4.Плотин

Следующий значительный шаг в осознании рассматриваемой проблемы был сделан только спустя более чем половину тысячелетия. Он связан с формированием Плотином доктрины неоплатонизма, во многом, в том числе и в данном вопросе, опиравшейся на наследие Платона и Аристотеля - двух уже к тому времени древних авторов.

Прежде всего, душа снова, как это было у всех мыслителей до Аристотеля, предстает как нечто самостоятельно сущее, а не при-сущее. Согласно Плотину, "мир истинно сущего - всеобъемлющий, мир же видимый - лишь его подобие"(98,VI 4.2.). При этом последний "по бытию следует после" первого, понятие о котором "должно быть продуктом чистого мышления"(98,VI 4.2.). Мировая душа и отдельные души принадлежат миру истинно сущего. Соответственно, "...прежде чем появились тела, были уже и многие души и единая душа"(98,VI 4.4.).

Как видно уже из этих отрывков, душа по Плотину нетелесна. Представления о нетелесном существенно обогащаются в его философии. Он подчеркивает невыразимость нетелесного сущего через материальные характеристики, первым в истории философии осознавая и в соответствующих формулировках выражая полную абсурдность такого рода попыток: "Природу души не должно считать ни меньшей [по сравнению со вселенной], ни полагать ее величину в массе, чтобы не оказалось, что меньшего хватит на большее. Предикат "меньше" настолько ей не подходит, насколько она, не имеющая никакого объема, строго говоря, даже не соизмерима с тем, что имеет объем; это все равно что утверждать, будто медицина, имеющая место в уме медика, меньше его тела"(98,VI 4.5.). Но наиболее важный вклад Плотина в развитие представлений о нетелесном связан с его размышлениями над понятиями протяженности и непротяженности и следствиями из этих размышлений.

Обратимся сначала к предпринятому Плотином под этим углом зрения анализу самого истинно сущего нетелесного мира. Напомню, что у Платона его мир идей в этом аспекте не рассматривался, а Аристотель вообще такого рода мира не признавал, применяя понятие непространственности только к душе.

Согласно Плотину, "понятие о нем [ этом истинно сущем мире - Б.Ш.]... не должно содержать в себе никакого намека на пространственные отношения. Речь о месте, пространстве уместна лишь применительно к чувственному миру..."(98,VI 4.2.). Это общее положение находится в непосредственной связи с рядом других, которые можно рассматривать и как его конкретизации, и как следствия.

Истинно сущее не имеет величины. "Да и как оно могло бы иметь определенную величину, если иметь ее свойственно только телесному? Поскольку же природа его совсем иная, чем природа телесного, то и нельзя ему приписывать никакой величины"(98,VI 4.8.). Соответственно, оно не имеет и не может иметь никаких частей или элементов. "Как все телесное по самой природе своей есть делимое, так бестелесное по существу своему есть неделимое. Да и как можно разделить то, что не имеет никакого протяжения?"(98,VI 4.8.). Ну а из этого, соответственно, однозначно следует, что "оно в каждой своей капле находится все целиком"(98,VI 4.2.). Если допустимо использовать гораздо более поздний термин, то можно, видимо, сказать, что оно голографично.

В то же время, истинно сущее для Плотина не есть некий нематериальный моноблок. Оно внутри себя неоднородно и охватывает собой как мировую душу, так и множество индивидуальных душ. Здесь, впрочем, возникает закономерный вопрос: "Но если всесущее едино, как возможно и мыслимо множество сущностей - умов, душ?"(98,VI 4.4.). Плотин находит следующий выход из этого затруднения: "...что может служить помехой тому, чтобы в сверхчувственном мире все сущности были в единстве? Ведь там одна сущность не отталкивает от себя другую из-за невозможности быть им обеим в одном и том же месте, как не мешает твое понимание той или иной мысли моему пониманию, или как не мешают друг другу разные знания, находящиеся в одной и той же душе. Однако такое единство, иногда возражают, невозможно для субстанций. Конечно, было бы невозможно, если бы было истинно, что субстанции как таковые суть телесные массы" (98,VI 5.10.)¹. В свете этого вполне понятным оказывается мысль о том, что "истинно-сущее множественно лишь по различению [сущностей], но не по месту [каждой], и несмотря на свою множественность оно есть единое целое"(98,VI 4.4.). Все это делает вполне обоснованным следующее в определенном аспекте итоговое положение: "Единство мировой души также не мешает множеству частных душ, которые она объемлет в себе, как и ее единство не нарушается их множеством, Они, конечно, друг от друга отличны, но не разделены никаким расстоянием; они соприсущи друг другу, а не отчуждены друг от друга; ничто их не разделяет, как и в душе ничто не отделяет одного знания от другого, одной науки от другой. Итак, [мировая] душа обнимает своим единством все души, и в этом отношении она бесконечна"(98,VI 4.4.).

Каким же образом представлялось Плотину отношение между мирами истинно сущего и чувственно воспринимаемого? Понятно, что у мыслителя, обладающего столь высокой логической культурой, картина этого взаимодействия должна согласовываться с его представлениями об истинно сущем. Действительно, Плотин пишет: "Но пусть никто не думает, что наш чувственный мир находится в том сверхчувственном, как в пространстве..."(98,VI 4.2.). Эта, вроде бы, незамысловатая фраза несет в себе очень значительное содержание. От положения о том, что пространственные отношения отсутствуют в мире истинно сущего, он переходит к положению о том, что пространственных отношений нет и МЕЖДУ двумя мирами. Отношение между ними не может быть рассмотрено при помощи понятия пространства и его производных. "Если бы всесущее было протяженным и занимало бы какое-либо место, тогда мировому телу пришлось бы приближаться к нему и касаться последовательно разных его частей разными своими частями; тогда, конечно, одной своей частью оно находилось бы ближе к нему, другой - дальше от него. А так как всесущее и не ближе к одному [какому-либо] месту, и не дальше от другого, то оно во всей своей целости всегда присуще тому, по отношению к чему оно и не близко и не далеко - присуще всем существам, способным пользоваться его присутствием"(98,VI 4.2.).

Этими своими, казалось бы - после того, как они высказаны - самоочевидными рассуждениями Плотин снимает противоречие между Платоном с его идеями и Аристотелем с его формой. В свете приведенных рассуждений само это противоречие оказывается псевдопроблемой, и обе стороны формулируют равно бессмысленные тезисы, ибо если между телесным и бестелесным нет пространственных отношений, то невозможно говорить ни о внеположенности идеи, ни о внутриположенности формы. "Итак - пишет Плотин,- разум требует признать: именно потому, что всесущее не связано ни с каким местом, оно присутствует в своей целостности во всем, чему присуще бытие, всецело присутствует по всей вселенной точно так же, как и в любой его части"(98,VI 4.3.).

В свете сказанного ясно, что для Плотина совершенно невозможно распределение частей души по различным частям тела. Однако отсюда вытекает и другое - невозможность положения о том, что различным телам принадлежат РАЗЛИЧНЫЕ нетелесные сущности - души. В самом деле, как мы уже видели выше, отдельно друг от друга существующих душ просто нет. Как же в таком случае происходит взаимодействие живых тел с мировой душой?

Мировая душа по Плотину неподвижна. "Сама душа, имеющая божественную природу, всегда остается в покое и пребывает в самой себе"(98,VI 4.15.). Поэтому "когда тело участвует в душе, тут не душа выступает из самой себя, чтобы войти в тело, а напротив, тело вступает в душу, когда становится живым"(98,VI 4.16.). Более подробно он описывает это следующим образом: "Как и почему тело, приближаясь к душе, воспринимает ее? Так как тело предрасположено участвовать в душе, оно и воспринимает от нее то, к чему предрасположено. Предрасположено же оно иметь свою особую индивидуальную душу, а потому и не имеет в себе универсальной души; хотя она присуща телу во всей своей целости, но не становится вся его исключительной собственностью. Поэтому растения и животные, стоящие ниже человека, имеют от универсальной души ровно столько, сколько могли воспринять, подобно тому, как когда выговаривается слово, один воспринимает только его звук, а другой кроме того разумеет его смысл и значение. Когда рождается то или иное живое существо, оно с того же момента имеет в себе душу от истинно сущего, с которым входит в тесную связь, так как теперь оно не одно лишь пустое, неодушевленное тело. Оно и прежде находилось в месте, не лишенном жизни; благодаря своей предрасположенности [к жизни] оно лишь воспользовалось непосредственной близостью души и стало вдруг не просто телом, но одушевленным телом"(98,VI 4.15.).

Приведенный фрагмент содержательно весьма насыщен. Прежде всего, из него видно, каким образом тело, хотя и приобщается к МИРОВОЙ душе, в то же время НЕПОСРЕДСТВЕННО становится причастным душе ИНДИВИДУАЛЬНОЙ. Индивидуальная душа оказывается как бы посредником между телом и мировой душой. "Можно - говорит Плотин в другом месте - спросить: входит ли душа (одушевляющая мир как целое) также в каждое тело? Нет, скорее каждое тело к ней приближается и воспринимает от нее столько силы, сколько может. И разве каждое тело не участвует в ней, не имеет ее уже потому, что обладает своей особой душой? Ведь универсальная мировая душа и индивидуальные души [не отделены друг от друга, а] только отличны, и то лишь своими атрибутами"(98,VI 4.6.).

Однако не менее важен и другой момент: здесь Плотин заговаривает о том, В СИЛУ ЧЕГО тело воспринимает душу. Ключевой здесь выступает категория предрасположенности. При этом оказывается, что эта предрасположенность есть достояние только живых тел. Кроме того, каждое тело предрасположено по-своему. Из текста можно сделать вывод, что в зависимости от трех классов живых тел - растительных, животных и человеческих (Плотин следует классификации Аристотеля) - существует и три типа предрасположенностей. Однако же между телами и, соответственно, предрасположенностями есть различия и внутри типов, в силу чего КАЖДОЕ тело становится обладателем своей особой, индивидуальной души. Заметим также, что в этой философии оказывается не вполне утраченной и разделявшаяся Платоном орфическая идея метемпсихоза, хотя она, конечно, претерпевает очень существенные изменения. Согласно Плотину, "душа, принадлежавшая сверхчувственному миру и сливавшаяся своим бытием со всей целостностью его бытия, теперь как бы выделяется из этого всеобъемлющего бытия и становится частным бытием, обособленным... Поэтому когда душа отделяется от тела, это значит, что она теряет свою обособленность; наоборот, когда душа выделяется из универсальной души, вовсе не переходя при этом с одного места на другое, а только сосредоточивая свою энергию [в некотором теле], она становится индивидуальной. Перестав таким образом быть универсальной, она все же остается универсальной [потенциально], ибо когда покинет тело, она станет универсальной актуально, а индивидуальность ее станет лишь потенциальной"(98,VI 4.16.).

Итак, тело оказывается причастным к мировой душе опосредованно через индивидуальную душу. Никакого воздействия ни на мировую, ни на индивидуальную душу тело не оказывает и не может оказать в принципе в силу того, что душа первична, неподвижна и целиком тождественна себе, она принадлежит не времени, а вечности. Воздействие идет в обратном направлении - от души к телу, ведь именно душа делает тело живым. В чем же именно состоит этот процесс и каков его конкретный механизм?

Прежде всего, оказывается, что душа, к которой стало причастно тело, пробудила в нем "желания, удовольствия, страдания [которые не входят в "состав" души, а образуют принадлежность тела - Б.Ш. ] и таким образом тело ... стало не чуждо душевной жизни"(98,VI 4.15.). Однако за счет чего происходит это пробуждение? Плотин пытается ответить на этот вопрос при посредстве близких между собой понятий силы и энергии, гораздо более, если так можно выразиться, "земных", чем аристотелевские форма или энтелехия. "Но как всесущее присуще всему? Самим ли своим существом, или оно пребывает в себе, и только силы его изливаются во все, и только в этом смысле оно - вездесуще. Конечно, только в этом последнем смысле должна мыслиться его вездесущность"(98,VI 4.3.); "...каждое тело к ней [мировой душе Б.Ш.] приближается и воспринимает от нее столько силы, сколько может"(98,VI 4.6.). Становясь таким образом из универсальной частной, особой, душа тем не менее по-прежнему "принадлежит к сверхчувственному миру, но уже не всецело туда направляет свою энергию"(98,VI 4.16.), при этом каждая особая душа "изливает свою энергию"(98,VI 4.16.) в особое тело, ибо именно "сосредоточивая свою энергию [в некотором теле], она становится индивидуальной"(98,VI 4.16.).

Едва ли можно поставить под сомнение, что рассматриваемая проблема разработана у Плотина гораздо детальнее, глубже и тоньше, чем и у Платона, и у Аристотеля. (Разумеется, он смог сделать это, только опираясь на их наследие.) Его позиция, по моему убеждению, значительно серьезнее, чем очень многие последующие, включая самые современные, попытки, и, соответственно, на него нельзя просто бросить высокомерный - с высоты веков - взгляд. Тем не менее, мне думается, что это решение не может быть принято по следующим причинам.

Во-первых, индивидуальная душа, 33Го которой он говорит, по прежнему остается, как и у Аристотеля, конструктом, за бортом которого оказывается содержание, включаемое в соответствующее эмпирическое понятие, использовавшееся всей доаристотелевской философией, включая Платона. То, что было по этому поводу сказано относительно Аристотеля, в значительной мере может быть отнесено и к Плотину.

Во-вторых, понятия, посредством которых Плотин пытается объяснить воздействие души на тело, остаются совершенно неясными. Что такое предрасположенность? За счет чего она имеет (или не имеет) место? То же самое можно сказать и о понятиях силы и энергии. Здесь, конечно, надо отдать должное изобретательности Плотина. Установив невозможность пространственных отношений между телесным и нетелесным мирами, он лишил себя права пользоваться неприемлемыми теперь понятиями, которые употреблял Платон: смешение, давление и т.п. - в них совершенно явственно присутствует пространственный аспект. Плотин нашел категории, в которых этот аспект по крайней мере не очевиден. В этой связи следует заметить, что встречающееся мнение о сугубой "материалистичности" значения категории энергии ошибочно - уже пример Плотина это показывает. Эта категория может интерпретироваться по-разному. Нельзя не отметить также, что плотиновская энергия, по-видимому, перваяи, на мой взгляд, наиболее удачная) в ряду категорий, в который входят шопенгауэровская воля, шелеровский порыв и т.п. И все же, сколь ни остроумна была находка этой категории, вопрос о способе перехода энергии от души к телу остался открытым. Разумеется, это не может быть поставлено в вину: такой ответ и не мог быть получен, причем, на мой взгляд, и не может. Однако далее эта тема будет разбираться гораздо подробнее.

Заканчивая разговор о Плотине, нельзя не сказать вот о чем. Великолепно проведенная нить рассуждений, в которой Плотин доказывает невозможность автономного друг от друга существования различных нетелесных, непространственных сущностей, остается до сих пор неопровергнутой. Она не представляет опасности для трех групп философов. Первая - те, кто считает душу телесной (шире - материальной); вторая - сторонники если не плотиновских, то во всяком случае подобного рода взглядов о существовании некоего непространственного всесущего, к которому принадлежат все индивидуальные души; третья - представители феноменического параллелизма, к числу которых автор относит и себя. Любой иной взгляд должен так или иначе решить вопрос: как возможно ограничить нетелесное сущее границами человеческого тела (или мозга, в данном случае это не имеет значения), не наделяя это сущее пространственными характеристиками?