5.Августин

Перейдем к рассмотрению взглядов мыслителя, в философии которого рассматриваемая проблема окончательно - в некотором смысле - оформилась и даже получила одно из своих классических решений. Речь идет об Августине Блаженном.

Понятие души у Августина используется в весьма различных значениях. Если брать полюса, то он может отождествлять ее то с животворящей силой (1,X,10), которой обладают "и лошадь, и мул" (1,X,11), то с умом (1,X, 21) - исключительно человеческим достоянием. Тем не менее, среди этих значений одно совершенно очевидно доминирует - это понимание души как "внутреннего человека" (разумеется, не в смысле его физиологии): "Вот у меня тело и душа, готовые служить мне; одно находится во внешнем мире, другая - внутри меня" (1,X, 9). "Внутреннему человеку сообщил об этом [содержание сообщения здесь несущественно - Б.Ш.] стоящий у него в услужении внешний; я, внутренний, узнал об этом, - я, я душа, через свои телесные чувства" (1,X, 9).

Уже о душе в ее самом простом значении Августин, не колеблясь, говорит как о нетелесной: "И ты, душа, говорю тебе это, ты лучше [чем любое тело - Б.Ш.], ибо ты оживляешь глыбу тела, в котором живешь, и сообщаешь ему жизнь: ни одно тело не может этого доставить телу"(1,X, 10). Однако мысль о нетелесности души как животворящей тело не получает у него развития, ибо и само это значение оказывается на периферии. Она продуктивно разрабатывается именно по отношению к указанному выше основному значению, которое мы далее и будем иметь в виду.

Разработка эта связана у Августина прежде всего с осмыслением памяти. Человеческая память вызывает у него чувство благоговейного восторга. "...Прихожу к равнинам и обширным дворцам памяти, где находятся сокровищницы, куда свезены бесчисленные образы всего, что было воспринято. Там же сложены и все наши мысли, преувеличившие, преуменьшившие и, вообще, как-то изменившие то, о чем сообщили наши внешние чувства" (1,X, 12); "Велика она, эта сила памяти, Господи, слишком велика! Это святилище величины беспредельной. Кто исследует его глубины!"(1,X,15). Однако же, несмотря на выраженную в последнем вопросе робость, Августин сам предпринимает такое исследование.

Констатируя беспредельность содержимого кладовой памяти, Августин сразу же указывает на следующее ключевое обстоятельство: "Входят [в память - Б.Ш.], однако, не сами чувственные предметы, а ОБРАЗЫ [выделено мной - Б.Ш.] их" (1,X, 13). Понятие образа в философии, конечно, очень не ново. Уже Демокрит, как известно, говорил об образах (eidola), понимая под ними материальные копии тел, отлетающие от них и попадающие в органы чувств. Но образы, о которых говорит Августин - нечто кардинально иное. Они - не телесны. Телесное - это то, что может быть воспринято посредством телесных чувств. То же, что составляет содержание памяти, существует совершенно иначе. "Пусть - пишет Августин - я живу в темноте и безмолвии, но если захочу, я могу вызвать в памяти краски, различу белое от черного, да и любые цвета один от другого... Таким же образом вспоминаю я, когда мне захочется, то, что внесено и собрано другими моими чувствами; отличаю, ничего не обоняя, запах лилий от запаха фиалок; предпочитаю мед виноградному соку, ничего при этом не отведывая и ничего не ощупывая, а только вспоминая"(1,X, 13).

Августин превращает понятие образа в новую онтологическую категорию. Именно в философии Августина и после него образ становится ключевой категорией, своего рода символом, субъективного сущего как сущего нематериального. Понятие памяти, в связи с которым вводится понятие образа, у Августина, пожалуй, несколько шире его современного толкования, шире, чем собственно память в психологическом смысле слова. Память - это именно все содержание внутреннего мира человека, включая и его собственное Я: "Там встречаюсь я и сам с собою" (1,X,14). Внешний, чувственный мир "память принимает для последующей, если она потребуется, обработки и обдумывания"(1,X,13). Процесс "принятия" нового образа по своему содержанию есть не что иное, как включение его во внутренний мир, соотнесение его с другими компонентами этого мира, возможное на основе обретения единой с ними онтологической основы. Принятие в память - это то, что сегодня психология обозначает как процесс психического восприятия. То, что воспринято, уже становится нематериальным. Внутренняя жизнь, деятельность внутреннего человека, состоит в оперировании этими образами, в ходе которой человек отнюдь не остается в прошлом: "Пользуясь этим же богатством, я создаю по сходству с тем, что проверено моим опытом, и с тем, чему я поверил на основании чужого опыта, то одни, то другие образы; я вплетаю их в прошлое, я тку из них ткань будущего: поступки, события, надежды - все это я вновь и вновь обдумываю как настоящее"(1,X,14).

В этом контексте Августин высказывает следующее имеющее принципиальное значение положение: "Но ведь память и есть душа, ум... Или память не имеет отношения к душе? Кто осмелился бы это сказать! Нет, память это как бы желудок души, а радость и печаль [из контекста - образы радости и печали, наряду с другими образами - Б.Ш.] - это пища, сладкая и горькая... Это уподобление может оказаться смешным, но некоторое сходство тут есть"(1,X,21).

Из сказанного видно, что понятие души охватывает у Августина всю внутреннюю жизнь человека. Наряду с Я оно охватывает собой и многообразный пласт не-Я (содержания внутреннего мира, не входящего непосредственно в Я): чувственные образы, умопостигаемые сущности, переживания и т.д. И все это берется в постоянном движении и изменении. Следует напомнить в этой связи общепризнанное положение о том, что именно Августин впервые открыл, сумел объективировать необозримое богатство человеческой индивидуальности, многообразие ее составляющих, сложность и противоречивость протекающих во внутреннем мире процессов. Едва ли к этому надо что-либо еще добавлять относительно того, сколь далеко продвинул понятие индивидуальной души Августин в сравнении с ее пустой конструктностью у Аристотеля и неподвижной индивидуацией мировой души у Плотина. Августин не только восстановил в полной мере фиксируемое уже обыденным сознанием содержание понятия души - содержание, некогда утраченное сторонниками ее бестелесности - но и существенно обогатил его психологической и экзистенциальной интроспекцией. На этой основе и могло возникнуть принципиально новое понимание различия двух субстанций. Как отмечает Г.Г.Майоров, у Августина "Основное различие этих двух субстанций состоит в том, что тело изменяется и в пространстве, и во времени, а душа только во времени"(74,316).

Однако, если душа есть изменяющаяся во времени сущность, то картина взаимодействия души и тела, как ее представлял себе не только Аристотель, но и Плотин, оказывается совершенно неприемлемой. Это усугубляется еще и тем обстоятельством, что, как справедливо отмечает В.В.Соколов, "оригинальность Августина заключается в том, что он усматривает эту сущность души не столько в ее разумно-мыслительной деятельности, сколько в деятельности волевой. Активность человеческого существа проявляется не в том, что человек мыслит, - здесь он выступает скорее существом, пассивно отражающим объекты (идеи), находящиеся вне его сознания (в Боге). Эту установку Августин тоже почерпнул в платонизме. Но, порвав с интеллектуализмом этого направления (как и всей античной философии классического периода), христианский философ усматривает определяющий фактор человеческой деятельности именно в воле..."(106, 64). Феноменология взаимодействия души и тела, которая развертывается в произведениях Августина, в значительной мере представляет собой волевое осуществление посредством тела принимаемых душой решений.

Таким образом, в философии Августина проблема природы души и ее отношения к природе тела обретает, в сущности, ту же форму, в которой она предстает философии Нового времени и во многих философских направлениях сохраняется и по сей день. Душа и тело оказываются субстанциально различны, телесная субстанция изменяется во времени и пространстве, а душевная - только во времени. Взаимодействие субстанций не вызывает никаких сомнений. В рамках этого взаимодействия душа, которая свободна принимать те или иные решения, использует тело в качестве инструмента их осуществления.

Едва ли можно поспорить с тем, что "у современного читателя оно [учение Августина] должно невольно вызвать ассоциации с психофизическим дуализмом Декарта"(74,316). "Если бы - пишет Г.Г.Майоров - дуалистическое учение Августина о человеке не было столь популярно в средние века; если бы оно не проникло так глубоко в сознание почти каждого средневекового теолога Запада, что стало восприниматься им как его собственное учение; если бы, наконец, оно не было столь созвучно дуалистическому духу христианского миропонимания вообще, продолжавшего сохранять определенное значение и в эпоху Декарта, - то происхождение дуализма Декарта было бы значительно менее понятным" (74,317).

Но Августин не только придает проблеме ее классическую форму. Он дает ей также ставшее одним из классических решение, точнее не-решение: "тот способ, каким души соединяются с телами ... в полном смысле слова удивителен и решительно непонятен для человека: а между тем это и есть человек" (2,XXI,10).

Итак, Августином завершается длительный период становления проблемы, представляющей предмет нашего анализа. Она получает свое классическое выражение. Более того, ответ, который дает Августин, является - с моей точки зрения - единственным логически приемлемым в рамках этой классической формулировки. Иными словами, Августин дает эту постановку ВМЕСТЕ С ПРЕДЕЛОМ ЕЕ ПРОДУКТИВНОСТИ, собственно говоря, она сама и составляет этот предел. Однако Августин ПРИНИМАЕТ такое положение дел. Он, едва только построив эту форму вопроса, конечно, не может еще помыслить о ее преходящем характере, о том, что неразрешимость проблемы связана со скрытой некорректностью постановки. Должны будут пройти долгие века, наполненные попытками преодолеть эту принятую Августином неразрешимость, прежде чем Кант раскроет некорректность и поставит вопрос принципиально иначе.

Рассмотренная позиция Августина, мыслителя, который собой и через себя провел границу между античной и средневековой философией, фактически - как об этом уже говорилось выше - была вполне принята средневековым сознанием и не получила существенных новых моментов вплоть до Нового времени. Новая история ее начинается с Р.Декарта.