blokhina_n_a_metafizika_v_analiticheskoy_filosofii_ocherki_i

Метафизика в аналитической философии

димым. Подход к гендеру в её интерпретации становится крайне релятивистским.

Феминизм в философии сознания

Теоретики аналитического феминизма касаются и других метафизических проблем, среди которых и проблемы философии сознания. В сборнике философов-аналитиков «Вклад сообщества Кембриджа в феминизм в философии» (2000) исследованию сознания посвящены две статьи. В одной Сьюзан Джеймс поднимает вопрос о личностной идентичности, в другой Наоми Шеман

— о физикалистском подходе к сознанию 146.

Проблема личностной идентичности

Сьюзан Джеймс с феминистских позиций критикует принятую многими философами-аналитиками концепцию личностной идентичности. Она пишет: «Моей целью было артикулировать некоторые особенности аналитического подхода к личностной идентичности, которые не устраивают феминистских философов и которые объясняют, почему работа [аналитиков и феминисток] протекала в разных направлениях» 147.

Работа философов-феминисток в области философии сознания, проделанная в последние десятилетия ХХ века, касалась демонстрации того, что ключевое для метафизики противопоставление тела и сознания, эмоций и разума носит гендерный характер. Тело и эмоциональность ассоциируются с фемининностью, а сознание и разум — с маскулинностью. Сторонники такого противопоставления защищают его открыто, занимая сексистскую позицию, или же делают это скрытыми способами. Сторонники сексизма утверждают, что женщины по своей природе не способны к работе мысли, присущей мужчинам от рождения, а суждения женщин основываются больше на эмоциях, чем на разуме. Сторонники второй позиции, не утверждая открыто, что женщины отвечают за телесную сторону жизни человеческого рода, за репродукцию и домашнюю жизнь семьи, оперируют метафорами. В них женскому началу отведено второстепенное место по сравнению с мужским, рациональные характеристики людей оцениваются более высоко, чем чувственно-эмоциональ-ные. Феминистки критикуют обе сексистские позиции, явную и неявную, используя различные методологии.

Феминистки психоаналитического и постмодернистского направлений связывают понятие самости с такими её свойствами, как телесность и прерывность, а также с идеей социальной пластичности и конструируемости. Англоязычные философы в понимании личностной идентичности фокусируют внимание

441

Метафизика в аналитическом феминизме

на различении телесного и психического, а также на родственном к ним понятии психической континуальности 148. Прошедшие в её рамках дискуссии касались главным образом поиска критерия личностной идентичности. Этот критерий сводился к положению, что личность сохраняет свою аутентичность при условии, если свойства, которыми она обладала в момент времени t¹, сохраняются в момент времени t². Но британский философ Дерек Парфит предложил другой критерий сохранения самости. В книге «Основания и личности» (1984) он писал, что чертой, имеющей значение в этом вопросе, является выживание 149. Такая постановка вопроса оказалась на руку и феминисткам.

Сторонники критерия континуальности в понимании личностной идентичности различают собственно два критерия — критерий телесной континуальности и критерий психологической континуальности, что с неизбежностью ведёт к возрождению психосоматического дуализма. Среди феминисток этот подход не находит однозначного одобрения, поскольку подчёркивает, как правило, первостепенность разума и второстепенность тела. Те мысленные эксперименты, к которым традиционно прибегают философы-аналитики, расширяют зазор между телесным и разумным и делают именно психологическую континуальность основанием выживания личности. Один эксперимент, на который часто ссылаются, до сих пор призван служить доказательством правомерности такого основания. Речь идёт о мысленном эксперименте, в котором характер и память одной личности помещают в тело другого человека 150.

Сьюзан Джеймс хочет показать, как созданные с помощью воображения описания трансплантации характера используются для обоснования символически маскулинной теории индивидуальности 151. Для этого ей требуется: 1) сделать описание характера личности при такой трансплантации; 2) прояснить состояние её памяти, 3) роль социальных обстоятельств в формировании индивидуальности и, наконец, 4) проблему личностной идентичности и власти мужчин в обществе.

1)По мнению Сьюзан Джеймс, все авторы, рассуждающие

овозможности трансплантации характера, или игнорируют, или замалчивают, или не хотят касаться возможных изменений личности при перенесении характера в другое тело, потому что интуитивно чувствуют здесь какую-то трудность. Всех их страшит мысль, что «…если континуальность характера воспринимать как то, что имеет значение для выживания, обычные телесные состояния становятся для выживания излишними» 152.

2)Память, как правило, относится к психологическим характеристикам личности. Трудно себе представить ситуацию, в которой телесные превратности не запечатлевались бы в памяти настолько, чтобы коренным образом не повлиять на психику человека. Травмы,

442

Метафизика в аналитической философии

полученные человеком от изнасилования, других телесных мук, как бы создают мост между памятью как психологическим состоянием и телесными состояниями. Если при трансплантации психики сохраняется её непрерывность, тогда должны сохраняться и те состояния, которые оставлены в памяти телесными превратностями

имуками. При попытке преодолеть возникающие затруднения для объяснения континуальности памяти, последнюю придётся интерпретировать каким-то особым способом. Психологическая континуальность окажется настолько «очищенной» от телесности категорией, что рухнет наше представление о нас самих. Тело просто окажется удобным вместилищем психических состояний.

3)Проанализированные шаги по исключению всего телесного из сознания и одновременная недооценка телесного хорошо знакомы феминисткам. Эти шаги нацелены на то, чтобы развести маскулинное и фемининное по разные стороны с тем, чтобы исключить последнее из философии. Следы такого подхода прослеживаются и в том, что в анализируемых мысленных экспериментах по трансплантации психики в другое тело, речь никогда не заходит об истории или социальном контексте, в котором пребывают личности. Единственное, что требуется показать, это то, как состояние личности х сохраняется на временном отрезке t¹

иt². При этом игнорируются, как минимум, две вещи: 1) психологические состояния личности не являются прирождёнными, поскольку они формируются в результате заботы тех людей, у которых ребёнок воспитывается; 2) поддержание психологических состояний человека зависит от социальных отношений, в которые он включён. Ссылаясь на фрейдовскую и лакановскую теории взросления, Сьюзан Джеймс показывает влияние телесного на формирование личностного.

Таким образом, психологическая континуальность непосредственно связана с социальными условиями жизни индивида,

ителесность интегрирована в эти социальные, как и в исторические, условия, являясь проводником между социумом и культурой, с одной стороны, и духовным миром индивида — с другой. Примеры успешного психоаналитического лечения психологических травм показывают, говорит Джеймс, что «психологическая континуальность имеет социальное измерение, поскольку она зависит от узнавания нас другими» 153.

Сьюзан Джеймс сомневается в раздельном существовании психологической и телесной континуальности. Нельзя себе представить, говорит она, чтобы девушка — модель по профессии, примирила свое «я» с переселением в тело мужчины, работающего механиком гаража.

Психологическая континуальность одновременно зависит от социальных условий. Трудно представить, что друзья и поклонники девушки-модели признают её самость в новом обличье мужчины-

443

Метафизика в аналитическом феминизме

механика и её жизнь как личности не изменится от этого непризнания. Говорить о личностной континуальности исключительно в психологических терминах — значит игнорировать телесное воплощение личности и вовлечение её в социальные отношения.

На примере героев нескольких литературных произведений (Жанет Льюис «Жена Мартина Гуэрры» и Оноре де Бальзак «Полковник Шабет») С. Джеймс показывает, как идентичность мужчины определяется его статусом мужа в семье. Только восстановив этот статус, утерянный в силу обстоятельств, человек может почувствовать себя тем, кем он был и хочет себя видеть 154.

4) Таким образом, говорит Сьюзан Джеймс, когда философы и учёные допускают мысль о перемещении характеров в тела, как бы идентичные их прежним телам, речь идёт не о невинном упрощении. На самом деле эти исследователи недооценивают способы переплетения психологического и телесного и влияние исторического и социального контекста на это переплетение.

Джеймс задаётся вопросом, по каким причинам приверженцы идеи, что перемещения психического в другие тела без утери личностной идентичности возможны, так настойчивы в своих утверждениях. Для них достаточно уже того, что человек после трансплантации может связать себя прошлого и настоящего в местоимении «Я». Зачем надо так настойчиво защищать идею независимого от тела и социальных условий существования психологической континуальности? И сама же даёт ответ на этот вопрос двумя типами объяснения — культурологическим и психологическим. Но в своей основе оба объяснения апеллируют к существованию бессознательного — культурного бессознательного и психоаналитического бессознательного. В европейской культуре тело и всё телесное ассоциируется с женщиной и фемининным началом, а разум, сознание — с мужчиной и маскулинным началом. Это культурное бессознательное определяет и онтологические приоритеты и методологические подходы. Жёсткое различение психического и телесного и их противопоставление наблюдается и в решении философских проблем, в частности, при решении проблемы личностной идентичности.

С точки зрения психоанализа, полагает Джеймс, ответ на поставленный выше вопрос заключён в разрешении Эдипова комплекса — отлучении мальчика от фигуры матери и в его идентификации с отцом. «В создании и поддержании жёсткой границы между материнским телом и отцовским разумом [мальчики] отвергают своё собственное бессознательное желание быть воссоединёнными с фигурой матери. И в фиксации психологической континуальности как знака тождественности они конструируют картину, в которой маскулинность и личность совпадают. В последующем фантазии по трансплантации также способству-

444

Метафизика в аналитической философии

ет тому, чтобы исключить фемининное… мужчины-философы вообразили для самих себя условия для самодостаточности, из которой их задолженность фигуре матери, или на самом деле ко- му-либо, исключена» 155.

Джеймс убеждена, что существование именно культурных форм бессознательного объясняет, почему одни понятия являются для нас привилегированными, а другие нет, и как эти символические ассоциации сами укоренены в психологических бессознательных процессах, которые формируют идентичность женщины или мужчины.

Она считает, что если бы такие исследователи проблемы личностной идентичности, как Бернард Вильямс или Гарольд Нунан, не остановились на полпути, упомянув, что трансплантация личности из одного тела в другое тело будет весьма затруднительной, а пошли бы дальше и исследовали проблемы гендерной идентичности, многое для них стало бы ясным. Так, если вообразить перемещение характера в тело человека противоположного пола, то отстаивать идею психологической континуальности как достаточного условия сохранения идентичности будет сложно. Рассмотрение такого перемещения даёт нам возможность показать, что нельзя игнорировать телесные половые различия, которые вплетены в формирование гендерной идентичности человека. Абстрактные мысленные эксперименты, разрабатываемые в рамках аналитической философии для исследования личностной идентичности, оказываются неработающими. Теория гендерной идентичности подрывает основы такого мысленного экспериментирования.

Подводя итог, Сьюзан Джеймс пишет, что, когда исследователи личностной идентичности всё своё внимание фокусируют на психологической континуальности как оплоте самости, рассматривая её в отрыве от телесной континуальности, они сохраняют только такую самость, которая в других обстоятельствах расценивалась бы как патологическая. Для такой самости важнейшей проблемой становится проблема выживания, то есть сохранение минимальной континуальности. Встаёт вопрос, почему философы-аналитики используют и защищают минималистскую концепцию выживания и соответственно самости. Часть ответа на этот вопрос лежит в тех социальных условиях, в которых происходит конструирование маскулинности и фемининности, уходящее своими корнями в культурное бессознательное и философское сознание эпохи. «В центре идентичности лежит проблема половой идентичности, и вместе с ней желание традиции с мужским доминированием сохранить маскулинность предмета и подчинённое положение женщин. Эта обычная драма разыгрывается на различных философских аренах, но она проявляется с особой силой в проблеме идентичности самой по себе» 156.

445

Метафизика в аналитическом феминизме

Теоретики феминизма весьма критичны к дихотомическим (Шеман использует термин «дуалистический») построениям, о чём уже неоднократно говорилось в этой главе. Резкое противопоставление психического и телесного закрепляет сложившиеся веками стереотипы, мешая современной науке и философии выходить на новые пути решения проблем. Именно это, замечает Наоми Шеман, было продемонстрировано в статье Сьюзан Джеймс «Феминизм в философии сознания: проблема личностной идентичности» 157.

Сама Шеман выбирает предметом своей критики физикалистский подход к сознанию, не смотря на его, казалось бы, приемлемость для феминистской онтологии и гносеологии. Физикализм демонстрирует монистический взгляд на мир, в том числе на сознание. Огромное количество физикалистских концепций, разнящихся в деталях, объединяет общая точка зрения — ментальное сводится к физическому и им детерминировано.

Однако анализ психологических феноменов, таких, как желания, убеждения, установки, эмоции, интенции, а также как они включены в причинно-следственные связи с явлениями окружающего нас физического мира, показывает, что сущность этих феноменов надо искать не в физических (физиологических) процессах, а в социальных условиях человеческого существования. В качестве иллюстрации этой мысли Шеман приводит случай со скандалом на премьере балета «Весна священная» Игоря Стравинского, произошедшем в 1913 году в Париже. Причиной возмущения публики было не представление само по себе как движение физических тел, а те смыслы, которыми эти движения были наполнены.

«Именно феминистские дискуссии как в философии сознания, так и в, казалось бы, отдаленных областях [знания] могут [многое] прояснить, поскольку они ведут нас к тому, чтобы мы увидели значимость и возможность поддержки как идеи, что наши ментальные жизни частично основываются на тех способах, с помощью которых мы говорим и думаем о них, так и идеи, что то, как мы говорим и думаем, не является произвольным и что царство ментального не является менее реальным, потому только, что бытие в этом смысле «сделано искусственно» 158.

Но тогда оказывается, что ни дуалистический, ни физикалистский подходы не корректны для объяснения и понимания сознания и его феноменов. Феминистки отвергают эти два подхода в пользу третьего подхода: в понимании личности они стремятся объединить телесное и социальное. Физикализм оказывается не столько ложным, сколько бессодержательным подходом: в онтологическом смысле он сталкивается с проблемой, как обосновать взаимодействие между сознанием и телом, которые не

446

Метафизика в аналитической философии

должны быть аналитически различимыми; в эпистемологическом смысле он приписывает определяющую роль физике, даже если не удается редуцировать ментальное к физическому 159. Но отрицание эффективности физикалистского объяснения не означает, что не существует продуктивных объяснений, делает вывод Шеман.

Требования физикализма

Что же в физикалистской картине мира не устраивает Наоми Шеман, а также Дженифер Хорнсби и Джона Дюпре, которых она берёт к себе в союзники? В качестве оснований бытия эта картина рассматривает «мереологические 160 концепты» объектов, когда относительно большие объекты отождествляются с уникальным смешением более мелких объектов — их частей, из которых они состоят.

Картина мира, описывающая такие объекты, отмечает Шеман, подчиняется принципу супервентности, согласно которому осуществляется связь между частями-объектами. Идея супервентности в роли объяснительного принципа носит метафизический характер. Для обоснования этого, продолжает Шеман, Джегвон Ким, один из разработчиков принципа супервентности, даже отделяет метафизические размышления о супервентности

ифизикалистской картине мира от эпистемологических размышлений о них. Для него неважно, будет ли дано научное объяснение, например, тому, как ментальное взаимодействует с физическим, или не будет. Принцип остаётся приемлемым 161.

Врамках физикализма существуют два понимания того, как можно объяснить связь ментального и физического. Одни авторы, и среди них Дональд Дэвидсон, Джерри Фодор, Джегвон Ким, отстаивают точку зрения, что объяснение может быть редукционистским, напоминает Шеман. Другие отстаивают версию нередукционистской супервентности. Но в целом оценка описанной картины мира сводится к тому, что именно «физикализм обеспечивает онтологические основания для того, чтобы сделать возможным объяснение ментального, не важно, какой вид объяснения будет отстаиваться…» 162.

Джегвон Ким, доказывая редукционистский характер связи физического и ментального, основывает свою позицию на принципе «каузальной замкнутости». Согласно этому принципу, для причинного объяснения какого-либо физического события нет необходимости выходить за пределы мира физических явлений

исобытий 163. (Надо заметить, что Дж. Ким не одинок в своем убеждении.) Однако есть философы, которые оспаривают принцип «каузальной замкнутости». Среди них Дженифер Хорнсби

иДжон Дюпре, к которым присоединяется и Наоми Шеман. Но Шеман интересует не принцип сам по себе, а его онтологические

447

Метафизика в аналитическом феминизме

допущения. По её мнению, онтологическая картина мира, состоящая из объектов, в частности, таких объектов, как ментальные события, состояния и процессы, вызывает сомнения.

Для онтологии Кима и Дэвидсона центральным понятием является событие. Существует обширная литература, посвящённая спорам вокруг трактовки понятия «событие». Между «событиями», утверждает Шеман, лежит ещё более туманное онтологическое болото — «состояния» и «процессы», которые прибавляются к разряду ментальных феноменов. Эти феномены требуют сказать о себе что-то вразумительное, считает Шеман. Этим «вразумительным» может стать индивидуация событий по аналогии с физическими объектами, поскольку состояния и процессы должны объясняться с точки зрения принципа «каузальной замкнутости» и быть включены во взаимосвязи между объектами. И вот тут происходит, замечает Шеман, приводя нам цитату из Витгенштейна «Фокусник «передернул» и именно этот момент мы сочли самым безобидным» 164, незаметная подмена, в результате которой событиям придаётся самостоятельное существование в виде объектов (партикулярий).

По мнению Шеман, индивидуация должна касаться прежде всего таксономических вопросов, то есть вопросов классификации, и в этом она берёт себе в союзники Роберта Вилсона, специалиста в области индивидуации ментальных объектов 165. Так, Дональд Дэвидсон одно время полагал, что в рамках пространствавремени мы говорим о материальных объектах, а в рамках каузальности — о событиях. Но если предположить, что мир каузально замкнут, необходимо, чтобы все события были самостоятельными объектами, характеризующимися уникальными физическими свойствами. Но возможно ли указать на отличительные свойства многих феноменов — социальных, ментальных — в физикалистских терминах? Шеман возвращается мыслью к первому представлению балета Стравинского «Весна священная» в Париже. Не физические свойства балета как таковые спровоцировали театральный скандал, а образы и смыслы, которые возникали у зрителей в процессе его просмотра. Придерживаясь онтологии объектов и принципа каузальной замкнутости для объяснения их взаимосвязи, мы, таким образом, не сможем объяснить происходящее в мире. Поэтому, пишет Шеман, «один из моих центральных аргументов заключается в том, что, если серьёзно подойти к психологии здравого смысла, это будет означать переход в отряд приверженцев не теоретически досаждающей онтологии объектов (ментальных событий, состояний, процессов), а практик, объяснению их взаимосвязей и нюансов нашей жизни, как тому, что формируется и делается вразумительным через эти практики» 166.

Полезная бессодержательность

448

Метафизика в аналитической философии

глобальной супервентности

Глобальная супервентность 167, часто критикуемая за свою общеохватность и объяснительную невразумительность, играет положительную роль в разрешении психофизической проблемы с точки зрения таких теоретиков, как Джон Дюпре и Дженифер Хорнсби, которые убеждены, что, отрицая существование имматериальной субстанции, мы ещё не доказываем истинности физикализма. Принцип глобальной супервентности обосновывает ложность дуализма и минимальную истинность физикализма (минимальную потому, что большинство физикалистов не признают её за «свою»).

Формулировку принципа глобальной супервентности дал Джон Ходжлэнд, хотя сам термин принадлежит не ему 168. Суть заключается в следующем: К глобально производно от Л (относительно М) только в том случае, если у любых двух миров в М, имеющих отличительный признак К, будет и отличительный признак Л. (Предположим, что Л — язык микрофизики, К — язык психологии здравого смысла, а М — совокупность возможных миров) 169. Следовательно, принцип глобальной супервентности выражает идею, согласно которой если что и случается, фиксируясь в языке, то что-то должно происходить и на уровне микрофизики.

Слабость принципа глобальной супервентности заключается в том, пишет Шеман, что он не подразумевает ни тождества единичного 170, ни супервентности ментального и физического, ни детерминированности ментального физическим, что сделало бы этот принцип орудием физикализма. Глобальный вариант супервентности, кроме того, допускает, что между уровнями изменений, находящимися в отношении глобальной супервентности, может и не существовать пространственного или временного соприкосновения. Иными словами, изменения моей психики необязательно связаны с изменениями в моем мозге или другими изменениями в моем теле. Всё это делает принцип глобальной супервентности мало что объясняющим и проясняющим в понимании природы сознания.

Но именно эта объяснительная неточность принципа глобальной супервентности и вольность его толкования, являющаяся недостатком для физикалистов, видятся привлекательными для их противников, в том числе для самой Наоми Шеман. Для того чтобы судить, что будет происходить, а что нет, недостаточно априорности утверждений принципа глобальной супервентности, которые сродни вере (faith), отстаиваемые Джегвоном Кимом 171. Зато для подтверждения конкретных фактов физикализма (таких его разновидностей, как теория тождества единичного, редукционизма, элиминативизма и функционализма), можно ис-

449

Метафизика в аналитическом феминизме

пользовать принцип локального редукционизма. Возможность локального объяснения не позволяет делать метафизических экстраполяций в духе физикализма как глобального принципа. В то же время недоказанность самого физикализма не позволяет пожертвовать, говорит Шеман, психологией здравого смысла (как и наукой), которые не отрицают, что ментальное существует само по себе.

Подходя к объяснению серьёзно

Использование принципа супервентности и принципа глобальной супервентности в частности, а также функционалистских теорий, как и теории аномального монизма Дональда Дэвидсона для физикалистского объяснения ментального, поясняет Шеман, вызвано тем, что редуцировать ментальное к физическому не удаётся. Выход из создавшегося в философии и науке положения может быть найден в том, чтобы оставить новые попытки физикалистского объяснения и следовать онтологии, лежащей в основе психологии здравого смысла. «В общем наши обычные объяснения человеческих действий, мыслей и чувств апеллируют к социальным практикам и нормам; и нет никаких оснований для того, чтобы требовать, и больших оснований отрицать, что наше самое лучшее объяснение сравнимо с онтологией, индивидуация объектов которой независима от социального и нормативного» 172.

Шеман убеждена, как и ряд других авторов (Джон Дюпре, Иан Хэкинг, Майкл Рут), что социальная онтология имеет дело с конструируемыми (социальными) видами. Социальные виды могут служить основанием даже каузального объяснения. Сравним три вопроса и ответы на них.

1.Вопрос: Почему сердечный приступ не случился у Алекс, когда она была моложе?

Ответ: Потому что она женщина.

2.Вопрос: Почему Алекс не стала исполнительным директором корпорации?

Ответ: Потому что она женщина.

3.Вопрос: Почему Алекс пользуется туалетом, на двери которого приклеен треугольник с вершиной, направленной вверх?

Ответ: Потому что она женщина.

Анализируя вопросы и ответы, Шеман доказывает, что, несмотря на различия в основаниях объяснения (апелляция к физиологии, гендерному порядку или культурной традиции разделения туалетных комнат по полу), все эти объяснения не вызывают возражений. Одновременно ни у кого не возникает сомне-

450