Бельский В.Ю., Золкин А.Л. Философия. Ч. 2
.pdf
21
ние с определенным критерием тождества именуемого объекта самому себе. Иначе говоря, необходим предварительный семантический анализ того, что означает слово «быть», в частности, является ли «быть» или «существовать» настоящим дескриптивным предикатом.
Для Канта именно этот вопрос служил преддверием любого онтологического исследования. Отрицательный ответ Канта основывается на осознании того факта, что существование вещи ничего не прибавляет к ее определенности: «… если я мыслю вещь посредством каких угодно предикатов и какого угодно количества их (даже полностью определяя ее), то от добавления, что эта вещь существует, к ней ничего не прибавляется»1. Не выражая никакой определенности вещи, слово «существует» не является настоящим предикатом – таков знаменитый негативный тезис Канта. В позитивном же плане, как считал немецкий философ, утверждая существование чего-либо, я «только полагаю субъект сам по себе вместе со всеми предикатами, и притом, как предмет в отношении к моему понятию»2.
Таким образом, Кант указывает, что существование есть определенное свойство понятий, и поэтому оно не является «реальным» предикатом, выражающим свойства вещей. Отсюда следует, что логически невозможно построить содержательное понятие сущего как такового или понятия бытия как такового, и поэтому онтология в классической форме является невозможной.
В терминах аналитической философии языка идея Канта о том, что существование не выражается «реальным» предикатом, переводится в положение о том, что понятие существования является понятием экзистенциального квантора, а не понятием предиката. Это означает, что полагание бытия вещи есть полагание существования соответствующей понятию вещи, а не дополнительное ее определение. «Все утверждения существования, – пишет У. Куайн, – могут быть выражены как экзистенциальные квантификации»3.
Экзистенциальная квантификация – это утверждение относительно предположительно непустой области или множества объектов о том, что некоторые (или по крайней мере один из них) являются объектами определенного вида. Например, утверждение о том, что тигры существуют, переведенное на язык экзистенциальной квантификации, означает, что некоторые животные являются тиграми. При этом существование тигров устанавливается путем обследования какого-то множества
1Кант И. Соч. : в 6 т. М., 1963–1966. Т. 3. С. 521.
2Кант И. Соч. … С. 521.
3Quine W. V. O. Existence and Quantificftion // Fact and Existence. Oxford, 1969. P. 21.
22
объектов на предмет применимости к ним предиката «X есть тигр», а не путем обследования тигров на предмет применимости к ним предиката «существует». Иными словами, понятие существования является понятием применимости (или неприменимости) предиката, а не понятием собственно предиката.
В экзистенциальных квантификациях сингулярные термины (т. е. термины, указывающие объект) вообще отсутствуют – их место занимают выражения с переменной, определяющей то множество, или область объектов, в отношении к которой устанавливается применимость предиката. Так, для установления того, существуют ли тигры, избирается область животных, а не, скажем, чисел, потому что понятие тигра таково, что оно по необходимости есть животное, а не число.
Итак, существовать – значит быть объектом применения предиката. Следовательно, онтологический вопрос «что есть?» может иметь смысл лишь как вопрос «что является объектом применения предиката?». Ответ на этот вопрос будет формальным ответом, который выявляет лишь форму содержательных ответов на содержательные вопросы. Таким образом, отрицается возможность онтологии как дисциплины, дающей априорное, но вместе с тем содержательное знание о том, что действительно существует. Априори может быть установлена лишь логическая форма утверждений существования и определены соответствующие формальные понятия, выражающие скорее логическую структуру языка, нежели какие-то характеристики действительности.
И все же Куайн сознательно реставрировал понятие «онтология», толкуя последнюю как своеобразную проекцию науки или как некоторое теоретическое допущение, следующее из принятия той или иной системы науки, прагматически целесообразной в данном контексте. Согласно Куайну, онтологическую значимость имеют общие, а не частные, вопросы существования. В этом смысле существование, например, материальных объектов вообще или чисел вообще является онтологической проблемой в противоположность, скажем, существованию неопознанных летающих объектов. Характеристика онтологических проблем существования на основания критерия общностичастности позволяет Куайну утверждать, что онтологические вопросы находятся на том же уровне, что и вопросы естественной науки, поскольку последняя также занимается вопросами существования.
Экзистенциальные допущения языка, определяемые областью действия его связанных переменных, Куайн и называет «онтологией» этого языка. Поскольку эти допущения могут быть сформулированы в ви-
23
де эксплицитных утверждений существования, постольку понимаемая таким образом онтология тождественна множеству всех утверждений существования, получаемых в результате этой экспликации. Поскольку экспликация представляет собой описание, а не утверждение определенной онтологии, т. е. она дает знание о том, что полагается в качестве существующего в определенном языке или теории, но сама по себе не дает знания о том, что существует на самом деле.
Тезис Куайна направлен против некритического принятия онтологии теории в качестве чего-то, существующего абсолютно, независимо от языка теории. Такой некритический подход весьма обычен в естествознании: ведь говорят о квантовых состояниях электронов, атомов и молекул как об объективно существующих, независимых от достигнутого уровня в развитии научного знания.
Согласно же Куайну онтология дважды относительна. Во-первых, она относительна той теории, интерпретацией которой она является (интерпретировать теорию значит приписать значения ее связанным переменным). Во-вторых, она относительна некоторой предпосылочной теории, в ее роли обычно выступает некоторая «домашняя» система представлений. В случае квантовой механики такой предпосылочной теорией является некая система классических или полуклассических представлений о мире. Онтологические утверждения некоторой новой теории делают с помощью предпосылочной теории. Первая теория интерпретируется на второй, т. е. слова второй теории используются в качестве значений связанных переменных первой.
Таким образом, решить, что же «существует на самом деле», нет никакой возможности. «Как эмпирик, – пишет Куайн, – я продолжаю считать концептуальную схему науки инструментом … для предсказания будущего опыта, исходя из прошлого опыта. Физические объекты концептуально вовлекаются в эту ситуацию в качестве удобных и привычных опосредований, причем не путем определения в терминах опыта, а просто как нередуцируемые сущности, эпистемологически сопоставимые с богами Гомера. Что касается меня, то я как «правоверный» физик верю в физические объекты, а не в гомеровских богов, было бы научной ошибкой верить иначе. Но с точки зрения эпистемо-
логии, физические объекты и боги отличаются только в степени, а не в роде»1.
Физикалистская онтология предпочтительнее лишь в силу ее простоты и охвата явлений. Однако и онтология абстрактных объектов является
1 Quine W. V. O. From a Logical Point of View. Cambridge: Harvard Univ. press, 1953. P. 44.
24
частью корабля науки, хотя и менее существенной его частью. «Корабль этот, – пишет Куайн, – может быть частично обязан своим устройством нашим грубо ошибавшимся предшественникам, которые не затопили его только благодаря своей дурацкой удаче. Но мы ни в коей мере не находимся в положении, при котором надо выбрасывать груз за борт, – разве что у нас под рукой есть замена, готовая служить тем же насущным целям»1.
Таким образом, Куайн, с одной стороны, пытается придать научную респектабельность традиционной идее онтологии, а, с другой – вследствие сближения категориальных вопросов существования с эмпирическими вопросами существования, делает тривиальной всю традиционную онтологическую проблематику, поскольку обычные научные истины непосредственно связываются с истинностью онтологических положений.
3. Экзистенциальная онтология субъективности
Одной из основных тем экзистенциальной философии является тема человеческого бытия. Именно благодаря этой теме за экзистенциализмом утвердилась слава философии, сумевшей открыть для XX в. «вечную» философскую тему – тему бытия в специфическом для этого столетия ракурсе.
3.1. Специфика экзистенциальной онтологии
Экзистенциализм решительно переключает свое внимание с классической онтологической проблематики тождества бытия и мышления на вопрос о бытийной основе человеческой субъективности. Вся прошлая рационалистическая философия обвиняется экзистенциалистами в гипертрофии теоретико-познавательной проблематики и сугубо эпистемологического подхода в ущерб бытийности субъективности. Человеческая субъективность «есть» совершенно особым образом: она никогда по своей сути не схватываема как предмет познания, она совершенно специфична и невыводима из общих законов мира.
Вместе с тем человеческое бытие не является некоторой идеальной сущностью или субстанцией, на основании знания атрибутов и модусов которой можно было бы построить «истинное бытие». Адекватное понимание специфики человеческого бытия (но отнюдь не познание его) есть условие «спасения» человеческого в нечеловеческом мире. Человеческое же освобождение начинается с «метафизического осво-
1 Куайн У. Слово и объект // Новое в зарубежной лингвистике. М., 1986. С. 96.
25
бождения», с истинного и адекватного понимания сути и специфики человеческой реальности. Вместе с тем эта реальность вполне уникальна, поскольку, с одной стороны, ее существование отлично от всех мировых объектов и процессов (между ними нет даже аналогий), а с другой, специфически человеческое бытие осознается нами, как некий непреложный факт (ведь это мы сами). В силу этого, бытие самое «близкое», но в то же время и самое «далекое»: именно бытие и не дано нам схватить, мы всегда лишь где-то «вблизи бытия», в некотором «просвете его».
Поэтому по поводу специфичности бытия нельзя построить никакой объясняющей теории. Задача экзистенциальной философии не в построении подобной теории, а в культивировании сугубо ненатуралистического «измерения» человеческого бытия, которое определяется скорее отрицательным образом по принципу: бытие не есть это, не является тем то, а в результате получаем положение «человеческое бытие есть ничто».
Как «ничто» человеческое бытие не может быть объектом, как «ничто» оно не может быть предметом теории, как «ничто» оно не имеет ни материальной, ни идеальной природы, как «ничто» оно в принципе несубстанциально, но в то же время и именно как «ничто» человеческое бытие есть творчество, творчество на свой страх и риск, самосозидание, за которое человек несет полную ответственность, наконец, как «ничто» человеческое бытие есть своя собственная возможность и свобода.
Таким образом, проблема бытия для экзистенциализма, по выражению французского мыслителя Габриэля Марселя (1889–1973 гг.), есть метапроблема, которая не лежит ни в области науки, ни в области теологии. Бытие, полагает Марсель, – это идеальная сфера интерсубъективности, это основание таких ценностей как верность, любовь, человеческое братство – это надежда, которую приобрела экзистенция. «Онтологическая потребность» человека – это потребность быть. Чтобы открыть это таинство, личность не может не перевернуть всю иерархию современного мира, замкнутую между категориями «иметь» или «быть».
3.2. Фундаментальная онтология
Систематическую разработку экзистенциальной онтологии предпринял немецкий философ Мартин Хайдеггер (1889–1976 гг.). Когда в 1927 г. вышла его работа «Бытие и время», то многие восприняли ее как новое антропологическое исследование. В самом деле, в этой ра-
26
боте в основном говорится о структурах и формах человеческого существования, о специфике человека как существа особого рода. Однако сам автор исследования основную задачу видел не в описании фактической человеческой жизни, а в разработке основной философской науки – фундаментальной онтологии, которая образует базис всякой онтологии и всех наук. Итак, помыслить бытие во времени, как можно судить по названию основного хайдеггеровского труда, и есть основная задача философии.
Вопрос о бытии, полагает Хайдеггер, не просто оказался забытым, он вообще никогда не был правильно поставлен, поскольку представляется простым и понятным. Однако эта понятность – мнимая. Фактически мы обладаем лишь неким средним и смутным пониманием бытия, но понятие бытия все же самое темное. Известно лишь, что бытие
– это не что-то сущее, а то, что определяет сущее как сущее. Поэтому в «Бытии и времени» Хайдеггер предлагает «считать» смысл бытия с некоторого сущего. «Бытие лежит в том, – пишет он, – что оно есть и есть так, в реальности, наличии, состоянии, значении, присутствии, в «имеется». С какого сущего надо считывать смысл бытия, от какого сущего должно брать свое начало размыкание бытия? Начало произвольно или в разработке бытийного вопроса определенное сущее обладает преимуществом?»1.
Таким сущим оказывается у Хайдеггера «присутствие» (Dasein, т. е. здесь–бытие) – человеческое бытие. Особенность «присутствия» заключается в том, что это такое сущее, у которого в самом его бытии стоит вопрос об этом бытии. Бытийной определенностью «присутствия» является понятность бытия, поэтому только оно существует «онтологично», тогда как другие сущие лишь «онтично».
Чем же отличается человеческое сущее от всех других сущих? Иным способом существования. «Присутствие» определяется в своем бытии не мышлением, а экзистенцией. Вопрос же об экзистенции проясняется лишь через само существование: это понимание называется «экзистентным», а его аналитика осуществляется не посредством категорий, а посредством «экзистенциалов». Категории неприменимы в силу того, что «присутствие» не может быть экземпляром какого-либо рода, оно в каждом случае необходимо мое.
Поскольку же человек предстает как сущее, которое понимающе относится к своему бытию, постольку оно не замкнуто в самом себе, а открыто, разомкнуто в мир. Понимание это – открытость «присутствия». Эту открытость Хайдеггер называет «бытием–в–мире», подчер-
1 Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 7.
27
кивая, что бытие сущего непосредственно открыто человеку в отношении его намерений, через его «проект», а не в чистом незаинтересованном созерцании. «Присутствие» в качестве понимающего занимает особую позицию в мире: не рядом с миром, не напротив него, а именно в нем. Быть в мире и понимать – это, по Хайдеггеру, в сущности одно и то же.
«Бытие–в–мире» раскрывается у Хайдеггера через неотъемлемое от человека «озабоченное делание». Не следует, однако путать «заботу» как экзистенциал с конкретными «тяготами», «печалью», «жизненными заботами» – речь идет об общей «метафизической» заботе: обеспокоенности миром, самим бытием. Итак, «присутствие» способно не только вопрошать о бытии, но и заботиться о себе как о бытии.
Суть в том, что бытие «присутствия» – это не просто некая практика, а это – «бытие к смерти». Испытывая ужас перед собственным бытием, «присутствие» ищет убежища в «Man» (неопределенно-личное местоимение в немецком языке, соответствующее отсутствующему подлежащему в русских фразах типа «говорят, что …») как неподлинном бытии, для которого характерно то, что оно производит посредственность и стремится к выравниванию. Оно избавляет «присутствие» от необходимости что-то решать и за что-то отвечать: просто так делают, так говорят. «Man» выражается в болтовне, в подмене ходячими выражениями существа дела, в снующем любопытстве, в рассеянности и ненахождении себе места, в двусмысленности, когда невозможно уже определить, что раскрыто, а что нет. Таковы характерные черты бытия повседневности, которое обозначается как «падение» «присутствия», его отпадения от самого себя и предания себя миру. В таком состоянии «Man» не допускает мысли о собственной смерти, ограничиваясь констатацией: «люди умирают».
Однако присутствие способно вернуться из этой потерянности, пробуждая слышание зова совести. Для того, чтобы вырваться из-под власти «Man», надо сделать выбор, надо решиться на возможность бытия, о которой свидетельствует совесть. Совесть есть модус речи, это зов, требующий от «присутствия» не слушать «Man» и его болтовню. Зов совести не говорит ничего такого, о чем можно было бы «потолковать»; он через модус молчания указывает на вину. Выбирая же путь совести, мы проявляем готовность испытать ужас и делаем это молча. Молчаливое и готовое к ужасу проецирование себя в собственную виновность называется «решимостью».
Решимость конституирует верность экзистенции собственной самости, освобождая ее от «Man». Решимость есть бытие, направленное
28
к самой собственной и уникальной возможности бытия (к смерти). Поскольку «присутствие» есть бытие–к–смерти, постольку наше собственное будущее раскрывает себя как конечное. Будущее первично, а единый феномен прошлого, настоящего и будущего называется временностью. «Присутствие» существует не как сумма одномоментных реальностей, оно как бы растягивает себя самого так, что его собственное бытие характеризуется специфической подвижностью – «событийностью» присутствия. Раскрытие структуры событийности означает понимание историчности. Таким образом, первоначально историчным является лишь «присутствие».
Если повседневность – ориентация только на настоящее, при забвении предстоящего – смерти, и прошлого – единственного материала для экзистенции, то экзистенциальное – это единство будущего и прошлого, которое создает «собственное настоящее». Экстатирующее взаимопроникновение будущего и прошлого есть тот фундамент, который оказывается лишь нащупыванием почвы, «пространства», в котором возможно «прислушиваться к бытию». И все же приведение экзистенции присутствия к предельному основанию – совести – угрожает сведением философской проблематике к психологической и антропологической. Хайдеггер приходит к мысли о том, что бытие вообще не может раскрывать себя через сущее, и самораскрывается только по собственной инициативе.
4. Герменевтическая онтология языка
Герменевтическая философия выступает против субъективисткой онтологии экзистенциализма, стремясь разработать более «прочную онтологию», которая связана с языком. «Бытие, которое может быть понято, – утверждает Гадамер, – есть язык»1.
Субъективная деятельность сознания уже не играет определяющей роли в раскрытии истины, как это было в экзистенциализме. Истину не раскрывают – она раскрывается нам в языке. Именно мир знаков, языка, текстов культуры, согласно герменевтике, является ключом к онтологии понимания. Язык – это средство, с помощью которого человек обозначает свое место в мире, проектирует себя и пытается понять себя. Принадлежность к знаковому миру культуры, общность знаков и экзистенциальных актов, является основной характеристикой субъекта и его бытия.
1 Gadamer H. G. Wahrheit und Methode. Tubingen, 1960. Z. 450.
29
Быть в мире, и таким образом понимать его не есть то же самое, что думать о мире и познавать его: это две различные ситуации. Первая, онтологическая, сливает сознание с миром, помещает его внутри языка, его знаков, текстов и других выражений мира культуры: вторая, познавательная, противопоставляет сознание миру как две разные ипостаси: познающую и познаваемую. Герменевтическая философия не допускает выхода за пределы понимаемого мира, т. е. переживаемого, языкового мира. Языковой мир изначален и абсолютен, он стоит над всякой релятивностью в понимании бытия. Таким образом, современная герменевтика предельно расширяет понятие языка, сводя к нему и сущность мира, и человеческий опыт.
Бытие, по словам Хайдеггера, «возвещает себя человеку», «окликает» его, открывает ему сущее. Бытие и есть открытость как таковая, и истина в качестве открытости есть теперь не принадлежность человеческого существования, а принадлежность самого бытия. Правда, открытость или несокрытость бытия – особого рода: бытие столь же открывает, сколь и скрывает себя. Оно открывает себя как сокрытое, освещает себя как темное, «высказывает себя» в молчании.
Подлинное философствование, полагает Хайдеггер, должно упразднить все возможные способы мыслить сущее вне его бытийных основ, а это значит, что необходимо упразднить господство субъекта в познании и культуре и, следовательно, саму антропологическую стратегию, на которую с эпохи Декарта опирается традиция классической метафизики. Если новая антропология и возможна, то по другую сторону от метафизической традиции представления человека в качестве универсального образа и срединной меры бытия сущего.
Возможная антропология, как это ни парадоксально звучит, может быть антропологией «без субъекта». Ведь лишь там и тогда, где человек действительно вступает в отношение с миром (самим вступлением осознавая себя как субъекта), мир впервые становится «миром», ми- ром-объектом и неизбежно системой, замыкающей в себе и дающей исчисляемую меру тому, что Хайдеггер называет бытием сущего. И чем «субъективней» субъект, тем «объективней» мир, который уже и не может восприниматься иначе, как только в образе мира. Именно благодаря этому процессу двойного образования бытия сущего субъект обретает статус антропологического гаранта правильного ответа на вопрос: Что и на основе чего сущее есть?
Именно тогда неизмеримо и угрожающе для человека начинает расширяться область исторического забвения бытия, знаменующая собой событие его утраты. Именно тогда появляется целый ряд понятий и
30
терминов, особый язык метафизики, призванный фиксировать и закреплять центральное положение человека: «мировоззрение», «миросозерцание» и т. п. И тогда сущим оказывается то, что постигается, исходя из субъекта; в нем оно собирается, обнаруживает себя и сосредотачивается. «И если мир становится образом, – утверждает Хайдеггер, – то это значит, что сущее в его целокупности полагается, как нечто такое, с чем сообразуется человек и что он хочет поэтому иметь перед собою и поставить перед собою и, тем самым решительно пред-поставить пред собою … Когда дело доходит до образа мира, выпадает существенное решение о сущем в целом. Бытие сущего начинают тогда искать и находить в представленности сущего»1.
Такое миропонимание делает мерилом сущего человека, а новоевропейская наука, вобравшая в себя дух гуманизма, превращает мир в картину и делает ее предметом покорения.
Параллельно с утверждением гуманистической установки в период Нового времени происходит и становление взгляда на действительность, присущего науке. «Определяющее для сущности Нового времени скрещивание обоих процессов, превращение мира в картину, а человека в субъект, одновременно бросает свет и на, казалось бы, суть ли не абсурдный, но коренной вопрос новоевропейской истории; чем шире и радикальнее человек распоряжается покоренным миром, чем объективнее становится объект, тем субъективнее, т. е. выпуклее, выдвигает себя субъект, тем неудержимее наблюдение мира и наука о мире превращается в науку о человеке, в антропологию»2.
Научно-техническое отчуждение, вытекающее из обращения мира в картину, предстает глобально-человеческим феноменом, чреватым гигантоманией, стремлением манипулировать действительностью во всех ее проявлениях. Однако человек, утверждает Хайдеггер, отнюдь не предназначен к реализации своей субъективности в деле покорения действительности. «Человек, – пишет философ, – не господин сущего. Человек пастух бытия. В этом «меньше» человек ни с чем не расстается, он только приобретает, достигая истины бытия. Он приобретает необходимую бедность пастуха, чье достоинство покоится на том, что он самым бытием призван для сбережения его истины»3.
1Хайдеггер М. Время картины мира // Работы и размышления разных лет. М., 1993. –
С. 147.
2Хайдеггер М. Время картины мира // Новая технократическая волна на Западе. М.,
1986. – С. 105.
3Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Время и бытие. – М., 1993. – С. 338.