Глава II. Традиционная метафизика в поисках решения

От начала Нового времени и до наших дней проблема того, в каком отношении находятся друг к другу душа как нематериальное сущее и тело как сущее материальное, принадлежала к числу тех, которые неизменно стягивали на себя полемическую энергию мыслителей, принадлежащих, так сказать, к разным цехам духовного производства. Историко-философски этот период изучен достаточно подробно, как в целом, так и в занимающем нас аспекте. Из отечественной литературы прежде всего следует указать на далеко не утратившую свое значение книгу Г.И.Челпанова "Мозг и душа" (131) и на блистательную работу М.Г.Ярошевского "История психологии" (147), где рассматриваемой в данной книге проблеме уделено немалое специальное внимание, а также на исторические очерки в монографии В.В.Орлова "Психофизиологическая проблема" (83) и, особенно, Д.И.Дубровского "Психические явления и мозг"(39). Разумеется, это не значит, что расставлены точки над "И", однако, разобрав в предыдущей главе достаточно подробно СТАНОВЛЕНИЕ, ОСОЗНАНИЕ проблемы и имея своей основной задачей положительное изложение нового решения, я счел целесообразным организовать последующий материал первой части книги, отправляясь по преимуществу не столько от историко-философских, сколько от классификационно-логических оснований.

1.Дуалистический интеракционизм

Философия Нового времени начинается с Декарта, для которого интересующая нас проблема была одной из центральных. Согласно его воззрениям, как известно, существует одна абсолютная субстанция - Бог. Тело и душа суть относительные субстанции. Единственным атрибутом первой является протяженность, второй - мышление. При этом, "акты мышления не имеют никакого сходства с телесными актами, а мышление, являющееся общим понятием первых, радикально отличается от протяжения, являющегося общим понятием последних"(33,414).

Мышление Декарт понимается предельно широко. "Под словом мышление... - пишет он - я разумею все то, что происходит в нас таким образом, что мы воспринимаем его непосредственно сами собою; и поэтому не только понимать, желать, воображать, но также чувствовать означает здесь то же самое, что мыслить"(34а,429). "Стало быть - пишет в этой связи М.Г.Ярошевский,- к мышлению отнесены не только традиционные интеллектуальные процессы (разум), но и ощущения, чувства, представления - все, что осознается"(147,114). Таким образом, декартовское понятие души фактически совпадает с августиновским по своему охвату, обеспечиваемому у последнего через память, а у первого - через мышление. При этом, так же, как и у Августина, и, пожалуй, даже в большей степени, душа во всем своем содержании обладает внутренним единством. Как формулирует А.В.Ерахтин, "Декарт рассматривает различные психические явления как неделимое целое"(40,59). И все это единое и неделимое целое противостоит в качестве непротяженного протяженному телу.

Существует взгляд, что именно Декарт, так сказать, разорвал человека надвое, представив его связкой совершенно разнородных души и тела. Это и верно, и неверно. Неверно в том смысле, что, как мы видели выше, разработка представлений о принципиально различной природе тела и души восходит к Платону. В христианстве это противопоставление получило значительное развитие, будучи одним из конституирующих саму суть христианской философии. Декарт довел эту тенденцию до логического завершения в четкой онтологической конструкции.

Такое завершение ранее было и невозможно. При всех различиях прежних трактовок соотношения души и тела "незыблемым оставалось убеждение в том, что душа является движущим началом жизнедеятельности"(147, 113). Поэтому душой наделялось ВСЕ живое, поэтому сохранялось уже упоминавшееся восходящее к Аристотелю (и имеющие свои истоки у Платона) выделение, наряду с разумной, души растительной и животной. В Новое время формируется само понятие об автомате, об автоматическом движении, автоматическом функционировании. Это позволяет Декарту интерпретировать тело как автомат, который для своего функционирования не нуждается ни в каком внешнем - со стороны души - участии. (В этом русле работало и введенное им понятие о рефлексе.) Полными автоматами оказываются не только растения, но и животные. Душа теперь не имеет никакого отношения к собственно телесной жизнедеятельности, оказываясь вне всякой внутренней связи с телом, будучи соединенной с ним, по сути дела, чисто внешним образом. Собственно говоря, прежде всего именно это содержание и наполняет декартово положение о СУБСТАНЦИАЛЬНОЙ гетерогенности души и тела.

Разумеется, уже сам перевод оппозиции души и тела в ранг субстанциальной значительно обостряет проблему, в частности, придавая ей еще более высокий статус (или, говоря современным языком, рейтинг) в системе философского знания. Отныне и надолго практически каждый крупный философ оказывается должен, почти вынужден, высказывать к ней свое отношение. Между тем, сложность проблемы усугубляется еще одним обстоятельством. Как отмечает В.В.Соколов, "В своем психологическом учении Декарт устанавливает строгую связь деятельности души и тела" (107,50). Формируется представление о том, что всякому состоянию, изменению психического соответствует определенное физиологическое изменение. Это соответствие (гомоморфизм) впоследствии все более подтверждалось эмпирически при помощи все новых технических средств, но в принципе уже со времен Декарта в нем никто не сомневался. Объяснять предстояло уже не просто, скажем, "дурное" влияние тела на душу, а именно это, вполне конкретное и жесткое, соответствие.

Каким же образом подходит Декарт к этому объяснению? Прежде всего, ему делает честь, в сравнении с Августином, что он не удовлетворяется агностическим ответом (правда, здесь не столько личная заслуга, сколько иной дух эпохи). Что касается позитивного содержания, то Декарт прибегает к кажущемуся на первый взгляд наиболее естественным интеракционизму - представлению о взаимодействии души и тела. При этом он пытается объяснить и сам механизм взаимодействия: "Надо иметь в виду, что хотя душа соединена со всем телом, но тем не менее в нем есть такая часть, в которой ее деятельность проявляется более,чем во всех прочих... это известная очень маленькая железа, находящаяся в середине вещества мозга..."(34, 611); "...душа может вызывать различные движения; природа души такова, что она получает столько различных впечатлений, то есть у нее бывает столько различных восприятий, что она производит различные движения в этой железе. И обратно, механизм нашего тела устроен так, что в зависимости от различных движений этой железы, вызванных душой или какой-либо другой причиной, она действует на "духи", окружающие ее, и направляет их в поры мозга, которые по нервам проводят эти "духи" в мускулы. Таким путем железа приводит в движение части тела"(34, 613).

Отдавая должное этой попытке, при чтении подобных фрагментов трудно не вспомнить приводившиеся выше наивные рассуждения Платона на этот счет. Как это ни странно, но и Декарт не отдает себе отчета в том, что его "шишковидная железа" ничего не объясняет относительно того, как могут взаимодействовать протяженное и непротяженное сущие. На это обстоятельство указал уже Лейбниц: "Г.Декарт пожелал ограничить место пребывания души, сделав седалищем ее шишковидную железу. Тем не менее он не решился утверждать, что она находится исключительно в некоторой определенной точке этой железы. Но раз так, то мы ничего не выигрываем от его теории и находимся в таком же положении, как и тогда, когда душе приписывали в качестве ее темницы, или местопребывания, все тело"(61,223). Трактовка Декарта ничего не объясняет, ибо остается вопрос о СПОСОБЕ взаимодействия души с железой, и если идти по его пути, то надо искать в ней свою железу, в той - свою, и т.д. Если объяснения Платона соответствовали его времени и недостаточной степени осознанности проблемы, то рассуждения Декарта в этой части выглядели явным анахронизмом и, разумеется, не были приняты ни современниками ни ближайшими потомками. Так, Локк писал в этой связи следующее: "Ясно по крайней мере настолько, насколько это доступно нашему пониманию, что тела действуют друг на друга не иначе как при помощи толчка; в самом деле, мы не в состоянии понять, как тело может действовать на то, чего оно не касается, так как это было бы все равно что вообразить, будто оно может действовать там, где его нет"(61,61). По свидетельству Лейбница, именно неприемлемость интеракционизма привела его к разработке концепции предустановленной гармонии, о которой речь впереди. По поводу же своего отношения ко взглядам Декарта на взаимодействие души и тела Лейбниц писал: "Я не находил никакого средства ни для объяснения того, каким образом тело может заставить что-либо проникать в душу или наоборот, ни того, каким образом одна субстанция может иметь общение с другой сотворенной субстанцией"(60,277);"...он [Декарт - Б.Ш.] думал, что душа может иметь силу изменить направление движения, происходящего в теле, почти так же, как всадник, который, хотя и не дает силы лошади, сидя верхом, тем не менее, не перестает управлять ею, направляя ее силу в любую сторону. Но так как все это совершается посредством узды, удил, шпор и других материальных приспособлений, то понятно, как это становится возможным; но не существует никаких орудий, посредством которых душа могла бы достигнуть подобного действия, - их нет ни в самой душе, ни в теле, т.е. ни в мысли, ни в материи, что могло бы служить объяснению этого изменения одного посредством другого. Одним словом, изменение душой количества силы и изменение ею направления движения - вот две вещи, равно необъяснимые"(68,166-67).

Впрочем, развитие естествознания неоднократно приводило к тому, что те же самые или сходные философские идеи воспроизводились на новом фактическом материале. Так, сегодня широко известна концепция дуалистического интеракционизма, разрабатываемая одним из крупнейших современных нейрофизиологов Дж.Экклзом. Его концепция неоднократно была предметом исчерпывающего и убедительного критического анализа, в том числе в отечественной литературе (См., например, 39,70-72), и нет смысла его повторять. Ограничусь лишь несколькими цитатами и небольшим комментарием к ним. Д.И.Дубровский пишет: "И хотя Экклз подвергает критике картезианскую концепцию взаимоотношения духа и тела, называя ее механистической, сам он в сравнении с Декартом не вносит ничего принципиально нового, заменяя только механистические описания электрофизиологическими и выдворяя дух из его излюбленного местообитания в шишковидной железе. У Декарта дух непосредственно воздействует на эпифиз, а у Экклза - на синапсы; в этом вся разница"(39,71). Конечно, в пылу полемики Д.И.Дубровский несколько преуменьшает различия между Экклзом и Декартом. Немаловажно, что у Экклза существует духовная субстанция, которая как таковая не связана с отдельным телом. Здесь Экклз делает шаг от Августина и Декарта к Плотину, шаг назад, если брать хронологически, но вперед - если брать логически. К этой единой духовной субстанции мозг как бы "подключается". "Мозг - пишет он - при помощи особой способности входит в связь с духом, обладая свойством "детектора", исключительная чувствительность которого несравнима с детектором какого бы то ни было физического инструмента"(153,267-268). Однако, хотя это различие и существенно, в главном, на мой взгляд, Д.И.Дубровский безоговорочно прав. Все общефилософские трудности, с которыми сталкивается картезианская позиция, остаются неразрешенными и здесь. Еще раз процитирую Д.И.Дубровского: "...что это за "особая способность" улавливать дух? И как можно уловить неуловимое? Ведь дух, согласно дуалистическому принципу, есть нечто абсолютно противоположное физическому, телесному, нечто совершенно лишенное энергетических свойств, нечто абсолютно "прозрачное" для материи. Как же тогда дух может воздействовать на физическое, телесное, если даже оно и обладает "исключительной чувствительностью"? Или, быть может, дух - это особо "тонкая энергия", витающая в универсуме? Но тогда рушится дуалистический принцип"(39,72-73). Дуалистический интеракционизм, таким образом, оказывается не в состоянии справиться с противоречиями, вытекающими из его собственной принципиальной установки.

Актуализация проблемы соотношения души и тела, с одной стороны, и достаточно очевидная неприемлемость ее решения Декартом, с другой, привели к тому, что в течение всего лишь половины столетия было выработано четыре кардинально различных линии ее рассмотрения. Возникновение их связано с именами Гоббса, Спинозы, Мальбранша и Лейбница. Все они - каждый по-своему - отбросили идею интеракционизма.