blokhina_n_a_metafizika_v_analiticheskoy_filosofii_ocherki_i

Метафизика в аналитической философии

ная классификация) коренным образом влияет на жизнь каждого, помещает нас в соответствующую социальную позицию, делает различным наш жизненный опыт и само понимание мира

исебя. В этом смысле женщины и мужчины — конкретные индивиды — сконструированы как гендерные виды, то есть являются конструкциями-объектами.

Конструирование и устройство. Говоря о конструировании идей и объектов, С. Хэслэнгер имела в виду, что для их формирования имеются определённые социальные причины. Но имеется

итретье понимание конструирования, при котором вопрос о каузальности отходит в сторону. Речь идёт о различении социальных

инатуральных (физических) видов. В случае с гендером суть заключается в том, что классификационная схема (деление на мужчин и женщин) выстраивается не на основе физических свойств, которыми обладают индивиды, а на основе их разных социальных характеристик (ролей, статуса и т.п.). Говоря о гендере, мы говорим не об анатомических особенностях индивидов, а о системе социальных категорий, с помощью которых становится понятным, что значит быть женщиной или быть мужчиной 91.

Если проанализировать историческую категорию землевладельца, то окажется, что понятие лендлорда включает в себя целую систему социальных и экономических отношений, таких, как арендаторы, частная собственность и т.д. Является человек землевладельцем или нет определяют не анатомические особенности. То же происходит и в делении людей на мужчин и женщин: различение людей по социальным и политическим позициям, а не по чисто репродуктивным способностям.

Некоторые могут возразить, замечает Хэслэнгер, что понятия пола и гендера взаимно обусловливают друга. Это так. Но чтобы понять их взаимодействие, надо понимать их различие, говорит автор. Хэслэнгер полагает, что с помощью понятия «гендер» можно показать, как некоторые мужчины являются женщинами, а некоторые женщины мужчинами. Категория «гендер» позволяет включать в концептуальную схему, описывающую общество, как людей, выходящих за рамки того или иного гендера, так и людей, не принадлежащих одному полу.

При рассмотрении такой формы социального конструирования, или лучше социального устройства, необходимо заметить, что не надо смешивать социальные виды с явлениями, имеющими социальные причины. Так, некоторые феминистки убедительно доказывают, как анатомические особенности людей порождаются социальными причинами (имеется в виду, что образ жизни, виды занятий, предписанные людям по социальному по-

лу, в конечном результате влияют на анатомию, физиологию и психику мужчин и женщин) 92.

421

Метафизика в аналитическом феминизме

Следует также иметь в виду, замечает Хэслэнгер, что не все социальные виды кажутся явно социальными. Так обстоит дело с принадлежностью к белым (а не цветным). Может показаться, что отнесение к белым происходит по цвету кожи, и тогда раса будет казаться физической категорией. Но это не так, поскольку принадлежность к белым ведёт к более высокому статусному и привилегированному положению. Раса — это социальная категория.

Целью приверженцев социального конструктивизма является подрыв некоторых устоявшихся представлений, в частности, деления на мужчин и женщин или деления по расовому признаку. Следствием конструктивистских изысканий будет вывод, согласно которому коренное изменение социальных условий неизбежно приведёт к тому, что не будет традиционно понимаемых «мужчин» и «женщин», не будет «белых» и «цветных». Но поскольку мы стоим в начале пути, то очень важно увидеть и показать существование социальных и физических видов, что иногда требует от нас радикального изменения в мышлении, говорит Хэслэнгер.

Б. (Со)относительный характер категорий

Ранее С. Хэслэнгер вела речь о том, как феминистки анализируют категории социальной онтологии и доказывают, что многие из этих категорий носят не естественный (идущий от природы), а социально сконструированный характер и что социальная реальность часто оказывается сконструированной не в пользу женщин.

Но феминистки критикуют социальные явления не только за их якобы «естественную» природу. Они также доказывают, что многие категории (и стоящие за ними явления) не имеют «внутренне присущей» им неизменной сущности. Эта сущность имеет относительный характер. «Критическое обвинение, сформулированное в самом общем виде, заключается в том, что господствующая схема репрезентации мира, особенно социального мира, имеет своей целью классифицировать вещи на основе внутренне присущих им качеств 93, тогда как в реальности классификации коренным образом зависят от относительных свойств» 94.

Существуют две формы такой феминистской критики и соответственно две формы реагирования на эту критику. Вопервых, феминистки критикуют господствующие концептуальные схемы за то, что эти схемы игнорируют важные относительные аспекты социальных феноменов. Так, они считают неправомочной категорию самости за то, что она репрезентируется в виде независимого рационального субъекта, саморегулирующего свои действия. Такое понимание самости строится на основе атомистического понимания социальной действительности, игнорирующего взаимодействие людей в обществе. Взамен феми-

422

Метафизика в аналитической философии

нистки предлагают говорить о субъективности в терминах зависимости и взаимозависимости. При этом они напоминают, что именно женщины, как правило, отвечают за взаимоотношения индивидов 95.

Вторая форма феминистской критики направлена на то, чтобы выявить относительный характер категорий, господствующих в обществе, а также покончить с убеждением, что основанием классификации категорий являются внутренне присущие явлениям неизменные свойства 96. Если вернуться к мысли Симоны де Бовуар, что женщина всегда «Другой» по отношению к Субъекту (к Абсолюту), каковым является мужчина, то становится понятным, что категория женщины всегда соотносительна. Субъект и Другой никогда не поменяются местами, по убеждению де Бовуар 97. Быть женщиной — значит находиться в сложных социальных (и иерархических) отношениях с мужчиной. А быть Субъектом означает находиться в сложных социальных отношениях с особой группой «Других».

Выяснение сути критических подходов феминисток к социальным категориям побуждает выяснить также: как можно и нужно по-новому переосмыслить категории самости и другие категории социальной онтологии? в каком отношении находятся категории естественности и сущностной принадлежности? на основе каких критериев мы можем утверждать, что одна концептуальная схема скрывает другую? Но это уже вопросы для другого исследования.

В. Опасности дуалистического мышления

Когда С. Хэслэнгер говорит о «скрытой» онтологии, она имеет в виду отношения субординации, существующие в обществе между мужчинами и женщинами. Гендерные отношения таят в себе ещё один не исследованный пласт смыслов, требующих критического рассмотрения.

Возвращаясь к высказыванию де Бовуар «Он — Субъект, он — Абсолют, она — Другой», Хэслэнгер говорит, что отношения между субъектом и не-субъектом, как может показаться, носят субстанциальный характер. А поскольку традиционно субстанциальные категории не имеют противоположностей (например, «лошади» мы не найдём противоположности в виде особой субстанции «нелошадь»), то категории «субъект» может противостоять под именем «не субъект» всё, что угодно, но не имеющее самостоятельного существования и не обладающее свободной волей. Таким образом, Другой не может быть автономным и свободно распоряжающимся собой субъектом. Онтологически социальный мир поделён на противоположности, из которых только одна образует субстанциальную категорию, другая же является всего лишь тем, чем не являет-

423

Метафизика в аналитическом феминизме

ся первая. «Другого» нельзя определить с помощью самостоятельных категорий, а только через отношение к «субъекту». Выходит, что социальные отношения, которые, как казалось, не имеют нормативного характера, нормативностью обладают.

Таким образом, феминистский анализ гендерных отношений показывает, что содержание категории «субъект» отлично от обыденного. То, что на первый взгляд кажется дескриптивным, на поверку оказывается нормативным. И подобный критический взгляд феминисток распространяется и на категории биологического пола, гендера, расы.

Предложенный феминистками принцип относительности социальных категорий имеет два рода следствий.

Во-первых, если говорить о субстанциях, то у субстанции может быть противоположная сторона, но не может существовать нечто среднее между двумя полюсами. Мы знаем, что между длинным и коротким есть множество других показателей длины, но между субъектом и не-субъектом ничего среднего нет. Существо является либо лошадью, либо не-лошадью, либо мужчиной, либо не-мужчиной. В итоге при субстанциальном подходе из социального спектра выпадают все те, кто не подпадает под категорию «мужчина» и его противоположная сторона — «женщина». Феминистской альтернативой субстанциальному подходу в делении людей по гендерным признакам оказывается пролиферация гендеров, сторонницами которой являются Джудит Батлер, Мария Лугонес, Донна Хэрэуэй и некоторые другие 98.

Во-вторых, при субстанциальном подходе всё то, что не подпадает под эту категорию, не может образовывать свою собственную категорию, оставаясь в зависимости от собственно субстанции. Так, в социальной онтологии, замалчивая самостоятельное существование всех тех, кто не является мужчинами, мы утверждаем или соглашаемся с господствующей точкой зрения, что женщин как самостоятельных субъектов не существует. Мэрилин Фрай так описывает такое положение дел: «Когда женщина определяется как не-мужчина, она выбрасывается в бесконечное, заполненное не различающимися между собой вещами пространство…[что частично объясняет почему] многие мужчины как само собой разумеющееся могут говорить, параллельно выстраивая в ряд свои машины и своих женщин, что-то похожее на следующее: «Это мой дом, моя жена и мои деньги, и правительство не может указывать мне, что с каждым из них делать». Это также проясняет, почему женщины так легко ассоциируются с беспорядком, хаосом, иррациональностью и нечистотой… В немужчине не существует категорий, это чистое недоразумение» 99.

М. Фрай не пытается бросить тень подозрения на субстанциальный статус категории «мужчина» и не поддерживает стратегию пролиферации гендеров. Она стремится поставить под со-

424

Метафизика в аналитической философии

мнение существование места гегемона в человеческом социальном пространстве и предлагает сконструировать самостоятельную категорию из людей-женщин, не зависящую от категории людей-мужчин. И она в этом не одинока 100. При этом Фрай считает, что построение новой онтологии потребует проведения различия не только между мужчинами и женщинами, но и между самими женщинами.

С. Хэслэнгер, разделяя мнение Мэрилин Фрай, считает, что критический анализ дуалистического мышления, пронизывающего наше обыденное сознание и философию, будет полезным в переосмыслении проблем классификации субстанций, дихотомий, а в целом будет полезным для перестройки социальной онтологии 101. Она признаёт, что феминистский проект будет носить ревизионистский характер: «Там, где мы обычно думаем, что имеем дело с онтологией субстанций, естественных видов, врожденных свойств, мы фактически имеем дело с онтологией социальных вещей, отношений и не субстанциальных (и часто нормативных) видов» 102.

Таким образом, в вопросах метафизики остриё критики Хэслэнгер направлено на подрыв традиционных представлений о социальном как объективном и природном. Поэтому название своей работы в известном сборнике «Феминизм в философии» она сформулировала так: «Феминизм в метафизике: преодолевая естественное» 103.

Признавая различия традиционной и феминистской метафизики, Хэслэнгер пытается понять, насколько значимы эти различия и может ли последняя из них быть частью первой или возможны другие варианты. Однозначного ответа у неё нет, потому что связь традиционной метафизики и метафизики феминизма носит сложный характер.

Существование феминизма и академического феминизма может показаться сочетанием противоположных по значению слов (оксюмороном), поскольку у феминизма как политической теории и у науки и научной философии как областей знания, нацеленных на объективность, не может быть ничего общего, говорит Хэслэнгер. Она даже усугубляет существующую оценку феминистской теории, ссылаясь на распространённую точку зрения, что идея о полезном вкладе феминизма в метафизику, является смешной 104, поскольку исследуемая метафизикой реальность такова, какова она с любой точки зрения, и переделывать её под чьи-то политические цели не означает серьёзного занятия проблемами метафизики.

Понятно, что Хэслэнгер не разделяет эту точку зрения. Она считает, что феминистская метафизика имеет самостоятельный предмет исследования. Взяв в качестве объекта рассмотрения англо-американскую метафизику и англо-американскую (читай,

425

Метафизика в аналитическом феминизме

аналитическую) философию, она полагает, что феминистская метафизика должна выяснить три группы вопросов, которым соответствуют три ее части: 1) исследование того, что существует или что реально (онтология); к примеру, в чём различие разума и тела? существуют ли в дополнение к физическим объектам свойства, естественные виды, универсалии, сущность? 2) исследование базовых понятий для понимания себя и окружающего нас мира, например, понятий существования, идентичности, каузальности, необходимости; 3) исследование оснований самого познания, или его первых принципов 105.

Феминистки проделали уже значительную работу по исследованию онтологических вопросов: личностной идентичности, психофизической проблеме, свободной воле. Сама Хэслэнгер фокусирует своё внимание на более абстрактных проблемах метафизики: может ли феминизм помочь нам в обнаружении базисных категорий бытия?

У самих феминисток есть два подхода к метафизике: одни считают традиционную метафизику адроцентристской, требующей существенного исправления в духе гиноцентризма, другие полагают, что всю метафизику необходимо отбросить за ненадобностью. Хэслэнгер предлагает третий подход.

Андроцентристская versus гиноцентристская метафизика

В 1980-е годы на волне феминистских дискуссий по конкретным проблемам общества (сексуальное насилие, репродуктивные права, равная оплата труда и т.п.) стало ясно, что принципы науки и философии, на которых строятся конкретные исследования, как будто созданы для того, чтобы содействовать сексизму. Часто эти принципы откровенно стоят на страже социальных институтов, защищающих мужское доминирование. Одним из направлений феминистской критики оснований науки и философии стала критика андроцентризма. Теория является андроцентристской, если она рассматривает мужчин и маскулинность нормой, а женщин и фемининность отклонением от нормы, или же если вещи рассматриваются с мужской позиции, игнорируя существование женщин и женской точки зрения 106.

С. Хэслэнгер приводит два примера феминистской критики маскулинного уклона в метафизике. Так, Мерил и Яако Хинтикка полагают, что онтология, основывающаяся на точке зрения, что реальность состоит из дискретных сущностей, защищает мужскую точку зрения. Мужчины в своей массе предпочитают всё то, что существует отдельно и чем легко манипулировать. Женщины более чувствительны к реальности, в которой всё описыва-

426

Метафизика в аналитической философии

ется отношениями взаимозависимости. И потому их онтология носит принципиально иной характер 107.

Айрис Янг, ссылаясь на женский опыт беременности, доказывает, что феноменология беременности подрывает не только онтологию дискретных сущностей, но и дуалистическую метафизику 108.

Комментируя эти примеры, Хэслэнгер замечает, что приведённая линия феминистской критики хороша именно в деле критики маскулинного уклона в метафизике, но не в деле создания альтернативной андроцентристской точке зрения метафизики. Гиноцентристская точка зрения на вещи может сформироваться и стать респектабельной только в условиях, когда положение женщин в обществе станет привилегированным.

Многие феминистки не одобряют данную линию критического анализа, потому что они уверены, что те «разные» точки зрения мужчин и женщин, о которых ведутся рассуждения, сами сформированы на основе представлений патриархатного общества и уже нагружены маскулинными смыслами. Кроме того, различия между гендерами можно умножать до бесконечности, памятуя, что люди имеют расовую и классовую принадлежность и на них влияют особенности культуры и эпохи и т.п. Возникает опасность того, что станет невозможным говорить о женщинах как об общности, единой социальной группе. Смысл феминистской теории будет утерян.

Критикуя гиноцентризм, сами же феминистки указывают, что он формируется социальными условиями жизни женщин. Гиноцентристская метафизика, как и господствующая в традиционной философии андроцентристская метафизика, не в состоянии обнаружить, что же в реальности реально. Где объективный критерий, на основании которого мы сможем доказать, что имеем дело с неискажённой реальностью? Очевидно, заключает Хэслэнгер, нужны какие-то иные доводы в пользу выбора гиноцентристской точки зрения на мир. Возможно, эти доводы лежат в области методологии и эпистемологии.

Феминистский антифундаментализм

Если прямого доступа к реальности не существует, поскольку наш взгляд на реальность всегда социально опосредован, возникает вопрос о методах, которые мы можем или должны применять для исследования базовых категорий или обнаружения категорий бытия.

Методы, используемые в метафизике, говорит С. Хэслэнгер, зависят в свою очередь от основополагающих принципов эпистемологии. Так, когда в эпистемологии царил фундаментализм, фундаментализм доминировал и в метафизике. (Под фундамен-

427

Метафизика в аналитическом феминизме

тализмом американская исследовательница понимает философский взгляд, согласно которому знание подтверждается только тогда, когда оно проверено или производно от положений, которые также проверены.) В периоды кризиса фундаментализма ему на смену в метафизике приходили другие методы (с середины ХХ века в философии господствовали методы изучения обыденного языка и языка науки).

Очень распространённым является убеждение, что феминистки сражаются с фундаментализмом. Существуют две линии критики фундаментализма. Первая касается природы нашего доступа к реальности, вторая — фундаментальной роли метафизических идей и категорий в неметафизических сферах исследования. При объединении обеих линий критики мы приходим к следующему выводу. Если исходить из ошибочной посылки, что первоначальные предположения и последующие выводы метафизики не опосредованы укоренёнными в культуре сексистскими и расистскими идеями, и одновременно считать, что метафизические идеи влияют на другие виды теоретизирования и ограничивают их в соответствии с этими идеями, тогда метафизика ставит феминисток в затруднительное положение. Поскольку признаётся, что метафизические импликации непосредственно влияют на достижение целей феминизма, то, согласившись с идеей неопосредованности метафизического знания, мы делаем задачу по преодолению мужского доминирования и подавления женщин, а также по достижению социальной справедливости невыполнимой.

Хэслэнгер считает, что сначала надо выяснить, что мы понимаем под современной метафизикой. Её тезис, что то понимание метафизики в современной англо-американской философии, против которого феминистки сражаются, уже устарело. Метафизика имеет совершенно иной характер, который Хэслэнгер называет апорематическим (aporematic). Суть его в вопросительно/ответной форме, нахождении противоречий, затруднений, проблем в ходе рассуждений оппонентов и даже в своих первоначальных формулировках тезиса. Используются и другие способы рассуждения, но их приемлемость проверяется тем же апорематическим методом 109. С этой точки зрения современная метафизика перестаёт быть фундаменталистской. Её тезисы и доводы заимствуются из опыта участников дискуссий, которые в свою очередь подтверждаются всей совокупностью их знаний (принцип холизма), могут быть подвержены ошибкам — пересмотрены или стать предметом убеждения при явной ошибочно-

сти (принцип фаллибилизма).

Апорематическая метафизика не апеллирует к неким первоначальным очевидностям и потому не будет являться предметом критики со стороны феминисток. Такая метафизика не пре-

428

Метафизика в аналитической философии

тендует на то, чтобы иметь прямой доступ в реальности, быть судьёй в спорах других дисциплин, чуткой к опыту и теоретическим построениям из других областей знания, в частности, к нормативным построениям эпистемологии и этики.

По мнению Хэслэнгер, «в современной англоязычной метафизике явно присутствует тенденция, лишающая её познавательной ответственности: общая стратегия «аналитической» философии заключается в том, чтобы раздробить вопросы на более простые и сфокусировать внимание на примерах из обыденной жизни, скрывающих её избирательность, которая придаёт первостепенное значение тем феноменам, в которых теория нуждается» 110. Но именно феминистские и антирасистские теории акцентируют внимание на тех явлениях и отношениях, которые затемняются господствующими теориями и «здравым смыслом», крайне чувствительны к непринятым, но значимым вещам. Таким образом, апорематический подход к метафизике будет отвечать своим задачам, если будет учитывать феминистскую и антирасистскую литературу 111.

Но даже критика феминистками метафизического фундаментализма не является сражением с ветряными мельницами. Так, Джоан Скотт называет фундаментализмом ту манеру исторического исследования, которой присущи некритический подход к неким предпосылкам рассуждения, категориям и идеям 112.

Во многих случаях вызов фундаментализму выливается

встремление пересмотреть изначальные положения исследовательского поля, в котором работает феминистка. А поскольку эти начальные положения демонстрируют приверженность определённым сущностям, объяснительным приёмам, концептуальной схеме, которые и являются предметом метафизики, то и критикуются метафизические основания. Однако, как правило, такая критика не доходит до академической философии.

Апорематический подход к метафизике вынужден считаться с социальным контекстом, включая в своё поле феминистские и антирасистские исследования. По своей природе он нуждается

впересмотре устоявшихся идей, категорий. Но если будет формироваться феминистская метафизика, то она не обязана быть гиноцентристской, то есть рассматривать приоритетность женщин и фемининного. Феминистский характер такой метафизики

будет заключаться в том, чтобы выявить угнетение женщин в обществе и подавление фемининного в культуре с целью положить этому конец. Если такие теории появятся, то они будут полезны метафизике с двух сторон. Во-первых, положения феминистской политической и моральной теории, эпистемологии могут найти отзвук в метафизике. Во-вторых, феминистские исследования культурной и исторической обусловленности метафизических загадок и проблем могут их разгадать и разрешить 113.

429

Метафизика в аналитическом феминизме

Феминистская метафизика: натуральные и социальные виды

Содержание данного параграфа, по мнению С. Хэслэнгер, должно показать, как следует проводить исследования в рамках феминистской метафизики. Мало того, это пример исследования метафизики именно в аналитической традиции — как в широком, так и в узком смысле слова. В фокусе такого исследования будут естественные и социальные виды, реализм, антиреализм

иноминализм и другие категории, которые являются познавательными орудиями аналитической онтологии.

Имеем ли мы прямой доступ к реальности или же наши представления о реальности конструируются нашим сознанием и в той или иной степени нагружены социальными смыслами? Если рассмотреть, например, половые и расовые различия людей, являются они объективными или же сформированы обществом? История такова, что в большинстве культур и на протяжении столетий женщины и люди небелой расы рассматривались как люди второго сорта. Насколько такое представление оправдано? Являются ли различия между людьми, истолкованные не в пользу женщин и людей с цветной кожей, «естественными» или же они порождены обществом? Какова разница между естественными и социальными видами? В чём их разница и чем она обусловлена? Ответить на эти вопросы помогает феминистская метафизика.

Хэслэнгер уточняет значение понятия «естественные виды». У понятия имеются разные смыслы, из которых она указывает на два. Первое значение понятия «естественный вид» означает группу объектов, имеющих общие сущностные черты. Речь здесь идёт о субстанциях, объединенных признаками, присущими им от рождения. Второй смысл понятия «естественный вид» может

ине касаться субстанции, а иметь в виду группу явлений, имеющих некую общность. Эта общность может быть образована несущественным признаком, как, например, вещи красного цвета. Такого рода «естественные виды» Хэслэнгер называет типами 114.

Взависимости от этих двух смыслов, имеющихся у понятия «естественные виды», и формируются проблемы. Первая звучит так: существуют ли группы вещей, в частности, субстанций, имеющих общую сущность? Этот вопрос уводит нас к дискуссиям по поводу аристотелевского эссенциализма. Другая проблема поднимает вопрос объективных типов: если существуют группы признаков, объединённых по объективному основанию (типы), чем они отличаются от не типов — совокупностей явлений, объединённых по случайно выбранному и сфальсифицированному признаку? Реалисты считают, что есть группы явлений (вещей), чьё существование как общности не зависит от сознания. Такое признание означает существо-

430