Йасави Байраша (см.: Frank А. Islamic shrine catalogues. S. 273). В середине XVIII в. ходжи из последователей Ахмада Йасави упоминаются в Нижнем Поволжье. Так, Ризааддин Фахраддин называет ахунда Ходжа б. Махима Ходжа (ум. в 1169/1755–1756 г.), проживавшего в поселении Хан Туба под Астраха- нью (Ризааддин б. Фахраддин. Асар. Ч. 2. С. 44). Неизвестно, являлись ли ходжи в этом районе хранителями могил святых, как это было в кочевой среде Южного Казахстана. О ходжи в Южном Казахстане см.: Asirbek K. Muminov. Veneration of Holy Sites in the Mid-Sirdar’ya Valley: Continuity and Transformation, in: Muslim Culture in Russia and Central Asia. Vol. 1. S. 355–368: Asirbek Muminov. The Qožas — Arabische Genealogien in Kasachstan, in: Muslim Culture in Russia and Central Asia. Vol. 2. S. 193–210.

3Известна, например, копия (возможно, импортированная) сочинения Сирхинди Мабда’ ва-ма‘ад в библиотеке Казанского университета, относящаяся к 1119 /1707– 1708 г. (Отдел рукописей и редких книг К(П)ФУ. 1480-г). Самые ранние известные мне Мактубат, согласно каталогу библиотеки, относятся к 1812 г. (Отдел рукопи- сей и редких книг К(П)ФУ. 353-ф) Многие же накшбандийские сочинения, одна- ко, до настоящего времени определяются в каталоге просто как «суфийское сочи- нение» без упоминания названия. Анализ этих сочинений — одна из актуальных исследовательских задач на будущее.

§ 1. Суфийская литература Урало-Поволжья. ‘Абд ар-Рахим ал-Булгари...

точников конца XIX — начала XX в. принадлежали к муджадди- дийа или же ее секте — халидийа. Такие ученые как Шихабаддин Марджани (ум. в 1889 г.), Мухаммад Мурад ар-Рамзи (ум. в 1934 г.)

иРизааддин б. Фахраддин (ум. в 1936 г.) очень заметно демонстри- ровали тенденцию принижать или вообще замалчивать прежние суфийские связи.

Так, например, нам почти ничего не известно о суфийской при- надлежности тех «булгарских» ученых, которые в XVIII в. обучались в Дагестане или Анатолии1. Дагестан со своей арабоязычной науч- ной традицией, с одной стороны, прославился как место получе- ния классического образования, а с другой стороны, являлся пунк- том на пути следования паломников в Мекку, который проходил в XVIII в. преимущественно через Астрахань, Кавказ, Анатолию и Стамбул.Ктемученым,которыепровелигодыобучениявДагестане, принадлежали, например, Ибрахим б. Худжаш аш-Шаралмави (ал-Казани (ум. в 1241/1825–1826 г.)), имевший значительный вес в качестве ахунда и имама Первой казанской мечети, или же не менее известный представитель накшбандийа Мухаммадрахим б. Йусуф ал-Ашити ал-Мачкарави (ум. в 1232/1816–1817 г.). Они оба обучались в Дагестане около 10 лет2. Очевидно, именно оттуда они

ипривезли на родину влияние накшбандийа, но силсила их нам неизвестна. Поэтому даже не до конца ясно, можно ли их вообще причислятькмуджаддидийа, хотяобаповозвращениивПоволжье стали воспитателями многих известных муджаддидов.

Еще одним явным примером того, что в конце XVIII — нача- ле XIX в. Кавказ и Поволжье имели суфийские связи, можно счи- тать деятельность шайха Таджаддина б. Йалчигула ал-Булгари (1768/1769–1837). НекотороевремяонпровелвДагестане, азатемв Анатолии. После возвращения преподавал во многих башкирских деревнях, написал, кроме правовых, несколько суфийских трудов,

1Рамзи, например, называет в своем труде Талфик ал-ахбар семерых мулл, кото- рые, по всей видимости, получали образование в Дагестане: 1. Муртаза б. Кутлугуш ас-Симити (Муртаза Хаджи) из деревни Верхний Симит под Арском, жил в пер- вой половине XVIII в. (Рамзи М. Талфик ал-ахбар. Т. 2. С. 410); 2. Ишмухаммад б. Тукмухаммад ал-Ада’и, жил в начале XVIII в. (С. 411); 3. Файзаллах б. ‘Усман, ум. в 1202/1787–1788 г. (С. 414); 4. Мухаммад б. ‘Али ад-Дагистани (Казыкай Ахунд, Казы Акай), ум. в 1210/1795–1796 г. (С. 413); 5. Фазл б. Ибрахим б. Кутлуг Ахмад ал-Ач- кани ал-Алмани, ум. в 1237/1821–1822 г. (С. 422); 6. Амирхан б. Кучкар б. Йа‘куб, ум. в 1242/1826–1827 г. (С. 427); 7. Махмуд б. Мухаммад ад-Дагистани аш-Ширвани ал-Ханафи ан-накшбанди ал-муджаддиди, ум. в 1294/1877 г. (С. 475). Ни в одном из случаев нам неизвестны имена их дагестанских шайхов.

2О Мухаммадрахиме см.: Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. Т. 2. С. 161–163; об Иб- рахиме б. Худжаш см.: Рамзи М. Талфик ал-ахбар. Т. 2. С. 425 и далее.

218

РОССИЙСКИЙ ИСЛАМ Очерки истории и культуры

которые имели накшбандийскую направленность1. Источники, известные на сегодняшний день, к сожалению, и в этом случае не даютнамвозможностиузнать, укакихшайховТаджаддинполучил образование в Дагестане.

С улучшением торговых маршрутов в Среднюю Азию многие из паломников, направлявшихся в Мекку, совершали путешес- твия через Бухару (а нередко и через Индию) к святым местам в Хиджазе2, и отношения с Дагестаном становились, скорее, эпизо- дическими. НоваяориентациянаСреднююАзиюсконцаXVIII в. — я бы назвал это «вторым среднеазиатским влиянием» — затронула не только сферу суфизма, в которой уже одержала верх накшбан- дийа-муджаддидийа, но и всю систему религиозного образования «волжских булгар». Кроме прочего, второе среднеазиатское влия- ние привело к тому, что ханафитская правовая школа смогла окон- чательно установить свою монополию в Поволжье и Приуралье. СуменьшениемконтактовсДагестаномуменьшилсяипритоквре- гион шафи‘итских правовых трудов, хотя в предыдущие столетия, по некоторым данным, они находили распространение на террито- рии Татарстана3.

Под господствующим влиянием среднеазиатской муджад- дидийа в «булгарском» суфизме конца XVIII в. происходит и со- ответствующая смена парадигмы: от джахрийа к «безмолвному» зикру, от монизма бытия к монизму познания. За короткое время накшабандийа-муджаддидийа распространилась почти повсюду в Поволжье и Приуралье. Другие тарика, которые в Средней Азии серьезно противостояли накшбандийа, но все же продолжали свое существование, в известных нам татарских и башкирских источни- ках после 1800 г. уже больше не упоминаются.

Нийаз-Кули ат-Туркмани, Фаизхан ал-Кабули и их ученики

Проникновение накшбандийа-муджаддидийа в Поволжье и Приуралье можно во многом связать с деятельностью двух пред-

1О Таджаддине см. ниже.

2К середине XIX в. маршрут паломников сложился, в основном, таким образом: большинствоизнихотправлялосьпожелезнойдорогеизНижнегоНовгородачерез Москву в Одессу, оттуда — пароходом в Стамбул, затем в Александрию и Каир, а затем уже в Хиджаз.

3Ошафи‘итскийлитературевдагестанскихсобранияхсм.: Amri R. Šixsaidov. „Sammlungen arabischer Handschriften in Dagestan“, in: Muslim Culturein Russiaand Central Asia. Vol. 1. S. 297–316.

§ 1. Суфийская литература Урало-Поволжья. ‘Абд ар-Рахим ал-Булгари...

ставителей среднеазиатской муджаддидийа: шайхов Нийаз-Кули ат-Туркмани в Бухаре и Фаизхана ал-Кабули в Кабуле. Это были те ученые, которые наиболее активным образом распространяли та- рика среди приехавших с севера студентов.

Шайх Халифа Нийаз-Кули б. Шахнийаз ат-Туркмани (ум. в 1821 г.) являлся на стыке веков одним из авторитетнейших про- тагонистов накшбандийа-муджаддидийа в Бухаре. На основании некоторых биографических источников узбекский исламовед Бахтиер Бабаджанов причисляет его к так называемой накшбан- дийской ветви дахбидийа1. Последняя получила свое название по имени Мусахана-и Дахбиди (ум. в 1190/1776 г.), школа которого в Дахбиде (недалеко от Самарканда) выпустила немало известных,

втом числе и в политической сфере, муджаддидов, проявляв- ших активность в разных городах Бухарского ханства2. Мусахан-и Дахбиди воспринял свою силсила напрямую из Индии, она же восходит через Мухаммада ‘Абид Джиханабади (ум. в 1747 г.) и ‘Абдалахада ас-Сирхинди к сыну Ахмада ас-Сирхинди по имени Мухаммад Са‘ид3. Другая группа бухарских источников, проана- лизированная недавно Анке фон Кюгельген, тем временем сви- детельствует, что влияние Дахбиди на Нийаз-Кули ни в коем слу- чае не было значительным, и поэтому последнего нельзя считать представителем дахбидийа. Связи Нийаз-Кули ведут, скорее, в сторону Хорезма (окрестности Хивы) — еще до своего поселения

вБухаре под влиянием дамуллы Идриса он воспринял здесь идеи муджаддидийа. Этот же Идрис через двух своих учителей был связан с ходжа Хабибаллахом ал-Бухари4.

ОНийазкули, его личности, его учении к настоящему времени известно не так уж много. Во время владычества мангытских пра- вителей Шах-Мурада Ма‘сума (1785–1800) и Хайдара б. Ма’сума (1800–1826) в течение тридцати лет он исполнял обязанности пят- ничного проповедника в главной мечети Бухары — мечети Калан. Шах-МурадбралуНийаз-КулиурокипочтениюКорана(авозмож- но, и по другим предметам). Нийаз-Кули был строго ориентирован

1Babadzanov Baxtiyor. On the History of the Naqšbandiya Muğadiddiya in Central Mawara’annahr in the Late 18th and Early 19th Centuries, in: Muslim Culture in Russia and Central Asia. Vol. 1. S. 389. См. также: Насираддин Ханафи ал-Бухари. Тухфат аз-за’ирин. С. 99.

2Babadzanov Baxtiyor. On the History of the Naqšbandiya Muğadiddiya. S. 391–408.

3Ibid. S. 391; Anke von Kügelgen. Die Entfaltung der Naqšbandiyya muğaddidiya. S. 114.

4Anke von Kügelgen. Die Entfaltung der Naqšbandiyya muğaddidiya. S. 114; 131–132.

220

РОССИЙСКИЙ ИСЛАМ Очерки истории и культуры

нашари‘аисчиталсяярымпротивникомзикр-иджахр, вследствие чего он не раз вступал в конфликт с другими шайхами1.

Среди «булгарских» ученых Нийаз-Кули пользовался непре- рекаемым авторитетом, и соответственно поэтому его взгляды получили распространение и на дальнем севере. Более десятка известных нам великих шайхов и суфиев Поволжья и Приуралья являются прямыми учениками Нийаз-Кули. Среди них не только жители города Казани или Каргалинской слободы, а также, напри- мер, и Ни‘маталлах б. Биктимир ал-Истарлибаши2, возглавлявший известнейшую в Приуралье мадраса в деревне Стерлибашево и пе- редавший затем управление мадраса своим сыновьям Харису (ум. в 1287/1870–1871 г.) и Харрасу (ум. в 1288 г.). Учениками Нийаз- Кули были также известный ученый ‘Абд ан-Насыр ал-Курсави (ум. в 1812 г.)3, имам и мударрис в деревне Курса, Давлатшах б. ‘Aдилшах ал-Чабанлы (ум. в 1832–1833 гг.)4, преподававший во многих деревенских мадраса, а возможно, и Абу-л-Маних ал-Кар- галый (ум. после 1813 г.), который, согласно некоторым источни- кам, исполнял обязанности муллы в Казахской степи5.

1Anke von Kügelgen. Die Entfaltung der Naqšbandiyya muğaddidiya. S. 131–136; Babadzanov Baxtiyor. On the History of the Naqšbandiya Muğadiddiya. S. 398–399.

2О Ни‘маталлахе б. Биктимира б. Тукайе ал-Истарлибаши (по-русски — Тукаев) см.: Рамзи М. Талфик ал-ахбар. Т. 2. С. 442; о Харисе ал-Истарлибаши см. ниже.

3Об ‘Абд ан-Насыре ал-Курсави см.: Рамзи М. Талфик ал-ахбар. Т. 2. С. 416–420, а также ниже — гл. 3.2–3.5.

4О Давлатшахе б. ‘Адилшахе б. ‘Абдаллахе б. Богдане, преемнике Курсави в Курсе,

см.: Рамзи М. Талфик ал-ахбар. Т. 2. С. 431; Ризааддин б. Фахраддин. Асар. Ч. 6.

С. 280, а также ниже.

5Об Абу-л-Манихе ал-Каргалый см. ниже. Биографические труды упоминают также в качестве учеников Нийаз-Кули и других ученых и суфиев Поволжья и Приуралья:

1.Фазл б. Сайфаллах б. Хабибаллах ал-Кизлави, имам и мударрис в Казани, Курсе и Мамсе, ум. в 1224/1809–1810 г. (Ризааддин б. Фахраддин. Асар. Ч. 2. С. 87); 2. Му-

хаммадшариф б. Ибрахим ал-Байракави, имам и мударрис в деревне Байрака под Бугульмой, ум. в 1258/1842–1843 г. (Рамзи М. Талфик ал-ахбар. Т. 2. С. 438); 3. ‘Аб-

далхалик б. Ибрахим б. Йармухаммад ал-Курсави, брат ‘Абд ан-Насыра ал-Курсави,

имам и мударрис в Курсе, ум. в 1259/ 1843–1844 г. (Там же. С. 441); 4. Мухаммадра-

хим б. Амир б. Джа‘фар ат-Таршинави из деревни Таршинау в Казанской губернии, ум. в 1260/1844 г. (Там же. С. 445); 5. Шарафаддин б. Зайнаддин ал-Истарлитамаки, мударрис в Стерлитамаке (Уфимская губерния), умер в 1262/1845–1846 г. (Там же. С. 447; Хусаин б. Амирхан. Таварих-и Булгарийа. С. 45); 6. ‘Абдаллатиф б. Субханку- ли б. Рамкул ал-Курчи, имам и мударрис в деревне Курч под Белебеем, в настоящее время — Башкортостан, ум. в 1264/1847–1848 г. (Рамзи М. Талфик ал-ахбар. Т. 2. С. 449); 7. ‘Абдассаттар б. ‘Абдаллах ат-Тимази, имам и мударрис в деревне Тимаз под Белебеем, ум. в 1271/1854–1855 г. (Там же. С. 455); 8. Мухаммад-Йусуф б. Ахмар ал-Исаки, муршид из деревни Исак под Тетюшами (‘Абдаллах ал-Бухари. Тарих-и Бухара. С. 25); 9. Каракайб. Исан‘Алиал-КундравииздеревниКундрауподОрском, ум. в 1227/1812 г. (Там же. С. 25); 10. Темир Булат ал-Кунакбаи из деревни Кунакбай