Бельский В.Ю., Золкин А.Л. Философия. Ч. 2

181

ства и государства. Эту окончательную форму Фукуяма и видит в либеральном государстве, у которого нет и не может быть какой-либо разумной альтернативы: главные политико-экономические альтернативы либерализму – фашизм и коммунизм – потерпели исторический крах.

«Конец истории, – пишет Фукуяма, – печален. Борьба за признание, готовность рисковать жизнью ради чисто абстрактной цели, идеологическая борьба, требующая отваги, воображения и идеализма, – вместо всего этого – экономический расчет, бесконечные технические проблемы, забота об экологии и удовлетворение изощренных запросов потребителя. В постисторический период нет ни искусства, ни философии; есть лишь тщательно оберегаемый музей человеческой истории. Я ощущаю в самом себе и замечаю в окружающих ностальгию по тому времени, когда история существовала. Какое-то время эта ностальгия все еще будет питать соперничество и конфликт. Признавая неизбежность постисторического мира, я испытываю самые противоречивые чувства к цивилизации, созданной в Европе после 1945 года, с ее североатлантической и азиатской ветвями. Быть может, именно эта перспектива многовековой скуки вынудит историю взять еще один, новый старт?»1.

Статья Фукуямы «Конец истории?» была опубликована в 1989 г., а четыре года спустя вышла из печати статья «Столкновение цивилизаций» другого американского ученого Сэмюэла Хантингтона, излагающая прямо противоположную версию будущего. По его мнению, с разрушением двухполюстного мира человечество ожидает повсеместное нарастание фундаменталистских настроений («реванш Бога»), а соответственно, обострение противоречий и, вероятнее всего, столкновений между семью-восемью базовыми цивилизациями, внутренне консолидирующимися преимущественно вокруг традиционных религий.

По мнению Хантингтона, после окончания «холодной войны» уже не идеологические, политические или экономические факторы разделяют народы, а цивилизационные. «Повсюду в мире, – пишет он, – народы и государства пытаются ответить на главный вопрос из тех, которые могут встать перед нами. Кто мы такие? И они отвечают на этот вопрос так, как на него всегда отвечали люди, называя то, что представляет для них наибольшую значимость. Люди идентифицируют себя по происхождению религии, языка, истории, ценностей, по обычаям и институтам. Они идентифицируют себя с культурными группами: племенами, этническими группами, религиозными общинами, нациями и на самом широком уровне – с цивилизациями»2.

1Фукуяма Ф. Конец истории? // Философия истории : антология. М., 1995. С. 310.

2Хантингтон С. Столкновение цивилизаций и что оно может означать для России // Общественные науки и современность. – 1995. – № 3. – С. 133.

183

ного культурного творчества, жить отраженным светом Европы, обрекать себя на фатальное отставание в развитии1.

Теория множественности культур, первоначально сформулированная русским ученым Н. Я. Данилевским, а затем развитая О. Шпенглером и А. Тойнби, должна быть использована как методологический фундамент понимания многополярного мира. Следует учитывать, что многополярность цивилизаций не тождественна разнообразию культурных традиций. Помимо религиозных различий, своеобразия фольклора или достижений в искусстве, существенная асимметрия наблюдается и в сфере политико-правовой жизни и практики государственного строительства.

Западный рационализм мнимо универсализирует определенный порядок вещей, характерный для одной локальной цивилизации (Запад), но неприменимый для другой (Россия). Абстрактные построения, созданные на основе обобщения локального исторического опыта, при попытке применения в другой системе исторических координат приводят лишь к крушению социально-политической системы, к хаосу, нигилизму и разочарованию.

Идея мнимой универсальности западничества была высказана уже Н. М. Карамзиным, который полагал, что «законы народа должны быть извлечены из его собственных понятий, нравов, обыкновений, местных обстоятельств». Мыслитель не приемлет просветительский дух априорного, не опирающегося на исторический опыт и народные обычаи, «законоделания», позволяющий «умам легким» думать, что «надобно только велеть, – и все сравняется». Только время, по мнению историка, «подвигает вперед разум народов, но тихо и медленно: беда законодателю облетать его».

Многополярность грядущего мироустройства предполагает глубокое осознание определенной асимметрии в развитии цивилизаций, но не должно приветствоваться как возникновение различных форм цивилизационного расизма. Этот биосферный и ноосферный контекст общечеловеческого развития должен быть сохранен, а западноцентристский универсализм, который долгое время отождествлял себя с общечеловеческими ценностями, пересмотрен. Путь к культурному единству человечества в среднесрочной перспективе может мыслиться только через диалог цивилизаций, а не через распространение западноевропейских культурных принципов на все человечество.

Центральным культурообразующим периодом истории является для евразийцев двухсотлетний период Московской Руси, последовавший

1 Трубецкой Н. С. Европа и человечество // Трубецкой Н. С. История. Культура. Язык. М.,

1995.

185

было вызвано ордынским нашествием. Но в то же время в виде реакции формируется и чувство преданности национальному идеалу. И именно в этом контексте начинает выстраиваться культурная традиция, уходящая в далекое прошлое.

Литература

Аблеев С. Р. История мировой философии. – М., 2016. Авдеев В. И. Философия : хрестоматия. – М., 2017. Батурин В. К. Философия : учебник для вузов. – М., 2016. Гобозов И. А. Социальная философия. – М., 2010.

Ефимов В. В., Таланов В. М. Общечеловеческие ценности. – М.,

2010.

Зотов А. Ф. Современная западная философия. – М., 2012. Философия : учебник для вузов / под ред. В. Д. Губина,

Т. Ю. Сидориной. – М., 2016.

Философия / под ред. В. Н. Лавриненко. – М., 2012.

Философия : учебник для вузов / под ред. В. В. Миронова. – М.,

2017.

Вопросы для повторения

1.В чем состоит различие между монистическими и плюралистическими подходами к истории?

2.В чем сущность цивилизационного подхода к историческому процессу?

3.Охарактеризуйте христианскую философию истории.

4.Дайте общую характеристику марксистской философии истории.

5.Сформулируйте основные идеи книги О. Шпенглера «Закат Евро-

пы».

6.Каковы основные идеи труда А. Дж. Тойнби «Постижение исто-

рии»?

7.Перечислите главные идеи теория этногенеза Л. Н. Гумилева.

8.Выделите те аспекты истории и исторического знания, в которых они могут рассматриваться в качестве предмета философского размышления.

9.Охарактеризуйте основные этапы становления и развития философии истории.

10.Как вы понимаете проблему соотношения всеобщей и локальной истории?

11.Что подразумевается под «концом истории»?

186

Г л а в а 20. ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

Философская антропология – одно из влиятельных направлений общественной мысли XX в. Мировоззренческой установкой и стержнем всех изысканий философской антропологии является человек и только человек. В этом смысле философская антропология может быть названа антропоцентристским философским учением, поскольку человек в ней – центральная ось, вокруг которой оформляются и все другие проблемы бытия в мире.

Таким образом, для европейской философской антропологии (и в этом ее основное отличие от других направлении философской мысли) центральным, синтезирующим всю ее философскую проблематику, выступает, ставившийся многими философами, вопрос о том, что такое человек. Кант в своем позднем творчестве пришел к выводу о том, что подлинная философия есть теория человека, а не теория познания или метафизика. Философская антропология есть учение о человеке с точки зрения самого бытия человека.

1. Формирование философской антропологии

Как особое направление исследований, изучающих проблему человека, философская антропология возникла в 20-х гг. XX в. Еще в 1928 г. немецкий философ Макс Шелер (1874–1928 гг.) в своей работе «Положение человека в космосе» поставил вопрос о создании особой философской науки – философской антропологии – как основополагающей науке о человеке.

Кризис общества для М. Шелера есть проявление кризиса человека, который никогда не был столь «проблематичным» как в XX в. Основную причину такого положения М. Шелер увидел в существующем разграничении изучения человека разными, зачастую противоречащими друг другу, направлениями антропологической мысли: теологическом, философском, естественнонаучном.

Теологическая антропология дает представление о человеке в свете религиозной традиции. Философские учения о человеке сконцентрированы на проблеме самосознания, а естественнонаучная антропология видит в человеке существо, отличающееся только степенью сложности развития способностей, которые уже встречаются в низшей, по сравнению с человеческой, природе.

Поиск синтетического учения о человеке, по М. Шелеру, и есть задача философской антропологии, которая могла бы соединить кон-

187

кретное изучение различных сфер бытия человека с его философским постижением.

М. Шелер сформулировал обширную программу философского познания человека, в центре которой стоит вопрос, имеющий решающее значение для антропологии: если животному присущ интеллект, то отличается ли человек от животного более, чем только по степени? Есть ли между ними сущностное различие? Или же в человеке есть еще что–то совершенно иное, специфически ему присущее, что вообще не затрагивается и не исчерпывается выбором и интеллектом?

В ответах на этот вопрос философские позиции расходятся. Обычно философы признают интеллект и свободу выбора исключительно человеческими качествами и отказывают в них животным. Таким образом, что сущностное различие есть, но находят его именно в том, в чем, по мнению Шелера, нет никакого сущностного различия. Антро- пологи-эволюционисты отвергают существование принципиального различия между человеком и животным, поскольку животное в какойто мере обладает интеллектом.

Шелер отверг оба вывода, полагая, что сущность человека превосходит и интеллект, и способность к выбору. Причем, это новое, что делает человека человеком, нельзя мыслить лишь как новую ступень психических функций.

То, что делает человека человеком, есть принцип, который не сводим к «естественной эволюции жизни». Этот принцип Шелер обозначает словом «дух», который проявляется не только в мышлении, но и в сложных эмоциональных и волевых актах: доброта, любовь, раскаяние и благоговение.

Носителем духовных актов выступает личность. «Дух», как то, что делает человека человеком наслаивается на иррациональный «порыв», как проявление «все–жизни». Именно поэтому, личность – это конкретное единство, пересечение ценностей. При этом иерархия ценностей концентрируется в каждой личности, но исходит от Бога. Основную особенность человека М. Шелер видит в его устремленности к Богу, поэтому наиболее совершенной личностью, по М. Шелеру, является святой.

Таким образом, человек, занимая центральное место в философии М. Шелера, является духовным существом, а основными принципами бытия человека выступают могущественный, но слепой жизненный порыв и все постигающий, но немощный дух.

188

2. Натуралистическое понимание человека

Философы натуралистического направления исходят из того, что человек, прежде всего, есть биологическое существо. Натурализм следует двум основным положениям – человечество есть живой вид, качественно единый с остальной биологической реальностью, но имеющий осознанную самоорганизацию.

Одним из создателей данного подхода был известный немецкий философ Арнольд Гелен (1904–l976 гг.), который утверждал, что человек – это животное, биологическая неспециализированность которого делает его «ущербным существом», потому что он плохо оснащен инстинктами и не может вести чисто естественное существование.

Ущербность объявляется источником человеческой активности, которая есть компенсация изначальной биологической неполноценности, неспециализированности человека. Культура компенсирует природные недостатки человека. Культура – это как бы итог биологического овладения человеком естественной природой, а сама человеческая биология характеризуется при этом иррациональной неопределенностью, открытостью миру. Чтобы выжить, человек должен действовать, создавать разные социальные институты, организации, нормы и модели поведения.

Сходные идеи о человеке сущности развивал известный австрийский ученый, лауреат Hoбелевской премии Конрад Лоренц (1903– 1989 гг.). Он утверждает, что система инстинктов определяет жизнь человека, причем фундаментальное значение имеет инстинкт агрессии – генетически врожденное свойство, которое присуще и животным, и человеку. По сравнению с животными у современного человека имеет место возрастание его агрессивных инстинктов под влиянием социальных условий. Несмотря на подавление агрессивность постоянно требует выхода.

Конечно, жизнь человека подчиняется и закономерностями биологического порядка. Человек живет в природной среде, вне которой нет его социальной жизни, да и сам он является биологическим организмом. Человек не может изменить того, что он является частью природного мира и связан с ним теснейшими узами. Однако он все время стремится выбраться из чисто природного состояния. Его нормальным состоянием является то, которое соответствует его сознанию должно быть создано и создается им самим. Для биологического направления философской антропологии свойственно видеть опреде-

189

ление, сущность человека исключительно в самой его природе, т. е. природном естестве как некоей объективной данности его рода.

Абсолютизация биологического в определении человеческой сущности практически сводит на нет другие важные аспекты проявлений этой сущности. Игнорируются многие иные качественные стороны бытия человека, что методологически не состоятельно, а практически вредно, ибо служит оправданием безысходности и личной безответственности человеческих действий.

3. Психоаналитическая антропология

По убеждению немецко-американского психолога, социолога и философа Эриха Фромма (1900–1980 гг.), существуют неизменные законы человеческой природы и человеческого поведения, которые действуют в любой культуре. Эти законы нельзя нарушать без серьезного ущерба для личности. Если человек поступает вопреки своему пониманию интеллектуальной и моральной честности, он ослабляет или парализует свою личность. Он несчастен и страдает. Если его образ жизни одобряется культурой, в которой он живет, страдание может быть неосознанным или же ощущаться в связи с явлениями, весьма далекими от их реальной причины.

Фромм близок А. Гелену, защищая тезис об «изначальной биологической слабости человека». Суть этого тезиса заключается в том, что первый элемент, отличающий человеческое существование от животного, – элемент негативный: относительный недостаток у человека инстинктивной регуляции в процессе адаптации к окружающему миру. Способ адаптации животных к миру остается одним и тем же на протяжении всего времени жизни вида: если инстинкты более не в состоянии успешно справляться с изменениями окружающей среды, вид гибнет. Животные могут адаптироваться к изменяющимся условиям, изменяя самих себя; это их способ жить гармонично, в том смысле, что прирожденные свойства делают их постоянной и неизменной частью мира: животное или приспосабливается, или погибает.

Чем менее сложны и неизменны инстинкты животных, тем более развит мозг, а значит, и способность к обучению. Появление человека Фромм определяет, как возникновение той точки в процессе эволюции, где инстинктивная адаптация сводится к минимуму. Но человек появился с новыми свойствами, отличающими его от животного: осознанием себя как отдельного существа, наличием памяти и способностью к предвидению, обозначением предметов и действий символами. Таким образом, не инстинкт, а разум, самосознание, вообра-