«диайта». Во всех этих случаях «дике» характеризует действие по определенному правилу и представляет собой единственную, решающую норму как результат найденного и принятого решения. Она как бы обеспечивает сферу правового обеспечения труда. И это понятно. Не военная доблесть приносит богатство и честь, а мирный труд, нуждающийся в правоохранении. Поэтому «дике» из эпизодического третейского разрешения спора равных сторон превращается у Гесиода в необходимую норму. Но обеспечивается ли она существующей правовой практикой? Не случайно Гесиода так беспокоит вопрос о «царях-дароядцах».

У Гесиода человек приобщается к космическому порядку через правовую сферу. Конечно, он должен молиться богам, чтобы те благословили его труд. Но Гесиод предлагает человеку осознать присущий миру порядок и соблюдать справедливость. И хотя репрезентаторами этого порядка выступают боги, в отношении к миру (который заслоняет богов от человека, хотя их присутствие предполагается) провозглашается устойчивый ориентир — «меру во всем соблюдай». В соответствии с этой нормой человек и должен поступать.

167

Гесиод не забывает, что боги гневливы и жестоки. «Скрыли великие боги от смертных источники пищи» (Труды, 42). Зевс гневен на Прометея, он злорадно смеется, отдавая приказ Гефесту изготовить женщину — носительницу человеческих бед. Не приносившие жертвы богам люди серебряного поколения были скрыты негодующим Зевсом под землю (Труды, 134— 139). Вытекающая отсюда мораль традиционна: «Жарко подземному Зевсу молись и Деметре пречистой» (Труды, 465). К этому присовокупляется у Гесиода целый ряд магических предписаний.

Но ведь он апеллирует и к человеческому разуму. Его брат, Перс, не идущий путем справедливости — безрассуден. Наличие в мире порядка и справедливости обосновывается у Гесиода различными способами. Один из них — миф о пяти поколениях. Он служит перенесению антитетики «дике» и «хюбрис» в постепенный контраст от первого (золотого) поколения до последнего (железного). Утверждается первенство «дике» и вторичность «хюбрис». Но главное, что взаимодействие поколений происходит в одном временном измерении. Прежние поколения не исчезают, они остаются в роли демонов, наблюда-

ющих правду. Человеческая же жизнь ставится в прямую зависимость от совершенства людей определенного поколения. В некоторой степени конкретизирует этот миф рассуждение о двух государствах: справедливом и несправедливом. В справедливом государстве царит всеобщее благо: обильные плоды приносит почва, размножаются животные, нет войн, несчастий и голода. В несправедливом предначертанием Зевса исчезают народы от голода и болезней, женщины не рожают, войско гибнет, а стены города разрушаются (Труды, 225—247).

Хотя у Гесиода прямо не говорится о значении полисных законов (за справедливый суд ответственны, по мнению Гесиода, басилевсы), мы встречаем у него выразительное обоснование полисного благополучия и

«эвномии» — благозакония. Обоснование труда и права как высшего блага служит государству. Правда,

у Гесиода вводится образ Дике — дочери Зевса, которая обращается к нему за помощью и тот восстанавливает справедливость. Но эта космическая богиня Дике существует параллельно с «дике» как нормой человеческой жизни, отличающей человека от животных. Она как богиня есть не что иное, как персонифицированное понятие нарождающегося права. Человек у Гесиода входит в государственное целое посредством норм «дике» и «айдоса», с которыми теперь соотносится человеческий «хюбрис». И все это рассматривается в пространстве государственной жизни. Гесиод один

168

из первых начинает понимать человека как «существо общественное». У него в государстве (по крайней мере, в справедливом) человек предстает микрокосмосом организованного макрокосмоса.

Один и тот же мир Гесиод берет в двух измерениях: мифологическом и космогоническом. Его поэмы дают и соответствующие изображения Зевса — властного и злобного бога в одном, а во втором — мироустроителя. Человек присутствует в мире и в первом, и во втором измерении. Гесиод, хотя и говорит о необходимости жертвоприношений богам, но провозглашает идею природного и социального порядка, права и справедливости, благозакония. Он открывает горизонты гуманных отношений людей в труде и государственной жизни, однако не переориентирует их на природу, репрезентаторами которой для него попрежнему остаются боги.

2.2.7. Грани культуры: полис; лирика; Солон

Античный полис издавна вызывал восторженное отношение как «идеальная» форма государственной жизни с присущим ей порядком, свободой и справедливостью. Немецкие просветители, начиная с Винкельмана, видели в Древней Греции образец свободы, гуманизма и просвещения. Сами греки усматривали в своем гражданском состоянии особое привилегированное положение. Афины, например, не шли на распространение гражданских привилегий на рабов и иностранцев, хотя иногда, как это было в битве на Аргенусских островах, рабы привлекались к участию в сражении, а затем получали свободу. В этом отношении полисная культура пошла так далеко, что признанное Гомером различие в совещательной и военной функции почти стирается: все граждане (до 60-летнего возраста) должны были защищать отчизну, и нередко демагог (в первоначальном смысле слова — руководитель народа, пользующийся его симпатиями оратор) становился стратегом. Подобного рода практика вызывала критику, например со

стороны Сократа. Но ведь так действительно и было.

Можно сказать, что «военные добродетели» получили права гражданства в полисе, но одновременно и связанные с этим ограничения, прежде всего, с экономической стороны. Уже Солон выполнение воинских обязанностей ставит в зависимость от денежного дохода граждан, так что исконные военные доблести аристократии не только влияли на ее материальное положение,

169

но сами оказывались зависимыми от него. Уже одна сторона этой проблемы позволяет утверждать, что вопросы экономического характера необходимым образом перемещались в центр гражданских интересов, поскольку воины, будучи участниками народного собрания и полноправными гражданами, использовали государство как экономический механизм в отличие от рабов, вольноотпущенников, иностранцев и союзников. Обоснован, на наш взгляд, обнаружившийся в последнее время подход к рассмотрению полиса как своего рода корпорации, которую следует понимать, разумеется, не в сравнении с современным обществом, а по аналогии со средневековой корпоративно-сословной организацией.

В то же время, в связи с перемещением центра общественной жизни в народное собрание (у Гомера и у Гесиода оно не имело особого значения), важным компонентом полисных добродетелей наряду с «военными» становятся добродетели разума, умеренности, благоразумия. Это понятно, ведь теперь аргумент, на который опирались гомеровские герои — сила, перестал быть главным. Теперь требовалось умение заставить себя слушать, умение убедить. И, разумеется, среди всех гражданских добродетелей на первый план выступила «справедливость», та самая справедливость, которую горячо воспевал Гесиод. Но теперь ее охранителями перестали быть басилевсы, а идея о равной одаренности «дике» всех людей нашла свою реализацию в правоохранительных функциях полиса, в наличии разного рода магистратур и органов, к которым граждане получили прямой и непосредственный доступ.

Вместе с тем изменилось представление о славе — важнейшей социальной ориентации гомеровского и гесиодовского грека. Важно было не только одержать победу, но и убедить в ней свидетелей, как в случае большой военной победы (ведь народное собрание принимало по этому поводу специальное решение), так и в любом небольшом, скажем, спортивном состязании. Кроме того, слава перестает быть привилегией воина: ее добиваются поэты, драматурги, философы. Сократ не без оснований доказал, что он достоин не наказания, а высоких почестей.

Главное, что изменился механизм общественного признания. Он осуществлялся теперь благодаря посреднической роли государственных магистратур и прежде всего народного собрания. А это не простое пространственное перемещение. В народном собрании деятельность граждан регламентировалась законами. Басилевсы, которые вели свое происхождение от богов и, как считалось, от Зевса, получали скипетр (власть)

и

170

законы («фемистей»), но не установили устойчивых политических связей. Власть принадлежала не им, а

собранию, и с переходом власти от басилевсов к собранию законы потеряли божественный характер,

они стали человеческими установлениями. Закон принял характер рациональной правовой идеи, подлежащей обсуждению. «Заповеди, которые раньше исходили из божественных и царских уст как принадлежащие Фемис, достигли теперь силы закона, соизмеряемого с Дике и ею подтверждаемого»30. Богиня Дике превратилась в персонификацию полисного права.

По нашему мнению, в таких условиях социальный механизм славы предусматривал иную структуру личности. Ведь басилевс был только толкователь «фемистей» — родовых, т.е. нормативных, установлений. Другое дело, что за этим последовали злоупотребления басилевсов, требования кодификации права, политические распри, возникший в связи с этим институт «эсимнетии» (гражданского посредничества) и т.д. Важно, что с этой правовой нормативностью коррелировала личностная, когда человек ориентировался на готовые образцы смелости, героизма, правового и одновременно этического поведения. Уже Одиссею, хитроумному и вероломному, приходилось брать на себя ответственность в создании неведомых дотоле образцов поведения. В условиях же полиса, с его идеей «дике» («айдос» оказывается лишь дополнением к «дике»), требующей обсуждения каждой правовой нормы, при возможности изменения одной и утверждения другой, более совершенной, требовалась ориентация не на готовые образцы и нормы, а способность ответить на вопрос: «что такое справедливость, какая норма истинна?». Требовалось самой личности установить соотношение между «дике» и «хюбрис».

Слава, общественное признание вызывали необходимость социального новаторства, мобилизации всех внутренних ресурсов . Область общественного признания оказалась не только вне человека, но и внутри его. В этом смысле «есть все основания считать, что сама идея гражданства как некая политическая, — точнее морально политическая категория (даже как некая общечеловеческая ценность!) передана последующим по-

колениям именно античным полисом»31. Идея человека-гражданина, конечно же, не лишена антропологического основания и в этом смысле служит конкретным проявлением полисной культуры. Но здесь необходимы некоторые уточнения. Полис и его законы как гуманные решения имели совершенно определенную ориентацию на завершенную социальную модель (т. е. были ограничены и в плане социальном по отношению к

171

населению полиса, не имеющему гражданских прав, и по отношению к историческому развитию самого

полиса к его позднейшим модификациям). «Номой — сводом правил, принятых законодателями, представлены гуманные решения, нацеленные на получение определенного эффекта: социального взаимопонимания, равенства граждан». Нам представляется верной и другая мысль Ж.-П. Ворнана: «Поскольку раб существует вне города, он существует вне общества»32. Конечно, стоит напомнить и об отношениях между городами. Здесь провозглашенная полисом агональность (состязательность) не мешала самым жестоким образом расправляться с конкурентами (ведь греки, говорившие на одном языке и верившие в одних богов, воспринимали друг друга в войне не как врагов, в отличие от варваров, а как соперников).

Многое позволяет понять в произошедшей переориентации личности и в формировании новых полисных ценностей обращение к лирике (нас интересуют так называемые декламационные жанры — элегия и ямб). Не в меньшей степени, чем содержание раннегреческой лирики, захватывает сама жизнь поэтов. Для нее характерна социальная неустроенность: им приходилось покидать родные города и влачить вдали от родины жалкую жизнь изгнанника, искать счастья в основании новых поселений (колоний) и в судьбе воинанаемника, или же пытаться примирить пылающие друг к другу враждой различные группировки полиса. Именно в этот период Алкей создал выразительный образ полиса-корабля:

Пойми, кто может, буйную дурь ветров! Валы катятся — этот отсюда, тот Оттуда... В их мятежной свалке Носимся мы с кораблем смоленым...

Неустойчивость политических отношений между городами побуждала к сравнению полиса с кораблем посреди бушующего моря. Но это не все. Другое, пожалуй, более страшное обстоятельство — отсутствие единства между гражданами. Напрасно обращается к ним поэт с упоминанием о предках — основателях полиса и призывает их стяжать славу:

Но есть иные — люди, не властные В своих желаниях. Темным страстям служа, Их опозоренные руки Предали город рукам таким же.

172

Ощущение социальной нестабильности прослеживается и в стихах Архилоха. Со всех сторон подстерегают бедствия, опасности, а граждане в это время нарушают клятвы и предают друг друга.

Можно ли сказать, что в этих условиях полис был гарантом гражданского благополучия? Да, иного оплота среди социальных неурядиц не было. Но на деле гражданин полиса нередко предпочитал свои личные интересы интересам полиса, обесценивал военные доблести. Безо всякого стеснения Архилох повествует о том, что в сражении с саийцами он бросил щит, чтобы избежать смерти. Саиец гордится добытой славой; Архилох смотрит на это иначе: пусть пропал щит, можно добыть и новый. Своеобразная переоценка ценностей содержится в следующих его словах: «Кто падает, тому ни славы, ни почета нет от

сограждан».

Да и Алкей, призывавший граждан не посрамить предков трусостью и стяжать славу, просит сообщить своим близким, что он потерял в бою щит, зато остался в живых. А как же тогда «айдос», который должен сохранять зависимость индивида от коллектива полиса? Здесь имеется одна тонкость, которая раскрывается в стихах Феогнида (кстати, также использующего образ корабля для изображения государства, в котором бразды правления захватили недостойные). «Айдос» теперь соотносится с «кердос» (выгодой, пользой). «Айдос» выражает, в первую очередь, отношение к друзьям, что обусловлено наличием в городе «добрых» и «худых». Кроме того, он мог быть и просто личным чувством, как это было в известном обращении Алкея к Сапфо и в ее ответе ему.

Какие же ценности предлагает раннегреческая поэзия? Бруно Снелль пишет об Архилохе: «То, что Архилох ценит свою жизнь выше, чем свой щит, бьет по лицу всю унаследованную мораль, — но он не хотел показать более высокую мораль или более высокое право». По нашему мнению, иной морали и иного права не было и не могло быть в тот период. И эта полисная мораль имела широкий диапазон: от Тиртея, воспевающего величие смерти за родное отечество, до Архилоха, ставящего на первое место жизнь. Ведь Архилох призывает к мужеству, самообладанию, способности познавать «тот ритм, что в жизни человеческой сокрыт». В отличие от спартанских идеалов мужества в сражении, Архилох говорит о мужестве в жизни. Он не отказывается от позитивных идеалов дружбы, родины, но указывает на то, что они основаны на внутреннем чувстве личности. Умей различать внутреннее и внешнее, умей, наблюдая,

размышлять и, размышляя, наблюдать,

173

отличай подлинное от показного, но ж сам не выставляй напоказ своих внутренних чувств.

Поэзия демонстрирует, что полисные ценности предполагают личностно-ценностный мир. Френкель отмечает, что особенностью раннегреческой лирики было доведение переживаемого момента до целостности, в котором события прошлого (а также мифы) находили свое место для обоснования настоящего путем создания этой целостности. Провозглашение человека точкой отсчета в понимании действительности, синхронизации прошлого и настоящего — непреходящая культурная ценность античного полиса.

Литература

1. Древние цивилизации / Под общей ред. Г. М. Бонгард-Левина. М., 1989. С. 6.