Sistema_logiki_sillogicheskoy_i_induktivnoy_Mill

остальными свойствами этой вещи и не могут им подчиниться или быть ими уни­ чтожены. Так рассуждает, например, Ари­ стотель (в приведенном нами выше отрыв­ ке), «решая, что пустоты нет, на основании таких соображений: в пустоте не могло бы быть различия между верхом и низом, по­ тому что нет никаких различий в том, что само есть ничто, а следовательно, их нет и в лишении или отрицании; но пусто­ та есть всего только лишение или отрица­ ние материи; следовательно, в пустоте тела не могли бы двигаться вверх и вниз, а меж­ ду тем этого рода движения лежат в их при­ роде»6. Другими словами: в природе тел ле­ жит движение вверх и вниз; следователь­ но, не может быть достоверным ни один физический факт, предполагающий невоз­ можность для тел двигаться таким обра­ зом. Этот способ рассувдения, при кото­ ром плохое сообщение ставят выше всех противоречащих ему фактов, представляет собой Petitio principii в одной из его наи­ более осязательных форм.

Самый обычный способ принимать за доказанное то, что требует доказатель­ ства, — это тот, который Бентам назвал «именами, возводящими вопрос в решение»

(iquestion-begging appelatives). Это — такие имена, которые решают вопрос под ви­ дом формулирования ею. Самыми могу­ щественными из них являются имена, об­ ладающие смыслом похвалы или порица­ ния. Таково, например, слово нововведение в политике. Так как буквальное значение этого термина есть «изменение прежнего на что-нибудь новое», то защитникам да­ же самого благотворного улучшения труд­ но отрицать то, что оно представляет со­ бой «нововведение». Между тем ввиду то­ го, что это слово приобрело в популярном употреблении, помимо своего буквально­ го значения, еще некоторый порицатель­ ный смысл, признание чего-либо «ново­ введением» всегда понимают как большую уступку противникам предлагаемой меры.

Отличный пример этого рода ошибки дает нам следующее место из цицеронов­ ского опровержения эпикуреизма (кн. II De Finibus): «Я не особенно одобряю (толь­ ко терплю) даже и то, чтобы философ

говорил об ограничении страстей. Дей­ ствительно, неужели можно ограничить страсть?.. Ее надо совсем уничтожить, на­ до вырвать с корнем. Разве можно назвать правым в отношении к своей страсти хо­ тя бы одного человека, обуреваемого ка­ кой бы то ни было страстью? Ведь то­ гда и скупец будет справедливыми если он скуп только до известной степени, и пре­ любодей — если он знает меру, и невоз­ держанный — опять-таки если он умерен. Что же это такая за философия, которая не будет стараться искоренять испорчен­ ность, которая удовольствуется средними степенями пороков?!» Вопрос идет о том, являются или нет пороками известные же­ лания, раз они не выходят за определен­ ные границы; а рассуждение решает этот вопрос, прилагая к ним термин «страсть»

(<cupiditas), подразумевающий порок. Впро­ чем, из дальнейших замечаний Цицерона видно, что он на это рассуждение смотрел не как на серьезный аргумента, а лишь как на критику выражения, которое он считал неподходящим. «Самое решение я вполне одобряю: я только хочу точности (elegan- tid). Пусть он (эпикуреец) называет эти стремления „естественными желаниями"

(desideria naturae), название же „страсть"

пусть оставит для других вещей» и т. д. Од­ нако многие как из древних, так и из но­ вых писателей пользовались этим рассуж­ дением (или другим, равнозначным это­ му) в качестве действительного и доказа­ тельного аргумента. Здесь можно отметить еще, что отношение между словами cupid­ itas и cupidis представляет пример другого, уже разобранного нами софизма — связан­ ного с употреблением «производных, или паронимических терминов».

Под определение Petitio principii под­ ходит значительная часть аргументов древ­ них моралистов, и в частности стоиков. Так, например, какую ценность в качестве аргументов имеют следующие доводы Ка­ тона, в Ш-й книге цицероновского трак­ тата De Finibus, на который я продолжаю ссылаться как на лучший, по всей веро­ ятности, из дошедших до нас образчиков одновременно и теорий, и методов фи­ лософских школ того времени?.. Если бы

добродетель не была счастьем, говорит там Катон, то ею нельзя было бы хвалиться; если бы смерть и страдания были злом, то нельзя было бы не бояться их, а следова­ тельно, не было бы похвальным презирать их, и т. д. С одной точки зрения на эти аргументы можно смотреть как на ссыл­ ки на авторитет общего мнения человече­ ства, наложившего приведенными фраза­ ми печать своего одобрения на известные поступки и характеры; но чтобы этим вы­ ражениям придавался здесь такой смысл, это совершенно невероятно, если принять во внимание презрение древних филосо­ фов к мнениям толпы. Во всяком же дру­ гом смысле эти рассуждения представляют явные Petitio principii, так как слово «по­ хвальный» и идея «похвальбы» предполага­ ют известные принципы поведения; а так как практические правила могут быть до­ казаны только теоретическими истинами, т. е. теми или другими свойствами самого предмета, то они и не могут служить для доказательства этих свойств. Иначе с та­ ким же правом можно было бы доказы­ вать, что правительство хорошо — из того, что мы должны его поддерживать, или что существует Бог — из того, что мы обязаны ему молиться.

Всеми беседующими между собой в De Finibus принято в качестве основания для исследования «высшего блага» (summum bonum) положение, что «мудрец все­ гда счастлив» (sapiens semper beatus est): не просто что мудрость дает самые лучшие шансы на счастье или что она состоит в знании того, что такое счастье и какими средствами оно достигается... Этих поло­ жений для них было недостаточно; они заявляли, что мудрый всегда счастлив и не­ обходимо должен быть счастливым. Идею, что мудрость может совмещатся с несчастием, они всегда отвергали как недопу­ стимую; основание для этого положения один из собеседников указывает (в нача­ ле III книги) в следующем: если бы муд­ рец мог быть несчастным, то было бы мало пользы от стремления к мудрости. Под несчастьем они разумели не боль или страдание; они вполне допускали, что и самый мудрый человек, наравне с прочи­

ми, подвержен им. Мудрец счастлив, по их мнению, потому, что в мудрости он обла­ дает наиболее ценным из всех достояний

— таким, которое следует искать и ценить больше всего остального: обладать же наи­ более желательной вещью значило быть самым счастливым человеком. Таким об­ разом, приняв в самом начале своего ис­ следования, что мудрец должен быть счаст­ лив, они, в сущности, предрешили уже под­ лежавший их обсуждению вопрос о том, в чем состоит «высшее благо», а также и дальнейшее положение, что боль и страда­ ния, насколько они могут сосуществовать с мудростью, не составляют несчастия и зла.

Вот еще несколько примеров более или менее замаскированного Petitio principii.

Платон в своем Софисте старается до­ казать существование бестелесных вещей тем аргументом, что справедливость и муд­ рость бестелесны, а в то же время пред­ ставляют собой «нечто», некоторые вещи. Если под нечто здесь разумеется (как это на самом деле и разумел Платон) вещь, способная к существованию отдельному и самостоятельному, а не только в виде качества какой-либо другой вещи, то он предрешает вопрос, утверждая, что спра­ ведливость и мудрость должны представ­ лять собой «нечто»; если же он имеет в виду что-либо другое, то его заключение не до­ казано. Этот софизм можно отнести так­ же к двусмысленности среднего термина, так как нечто в одной посылке обозначает субстанцию, а в другой — просто некото­ рый объект мысли: все равно, будет ли это субстанция или аттрибут.

В качестве аргумента в пользу уже потерявшей теперь популярность теории о бесконечной делимости материи приво­ дили то соображение, что всякая части­ ца материи, как бы мала она ни была, должна иметь по крайней мере верхнюю и нижнюю поверхности. Высказывавшие этот аргумент не видели того, что он пред­ полагал как раз тот самый пункт, о кото­ ром шел спор (невозможность достигнуть minimum'а толщины), так как, если бы мы такого minimum’а достигли, верхняя и ниж­ няя поверхности частицы материи, конеч­ но, совпали бы: она стала бы поверхно­

жив ему вопрос: почему мы обязаны со­ блюдать обещание, данное за нас другими людьми? Или почему мы вообще обязаны исполнять какое бы то ни было обеща­ ние? Для этой обязанности нельзя указать никакого достаточного основания, кроме вредных последствий неисполнения обя­ зательств и отсутствия взаимного доверия между людьми. Таким образом, мы при­ ходим опять к интересам общества как к последнему основанию обязательности ис­ полнения обещаний. А между тем эти ин­ тересы не считают достаточным оправда­ нием для существования правительства и законов и думают7, что без обещания мы не были бы обязаны к тому, что предпола­ гается всеми видами жизни в обществе, а именно: к общему повиновению установ­ ленным в нем законам. И обещание это считают настолько необходимым, что, хо­ тя его в действительности даже вовсе не было, его выдумывают, полагая этим при­ дать большую прочность устоям общества.

§ 3. Мы установили теперь два главных подразделения «заблуждений от сбивчиво­ сти»; остается третье, в котором сбивчи­ вость состоит не в неправильном пони­ мании содержания посылок (как это име­ ет место в «заблуждениях от двусмыслен­ ности») и не в том, что мы не помним посылок (как в Petitio principii), а в не­ правильном представлении о доказывае­ мом заключении. Эту ошибку можно на­ звать Ignoratio elenchi, в самом широком смысле этого термина; архиепископ Уэтли называл ее также «ошибкою ненадлежаще­ го заключения». Его примеры и замечания в высокой степени заслуживают того, что­ бы быть приведенными.

«Смотря по обстоятельствам, на место доказываемого положения подставляются различные другие: иногда частное на ме­ сто общего, иногда предложение с дру­ гими терминами. И для того чтобы про­ извести и скрыть эту подстановку и за­ ставить заключение, выводимое софистом, служить на практике той же самой цели, какой служило бы и то заключение, какое он должен был бы вывести, — употреб­ ляются разного рода хитрости. Мы гово­

рим: служить той же цели „на практике" потому, что (посредством ловкого приме­ нения этого софизма) очень часто воз­ буждают ту или другую эмоцию, то или другое чувство, которое приводит челове­ ка в настроение, нужное для целей со­ фиста; при этом слушатели могут вовсе не соглашаться с тем предложением, кото­ рое должно было быть установлено, или даже неотчетливо представлять себе это предложение. Так, если софисту надо за­ щищать человека, обвиняемого в том или другом серьезном проступке, который он хочет смягчить, то, хотя бы он и не мог прямо доказать невинности своего клиен­ та, он достигнет на практике того же са­ мого, если ему удастся рассмешить своих слушателей чем-либо посторонним. Точно так же, если кто-нибудь указал в том или другом поступке смягчающие обстоятель­ ства, обратив этим внимание на то, на­ сколько данный случай отличается от об­ щего типа этого рода поступков, то со­ фист, хотя бы он и не мог опровергнуть этих обстоятельств, может уничтожить их силу, просто отнеся действия к тому клас­ су, к которому оно, несомненно, принад­ лежит и одно имя которого должно возбу­ дить чувство отвращения, достаточное для парализования этих обстоятельств. Так, на­ пример, если кто-либо провинился в поль­ зовании казенными деньгами, то хотя бы и можно было привести много несомнен­ но имевших в данном случае место смяг­ чающих обстоятельств, софист может воз­ разить: „хорошо; но в конце концов, этот человек — вор, и ничего более". Между тем на самом деле это-то (согласно на­ шей гипотезе) и не подлежало вопросу; и простое утверждение того, чего никто не отрицал, не должно было бы, говоря по справедливости, ничего решать. Одна­ ко в действительности ненавистность тер­ мина вор, обусловленная в значительной степени ассоциацией его с теми обстоя­ тельствами, которые имеют место в боль­ шинстве случаев воровства, но которые мы как раз предположили отсутствующими в данном частном случае, возбуждает то именно чувство отвращения, которое уни­ чтожает силу смягчающих обстоятельств.

К этому же классу софизмов можно отне­ сти и все случаи неправильного обраще­ ния к страстям, а также все то, что Ари­ стотель называет „посторонним предмету рассуждения" (ё^итои лрау[аато<;)».

Точно так же, «вместо доказательства того, что обвиняемый совершил гнусный обман, вы можете доказывать, что тот об­ ман, в котором он обвиняется, гнусен; вме­ сто доказательства того, что более взрос­ лый мальчик (как это имеет место в хоро­ шо известной сказке о Кире и двух пла­ тьях) имеет право заставить другого маль­ чика поменяться с ним платьем, вы може­ те доказывать, что такая мена выгодна для обоих; вместо того, чтобы доказывать, что бедным лучше помогать таким, а не дру­ гим способом, вы станете доказывать, что бедным вообще надо помогать; или вме­ сто доказательства того, что неразумное существо (будет ли то животное или су­ масшедший человек) никогда нельзя удер­ жать от того или другого поступка страхом наказания (например, собаку от кусанья овец страхом побоев), вы станете доказы­ вать, что битье одной собаки не действует на других в качестве примера и т.д.»

«Очевидно, что Ignomtio elenchi может употребляться как для кажущегося опро­ вержения утверждений противника, так и для кажущегося обоснования своих соб­ ственных положений: ведь доказывать то, чего не отрицают, и опровергать то, чего не утверждают, — в сущности одно и то же. Действительно, последний прием встреча­ ется не менее часто, чем первый, и являет­ ся более оскорбительным, доходя сплошь и рядом до личной обиды: когда человеку приписывают такие мнения, которые, быть может, ему самому ненавистны. Так, если в споре одна сторона защищает, из сообра­ жений общественной пользы, тот или дру­ гой отдельный случай сопротивления пра­ вительству вследствие невыносимого гнета со стороны последнего, то оппонент может с важностью заявить, что мы не должны употреблять дурных средств для достиже­ ния хороших целей. Этого положения, ко­ нечно, никго никогда не отрицал, и спор шел о том, злом или не злом было сопро­ тивление в данном случае. Или еще, для

опровержения того положения, что каж­ дый имеет право самостоятельного суж­ дения в религиозных делах, можно быва­ ет услышать торжественное доказательство невозможности того, чтобы каждый был

прав в своем суждении».

От этого софизма редко бывают впол­ не свободны полемические произведения. Так, например, попытки опровергнуть уче­ ние Мальтуса о населении по большей ча­ сти представляли собой Ignoratio elenchi. Мальтуса думали опровергнуть, доказав, что в некоторых странах и в некоторые эпо­ хи количество населения оставалось по­ чти неизменным, как будто бы Мальтус прямо утверждал, что население возрас­ тает в известной прогрессии, а не заявил прямо, что оно возрастает только постоль­ ку, поскольку рост его не задерживается благоразумием и не парализуется бедно­ стью и болезнями. Или, например, при­ водят массу фактов в доказательство то­ го, что в такой-то стране густое население более благоденствовало, чем в какой-либо другой стране редкое население, или что народ одновременно стал многочисленнее и богаче. Как будто бы Мальтус утверждал, что густое население не может благоден­ ствовать; как будто бы в состав его уче­ ния, и притом существенною частью его, не входило то положение, что, где интен­ сивнее производство, там может существо­ вать и большее количество населения, без увеличения бедности или даже с уменьше­ нием ее.

Любимый аргумент против теории Беркли о несуществовании материи — и притом аргумент, наиболее действовавший (наряду с зубоскальством нахалов) на по­ пулярное сознание, признававшийся не одними только нахалами и людьми, по­ добными Самюэлю Джонсону (сильно пре­ увеличенный талант которого, конечно, не имел метафизически-спекулятивного харак­ тера), и бывший основным у шотландской школы, — представляет собой очевидное Ignoratio elenchi. Этот аргумент, быть мо­ жет, столь же часто выражается жестом, как и словами, и одною из наиболее обычных форм его является удар палкою по земле. Это краткое и легкое опровержение упус­

кает из виду то, что, отрицая материю, Беркли не отрицал ничего из показаний наших чувств; а потому его и нельзя опро­ вергнуть никаким обращением к этим чув­ ствами Его скептицизм относился к пред­ лагаемому субстрату, или скрытой причине воспринимаемых нашими чувствами види­ мостей; а существованье этого субстрата основывается (как бы ни думали о состоя­ тельности этого доказательства), конечно, не на свидетельстве чувств. Поэтому навсе­ гда останется очевидным доказательством отсутствия метафизической глубины у Ри­ да, Стюарта и (прибавляю с сожалением) у Броуна то, что они настаивали на утвер­ ждении, будто Беркли, если бы он сам ве­ рил в свое учение, должен был бы попасть в канаву или разбить себе голову о какойнибудь столб... Как будто люди, не призна­ ющие скрытой причины своих ощущений,

не могут быть уверенными в существова­ нии определенного порядка между самими этими ощущениями!.. Такого непонимания различия между вещью и ее чувственным обнаружением (или, говоря философским языком, между ноуменом и феноменом) нельзя было бы найти даже у самого тупо­ го ученика Канта или Кольриджа.

Было бы легко привести еще много примеров как этой ошибки, так и дру­ гих, которые я старался охарактеризовать. Но я не считаю необходимым приводить большее количество их; проницательный читатель без большого труда пополнить их список из собственного чтения и опыта. Поэтому мы можем на этом кончить на­ ше изложение общих принципов логики и перейти к тому дополнительному иссле­ дованию, которое является необходимым для довершения плана нашей работы.

§ 1. Принципов доказательства и теории метода нельзя строить a priori. Законы на­ шего разума, как и законы всякого друго­ го естественного деятеля, можно изучать лишь при помощи наблюдений над его деятельностью. Первые завоевания науки были сделаны без сознательного приме­ нения какого бы то ни было научного метода, и мы никогда не узнали бы, ка­ кой умственный процесс надо применять при установлении истины, если бы уже раньше не установили целого ряда истин. Но таким образом можно было решить лишь более легкие проблемы; в приложе­ нии же к более трудным вопросам природ­ ная проницательность либо вовсе не имела успеха, либо (если ей и удавалось прийти к какому-либо решению) не имела надеж­ ных средств убедить других людей в пра­ вильности этого решения. В области на­ учного исследования, как и во всех дру­ гих проявлениях человеческих способно­ стей, способ достижения цели как бы ин­ стинктивно угадывается высшими умами для какого-нибудь сравнительно простого случая, а затем уже, при помощи правиль­ ного обобщения, находит себе приложе­ ние и ко всем (разнообразным) сложным случаям. Делать что-либо при затрудняю­ щих нас обстоятельствах мы обучаемся, обращая внимание на то, как это самое самопроизвольно делалось нами при об­ стоятельствах более простых.

Этот факт можно проследить в исто­ рии различных отраслей знания, которые последовательно, в порядке возрастающей сложности, принимали характер наук; он, несомненно, подтвердится и по отноше­ нию к тем знаниям, которые еще не сло­ жились окончательно в научные системы и в которых еще господствует пока неточ­ ное, популярное рассуждение. Некоторые науки вышли из такого состояния лишь

всравнительно недавнее время, и теперь

внем остаются одни науки о человеке — этом наиболее сложном и трудном пред­ мете, каким только может заниматься че­ ловеческий ум.

Относительно физической природы человека как организованного существа (хотя и здесь есть еще много неясного и спорного, много такого, что можно будет окончательно установить лишь при всеоб­ щем признании и применении более стро­ гих правил индукции, чем те, какими поль­ зуются обыкновенно) мы все-таки облада­ ем значительным запасом истин, призна­ ваемых всеми, изучавшими эти вопросы. Да и в методе, какому следовали в этой от­ расли науки наиболее выдающиеся из ее современных представителей, нельзя ука­ зать коренных недостатков. Меаду тем за­ коны духа, а в еще большей степени зако­ ны общественной жизни, не только не уста­

о том, могут ли они быть предметом науки в строгом смысле этого термина; а среди тех, кто согласны между собой в этом по­ следнем пункте, царствует самое неприми­ римое разногласие почти во всех других. Следовательно, в этой области более, чем где бы то ни было, можно ожидать пользы от принципов, установленных в предыду­ щих книгах.

Если между мыслителями должно быть когда-либо больше согласия относитель­ но этих вопросов (важнейших из всех, какими только может заниматься челове­ ческий ум), если тому, что было неко­ гда названо «ближайшим объектом изуче­ ния для человечества», не суэвдено оста­ ваться единственным предметом, в кото­ ром философии не удастся пойти дальше эмпиризма, — то в этих трудных иссле­ дованиях надо сознательно и обдуманно

применять тот же процесс, благодаря ко­ торому теперь поставлены уже вне сомне­ ния и получили общее признание зако­ ны многих более простых явлений. Если в некоторых областях добытые результа­ ты в конце концов единодушно признаны всеми, кто интересовался их доказатель­ ством, — тогда как люди до сих пор еще не достигли такого успеха в других обла­ стях (хотя ими с древнейших времен за­ нимались наиболее проницательные умы, не быв, однако, в состоянии установить сколько-нибудь значительное число несо­ мненных истин), — то мы можем наде­ яться освободить науку от такого пятна именно посредством обобщения методов, оказавшихся успешными в первого рода исследованиях, и приложения их к вопро­ сам последнего рода. Последующие главы и представляют из себя попытку облегчить достижение этой в высшей степени жела­ тельной цели.

§ 2. Делая эту попытку, я не упускаю из виду того, как мало можно приблизиться к такой цели в специально логическом трак­ тате, а также и того, насколько туманны­ ми и неудовлетворительными необходимо должны казаться все предписания мето­ да, пока они не найдут себе пояснения на практике — в создании новой науч­ ной системы. Ибо, несомненно, мы всего успешнее показали бы, как можно постро­ ить этику и политику, если бы прямо по­ строили эти науки; однако, за этот труд мы, конечно, не можем браться. Но даже если бы не было никаких других приме­ ров, то одного достопамятного примера Бэкона было бы вполне достаточно для доказательства того, что иногда оказывает­ ся возможным и полезным наметить путь, хотя бы человек и не был подготовлен к тому, чтобы идти далеко по нему сам. Наконец, если бы можно было отважиться и на что-либо большее, во всяком случае здесь не место для такой попытки.

В сущности все, что можно сделать для логики нравственных наук в сочине­ нии, подобном настоящему, мы уже выпол­

нили или должны были выполнить в пяти предыдущих книгах. Настоящая книга мо­ жет служить для тех книг лишь как бы до­ полнением или приложением, так как ме­ тоды исследования, применимые в нрав­ ственных и общественных науках, долж­ ны были уже найти себе описание там — если мне вообще удалось перечислить и охарактеризовать методы науки. Остается еще, однако, рассмотреть, какие из этих методов более приноровлены к различ­ ными отраслям нравственных наук; какие есть специальные удобства или затрудне­ ния при пользовании ими в этой обла­ сти; в какой степени неудовлетворитель­ ное состояние этих исследований объяс­ няется неправильным выбором методов и в какой — недостаточно искусным при­ ложением целесообразных методов, нако­ нец, какого успеха можно достигнуть (или ожидать) при лучшем выборе и более уме­ лом употреблении подходящих для каждо­ го отдельного случая логических процес­ сов. Другими словами, надо выяснить, су­ ществуют ли (или могут ли существовать) нравственные науки, до какой степени со­ вершенства они могут быть доведены, и при каком подборе или приспособлении методов, изложенных в предшествующих книгах этого трактата, достижима такая степень совершенства.

При самом начале этого исследования мы встречаемся с возражением, которое, если его не устранить, должно оказаться гибельным для всякой попытки рассмат­ ривать человеческое поведение как пред­ мет науки. Подчинены ли действия людей неизменным законам, как все другие есте­ ственный события? Действительно ли су­ ществует между ними то постоянство при­ чинной связи, которое служит основанием всякой научной теории относительно по­ следовательно совершающихся явлений? Этот вопрос часто решают в отрицатель­ ном смысле, и ради систематической пол­ ноты, если уже не в целях весьма настоя­ тельной практической необходимости, на него должен быть здесь дан основательный ответ. Мы посвятим ему особую главу.

§ 1. Вопрос о том, приложим ли закон причинности к человеческим действиям в том же строгом смысле, как и к дру­ гим явлениям, есть тот знаменитый спор о свободе воли, который, по меньшей мере уже со времен Пелагия, разделяет как фи­ лософов, так и теологов. Учение, решаю­ щее этот вопрос в положительном смысле, называют обыкновенно «учением о необ­ ходимости», так как оно утверждает необ­ ходимость и неизбежность человеческих хотений и действий. Согласно противопо­ ложному воззрению, воля не определяется, подобно другим явлениям, предыдущими обстоятельствами, а сама определяет себя: наши хотения не составляют, собственно говоря, следствий каких бы то ни бы то причин (или, по крайней мере, не име­ ют таких причин, которым они подчиня­ лись бы единообразно и без возможности неподчинения).

Я уже в достаточной степени дал по­ нять, что истина, по моему мнению, ле­ жит на стороне первого из этих учений. Однако те вводящие в заблуждение тер­ мины, в каких это учение часто выража­ ют, и неотчетливость его ходячего пони­ мания — с одной стороны, помешали ею распространению, а с другой — исказили то влияние, какое оно оказывает на лю­ дей, придерживающихся его. Действитель­ но, метафизическая теория свободы воли, как ее защищают философы (ибо практи­ ческое чувство свободы, общее в большей или меньшей степени всем людям, вполне совместимо и с противоположной теори­ ей), была построена именно потому, что другая альтернатива — признание челове­ ческих действий необходимыми — казалась несовместимой с инстинктивным сознани­ ем каждого, обидной для гордости челове­ ка и даже унижающей его нравственную природу. С своей стороны, я не отрицаю

и того, что учение это, как его иногда из­ лагают, доступно для подобного рода упре­ ков: действительно, то недоразумение, ко­ торое, как я буду иметь возможность пока­ зать, порождает эти упреки, свойственно, к сожалению, не одним противникам этого учения; оно встречается и у многих из его сторонников (можно даже, пожалуй, ска­ зать: у большинства их).

§ 2. Правильно понятое учение о так на­ зываемой «философской необходимости» заключается просто в следующем: раз да­ ны, во-первых, мотивы, действующие на душу известного индивидуума, а во-вторых, его характер и настроение, то можно без­ ошибочно заключить о том, как он будет действовать. Другими словами, если мы в совершенстве знаем человека и если нам известны также все побуждения, под вли­ янием которых он находится, то мы мо­ жем предсказать его поведение с такой же уверенностью, с какой предсказываем вся­ кое физическое явление. Положение это я считаю просто истолкованием всеобще­ го опыта, словесным выражением того, в чем всякий внутренне убежден. Ни один человек, уверенный в том, что ему вполне известны обстоятельства данного случая и характеры прикосновенных к этому слу­ чаю лиц, не затруднится предсказать, как поступит каждое из них. И какие бы сомне­ ния он ни испытывал при этом на прак­ тике, они будут зависеть от его неуверен­ ности в том, действительно ли он знает с надлежащей точностью эти обстоятельства и характер того или другого из этих лиц, но никоим образом не от предположения, что у него могло бы быть какое-либо со­ мнение относительно поведения этих лиц в том случае, если бы все эти вещи были ему известны. И такая полная уверенность нисколько не противоречит тому, что мы