полумифическим»)12, хотя и преломляют характерные для шумерийской литературы вопросы об устройстве человеческой жизни и порядка на земле через призму личного счастья и смысла жизни, не дают ответа на главный вопрос: что же остается человеку в этой жизни, если в ней уже все предопределено богами?

Культура Египта всегда вызывала огромный интерес у соседних народов. «Еще задолго до того, как взошла заря античной цивилизации, в Египте были накоплены важнейшие практические знания в области математики и астрономии (определение площади круга, объема усеченной пирамиды, площади поверхности полушария, солнечный календарь, деление суток на 24 часа, знаки зодиака, и др.). Культурное наследие Египта продолжало жить в юлианском календаре и, быть может, в «Геометрии» Герона, исследовании дробей у греческих математиков и в задаче на решение арифметической прогрессии у армянского математика VII в. н.э. Анания Ширакского»13. Греческие мудрецы, например Пифагор, стремились овладеть знаниями египетских жрецов и, по некоторым сообщениям, проводили много лет у них в ученичестве. Но с той же степенью постоянства, с какой эта культура приводила при ознакомлении с ней в изумление своей глубиной и основательностью, она внушала священный трепет одним и вызывала непонимание, отторжение у других. Уже в греко-римскую эпоху египетская культура, столкнувшаяся с христианской, в своем стремлении сохраниться и выжить стала воспроизводить ее наиболее архаичные и глубокие пласты.

149

«Магические тексты, заговоры против болезней и т.п. пережили язычество и остались в наследство коптскому христианскому Египту; еще в VIII в. н.э. были в ходу тексты, в которых наряду с именем Иисуса Христа встречаются Исида и Нефтида и языческие мифологические намеки»14.

Итак, египетская религия с ее идеей загробного преображения и вечности жизни (поклонение богу Осирису, вершившему в царстве мертвых суд над умершими и определявшему их дальнейшую судьбу) открывала потаенные (сакральные) страницы культурной истории Древнего Египта. Осирис — первоначально бог воскресающей и умирающей природы, его сестра и жена Исида, бог Солнца Ра символизировали мировой порядок для египтянина. Окружающий мир включал в себя мир земной и загробный, солнце (Ра) в равной мере светило живым и мертвым. Обретение вечной жизни египтяне связывали с сохранением тела

(отсюда появление бальзамирования). В царстве Осириса душа умершего должна была оправдаться перед Осирисом, чтобы обрести вечную и блаженную жизнь. В жизни же земной египтянин поклонялся живому воплощению Ра — фараону. Уже в период Древнего царства, когда Египет был крупным централизованным государством, власть фараона стала неограниченной. Опираясь на разветвленный бюрократический аппарат, фараон выступал «связующим единством» в море земледельческих общин, регулируя общие хозяйственные отношения в условиях ирригационного земледелия. Особую роль при этом начала играть письменность,

без которой было бы невозможно вести огромное хозяйство.

И все же особое значение персона фараона имела для всего универсума, включая природу и загробный мир. Яркое представление об этом дают пирамиды (царские усыпальницы с поминальными храмами, в окружении гробниц вельмож). Они свидетельствуют об обожествлении правителя (фараона) и о важнейшей роли представлений о загробной жизни, которой египтяне отводили более важную роль, чем жизни земной. «Сооружение этих гигантских усыпальниц — яркое свидетельство того, сколь велика была в Египте вера в особую божественную силу царя, распространявшуюся на подданных и после его смерти. Бог Благой (или Добрый) при жизни, Бог Великий посмертно, царь являлся средоточием религиозной жизни, и от его земного благополучия и загробного блаженства, по представлениям египтян, зависела судьба страны»15.

В системе загробных представлений все заметней становился этический элемент религиозной культуры египтян. Но он не развился в систему личностных ориентации: идеалом оста-

150

валось не будущее, высшей ценностью — не настоящее, а прошлое, когда сами боги правили людьми, это было и идеалом и высшей ценностью. В данной системе взглядов содержатся попытки связать воедино этические размышления о праведной жизни на земле и надежду на блаженную жизнь в потустороннем мире («Беседа разочарованного со своей душой»). Земная жизнь полна жестокости и неправды, о загробной никто из смертных ничего не знает. Сомнения, скепсис свидетельствуют о потребности в этической рефлексии, но гарантии существующего миропорядка находились не в этом мире (лишь в неудавшихся реформах Эхнатона основная миротворческая роль отводилась Солнцу — Атону), а принадлежали потусторонним силам, на которые можно было воздействовать лишь с помощью магических заклинаний.

2.2.5. Послеосевые культуры Древнего Востока

Культура Индии

Культура Индии проникнута глубокими значениями и смыслами, которые свободно распознает индиец в загадочном облике своих богов и причудливой архитектуре древних храмов. Особую роль в реконструкции культуры Древней Индии играют письменные источники, прежде всего наиболее ранние тексты — «Веды»

(ведение, знание). Среди них по своему значению выделяется «Ригведа» — совокупность религиозных гимнов. «Человек и Бог, отношения между ними — вот что лежит в основе ранневедийской модели мира. Создатели гимнов — pиши, священные поэты, — как бы осуществляли эту связь. Именно им открывалась тайна божественного, именно они, обладал особым вдохновением мудрости и интуиции,

сумели разглядеть мир богов, скрытый от простых индийцев. Отсюда гимны — это и священный рассказ о небесной обители, о могуществе небожителей, и просительная молитва, сочиненная и произнесенная так, чтобы помочь жаждущему»16.

Главным принципом ригведийского видения мира было обожествление природы как целого (сообщество богов-небожителей) и отдельных явлений природной и социальной жизни:

•Индра — бог грозы, могущественный волн;

•Варуна — бог мирового порядка и справедливости;

•Агани — бог огня и домашнего очага;

•Сома — бог священного напитка.

151

Всего к высшим ведийским божествам принято относить 33 бога. Характерно, что за богами не закреплялись атрибутивно определенные функции. Этой открытостью, незавершенностью ведийской мифологии В. Н. Топоров объясняет ее дальнейшее развитие «в направлении создания больших спекуля- тивно-религиозных, теологических (включая и тяготеющие К монотеистическим решениям) и натурфилософских концепции»17.

Речь может идти в данном случае о заключительной (философской) части «Ригведы» и «Упанишадах» — религиозно-философских текстах, поясняющих тайный смысл «Вед». Именно здесь ставятся вопросы о едином и творении мира, о назначении человека, т.е. выдвигаются и обсуждаются вопросы космологии (устройства мира), теологии (учения о боге), сотериологии (учения о спасении). В данном контексте принципиальным выступает то обстоятельство, что авторы ведийских гимнов, переходя от единства мира к его многообразию, «усматривают единый закон развертывания этого многообразия (одновременно космический, социальный и моральный)»18. Важность этого закона (именуется ритой, реже дхармой) со-

стоит в том, что он, с одной стороны, открывает путь к микрокосмосу — где господствует закон воздаяния за доброе и злое — карма, с другой — включает социоприродный порядок в порядок космический. Идея кармы, как и идея вечного круговорота жизни, перерождения души (сансары), направляли размышления о жизненном пути в русло самосовершенствования: твое перерождение определяется суммой хорошего и плохого в жизни предыдущей. С этим многие современные ученые связывают характерные для всей индийской культуры признание родственности всего живого в природе,

неутилитарное отношение к ней, стремление к изменению не внешнего мира, а внутреннего — самоограничение, самосовершенствование.

Однако единство древнеиндийской культуры, которое чаще всего декларируется при противопоставлении ее европейской культуре, достаточно условно. Исследователи предпочитают говорить о гетерогенности (разнородности) культурной жизни Индии, относя данное обстоятельство, в частности, к индуизму. Индуизм как целостное явление может быть охарактеризован в противопоставлении другим религиям: исламу, христианству или даже родственному ему по духу и культурной устремленности — буддизму. Истоки индуизма прослеживаются в ведийских текстах. В то же время в индуизме устанавливается не наблюдаемая в ведийской мифологии строгая

152

иерархия богов: триединство (тримурти) главных божеств Брахмы, Вишну, Шивы. Брахма — создатель и управитель мира, Вишну — охранитель, Шива — разрушитель (хотя их функции могли и совпадать).

Впрочем, если продолжить мысль о, так сказать, отрицательном единстве индуизма, т.е. о его отличительных по отношению к другим религиозным течениям особенностях, то можно заметить, что индуистские течения «в том или ином виде признают авторитет вед, а также существование Атмана — субстанционального объекта (его очень приблизительно можно сопоставить с духовным началом европейской традиции), закон кармы и идеал «освобождения от перевоплощений (мокша)»1Э. Основных направлений индуизма два — вишнуизм и шиваизм. Для первого характерно учение об аватарах (нисхождениях в мир) Вишну. Канонических аватар — 10. Из них более значимы восьмая и девятая аватары: в восьмом нисхождении Вишну принял облик Кришны; в девятом — Будды. Шива, представляющий функцию разрушения, в то же время олицетворяет плодородие и творческое начало вечно изменяющегося мира, в

котором разрушение предшествует созиданию . Индуизм свидетельствует о важнейших культурных ориентациях в духовной жизни Индии: в нем на второй план отодвигается Брахман (отвлеченное, безличное начало), и подлинное почитание в повседневных обрядах и ритуалах отводится «личным богам» — Вишну и Шиве, которые покровительствуют основным сферам человеческой жизни, поддерживают и помогают человеку, обратившемуся к ним за помощью.

И все же наиболее отчетливо личностный пафос религиозно-духовной культуры Древней Индии выразил буддизм (в борьбе с которым, в частности, и формировался индуизм), так же как и индуизм, сохранив основные темы ведийской культуры, но значительно преобразуя их, реформируя ведийскую религию, выделив особую роль в иерархии живых существ человеку и выдвинув в качестве основного вопрос о его жизненном пути и избавлении от страданий. Основателем буддизма признан принц Сиддхартха Гаутама (Шакьямуни — мудрец из рода Шакья), получивший впоследствии имя Будда («просветленный»). Проповеди Шакьямуни обосновывают пути достижения нирваны, т.е. того, как избежать страданий вечного перерождения (сансары) и обрести состояние покоя и блаженства. Прежде всего сообщается «святая истина о страдании», согласно которой рождение и смерть, обладание желаемым и недостижение желаемого,

короче, вся человеческая жизнь есть страдание. Источник этих страданий — жажда жизни: жажда

153

наслаждений, власти, обладания, а их прекращение — уничтожение этой жажды через освобождение от желаний20.

Исследователи заостряют внимание на том, что ранний буддизм обращается непосредственно к индивиду, от него самого зависит «освобождение», человек поставлен в условия выбора, выбора пути, рефлексии, самоуглубления. Этот путь:

праведная вера; праведное решение; праведное слово; праведное дело; праведная жизнь; праведное стремление; праведное воспоминание; праведное самоуглубление.

Этот путь формирует особый тип культуры психической деятельности, особое отношение к миру, главным следствием которого выступает терпимость, ненанесение вреда окружающему. Рефлексия, личностный выбор, характерные для после-осевых культур, позволяют сформировать в буддизме особый тип культурных ориентации личности, органически включенной в мировой порядок и своей психической деятельностью его поддерживающей.

Достаточно уверенно (более чем о какой-либо иной древней культуре) можно говорить о культурном единстве, своеобразии и замкнутости культуры, сформировавшейся в Древнем Китае и почти без изменений просуществовавшей вплоть до XVII в. н.э. Правда, это обнаружилось не сразу. Хотя культурная история Китая восходит к рубежу III-II тыс. до н.э., межэтническое культурно-политическое единство складывалось постепенно. В эпоху Западного Чжоу ван (царь) был провозглашен сыном Неба и его единственным земным воплощением, тем самым сохранялась преемственность в сакрализации власти правителя, как это наблюдалось в Шанский период, и создавались основы для этнического самосознания. «К

середине I тысячелетия до н.э. образуется устойчивый этнокулътурно-политический комплекс средних царств (чжунго) и возникает представление об их превосходстве над остальной периферией «варваров четырех стран света»21.

Собственно период формирования культурного типа (культурных оснований) Древнего Китая охватывает так называемую эпоху «Воюющих царств» V—II в. до н.э. (когда в конгломерате сражающихся между собой государств выделяются «семь

154

могущественнейших»), эпоху Цинь (когда была создана огромная империя, во главе которой в 221 г. до н.э. стал Цинь ши хуанди — первый император Цинь), эпоху Хань (когда императоры старшей и младшей династий Хань смогли сохранять единство, могущество и целостность Китая вплоть до 220 г. н.э.). Эпоха Хань в полной мере реализовала культурные установки, проявившиеся уже в первую из этих эпох — Чжаньго. Культурная преемственность этих трех эпох позволила создать уникальный, неповторимый культурный тип древней цивилизации, который можно рассматривать как разновидность ирригационной культуры, с единой системой административно-хозяйственного управления (т.е. централизованной властью и бюрократической системой управления), сакрализацией власти императора — Сына неба.

Создание единой системы ирригационных сооружений предполагало наличие деспотической власти, которая обеспечивала бы необходимую для этого централизацию государственного и административного управления. Но складывалась эта власть в существенно иной период, чем это было в гидравлических цивилизациях Малой Азии. Существенные изменения в политической и культурной жизни Китая произошли к середине I тысячелетия до н.э., когда наступил век железа и наметились значительные сдвиги в развитии земледелия, ремесел, торговли. Это был прорыв в осевое время и, хотя его знаменует век железа (что и объясняет прогресс в создании гидротехнических сооружений), это было время рождения личностного, рефлексивного сознания, его перехода от магического к рациональному, создания системы рационального управления, организации строительных работ, обоснования социально-политических систем и индивидуального образа жизни.

Культ Неба и сакрализация власти правителя шли от культурной архаики, но уже создание административной системы предполагало рациональный принцип ее формирования, а не опору на существующие дворцовые и храмовые хозяйства, как это было в ближневосточных культурах. «Поскольку в Древнем Китае культ верховного божества — Неба — принял в основном форму почитания «Сына Неба», т.е. священной особы чжоуского правителя, а важнейшие культы предков были сосредоточены внутри патриархальной семьи, здесь не создалось сколько-нибудь значительных храмовых хозяйств, которые стали бы основой для создания граждалско-храмовых общин. Не выработалось здесь и городской автономии в тех масштабах, как в Средиземноморье и даже на Ближнем Востоке»22.

155

Китай не заложил основы замкнутой касты жрецов и сановников, хотя и создал тип городской рациональной культуры, но он рационализировал административное управление, сформировал рациональный тип чиновника-управленца. Государственные чиновники не превратились в замкнутую касту. Уже Шань Ян (середина IV в. до н.э.) занятие административных должностей связал не со знатностью рождения, а с заслугами (в первую очередь военными) перед государством. В последующем ранги, позволяющие занять административные должности, стали продаваться за деньги (что также нарушало сложившуюся аристократическую иерархию власти), и, наконец, утвердилась знаменитая экзаменационная система заня-

тия административных должностей (мандаринат). Рационализм как культура управления был неискореним в