3.Аристотель

Следующий этап в рассмотрении проблемы природы души и ее взаимодействия с телом связан с именем Аристотеля. К числу значимых моментов его философии относится критика платоновских представлений о самостоятельном существовании мира идей. При этом, однако, Аристотель не только не отказывается от расширения круга сущего за счет нетелесного, но активно использует это приращение в качестве одного из фундаментальных компонентов своей философии.

Если отвлечься от непосредственно не интересующего нас в качестве предмета исследования бога = неподвижного перводвигателя = формы форм, то нетелесный мир у Аристотеля исчерпывается душами. Поэтому вопрос об отношении телесного и нетелесного у него гораздо в большей степени, чем у Платона, сводится к проблеме соотношения, взаимодействия души и тела. Если у Платона, как уже было отмечено, этот вопрос распадается на два существенно (если не сказать "совершенно") различных, то у Аристотеля происходит их воссоединение.

Отношение между душой и телом у Аристотеля существенно иное, чем у Платона. Прежде всего, он напрочь отказывается от представления о возможности независимого существования души. Согласно его взгляду, "душа неотделима от тела" (7,413a). Таким образом, хотя душа по Аристотелю и есть нечто сущее, причем нетелесное, это нечто не автономно сущее, а при-сущее - в частности, человеку, - и неразрывно связанное с его человеческим телом.

Сближая душу и тело приведенным утверждением, он в то же время значительно углубляет их различение тем, что наряду с гносеологическим по преимуществу противопоставлением у Платона (постигаемое чувствами и умопостигаемое) вводит в явной форме ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ критерий - пространство: "Прежде всего неправильно утверждать, что душа есть пространственная величина"(7,407a). Отмечу, что к этому разграничению восходит и чрезвычайно распространенное впоследствии противопоставление души как неделимой телу как делимому - противопоставление, которое можно вычитать и у самого Аристотеля, но еще не сформулированное достаточно четко.

Онтологический характер критерия пространственности сегодня может стать предметом дискуссии. Но здесь речь идет о философии Аристотеля, у которого - как и у ВСЕХ докантовских и многих послекантовских философов - пространство есть онтологическая категория.

Введение критерия пространственности, который и по сей день признается очень многими философскими направлениями как наиболее глубокий, сыграло весьма важную роль в дальнейшем развитии проблемы. Что касается самого Аристотеля, то ему оно, прежде всего, задало угол зрения, который позволил сформулировать лаконичное, но уже гораздо более строгое, чем у Платона, доказательство нетелесности души: "Если душа находится во всем ощущающем теле, то при предположении, что душа есть некое тело, необходимо, чтобы в одном и том же месте находились два тела" (7,409b). Надо сказать, что идея доказательства гораздо глубже, чем его конкретная форма, и многократно использовалась впоследствии в модифицированном виде. Очень может быть, что именно понимание кардинально различной в смысле отношения к пространственности природы телесного и нетелесного привело Аристотеля к отказу от наивных представлений Платона о механизмах взаимодействия души и тела.

В отличие от Платона, Аристотель уже ощущает всю сложность проблемы души: "Добиться о душе чего-нибудь достоверного во всех отношениях и безусловно труднее всего" (7,402a). Проблему отношения ее к телу он пытается разрешить при помощи ключевых для его онтологии категорий формы и материи. Рассмотрим эту попытку.

"...Не следует спрашивать - пишет он, - есть ли душа и тело нечто единое, как не следует это спрашивать ...относительно любой материи и того, материей чего она является"(7,412a). Далее: "Душа необходимо есть сущность в смысле формы естественного тела, обладающего в возможности жизнью. Сущность же [как форма] есть энтелехия; стало быть, душа есть энтелехия такого тела"(7,412a). Из этих кратких, но емких фрагментов возьмем пока только самое простое и очевидное: согласно Аристотелю, душа есть форма живого тела, а тело, в свою очередь, есть материя души. Следовательно, стремление аутентично истолковать позицию Аристотеля по проблеме соотношения тела и души неизбежно обращает нас к самой сердцевине его онтологии. Относительно содержания аристотелевских категорий материи и формы написано немало историко-философских трудов. Здесь нет возможности вдаваться в общие дискуссии такого рода, поэтому целесообразно обратиться к тем фрагментам его текстов, в которых эти категории непосредственно применяются Аристотелем к интересующей нас проблеме. Такое обращение показывает, что категория материи в данном контексте достаточно ясна и не требует специального анализа, чего нельзя сказать о категории формы. Итак, что же, во всяком случае, здесь, Аристотель понимает под формой?

Душа, говорит он, "есть сущность как форма, а это - суть бытия такого-то [живого, здесь речь идет только(!) и подчеркнуто(!) о нем - Б.Ш.] тела..."(7,412b). Еще одна цитата "...рассуждающий о природе и диалектик по-разному определили бы каждое из этих состояний души, например, что такое гнев. А именно: диалектик определил бы гнев как стремление отомстить за оскорбление или что-нибудь в этом роде; рассуждающий же о природе - как кипение крови или жара около сердца. Последний приводит в объяснение материю, первый - форму и сущность, ВЫРАЖЕННУЮ В ОПРЕДЕЛЕНИИ. Ведь сущность вещи, ВЫРАЖЕННАЯ В ОПРЕДЕЛЕНИИ [выделено в обоих случаях мной Б.Ш.], есть ее форма, и если вещь имеется, то форма необходимо должна находиться в определенной материи"(7,403b).

Итак, форма, по Аристотелю, это то, что выражается в определении, то есть то, что позволяет выделить определяемое из всего остального. Форма, в отличие от самого тела, неизменна, тождественна себе. Душа - это форма живого тела. Душа, следовательно, это то в живом теле, что позволяет отличить его от всех прочих тел. То есть, душа - это все то, благодаря чему мы называем живое тело живым. Если еще точнее, то душа это ТО В ЖИВОМ ТЕЛЕ, благодаря чему мы его называем живым, благодаря чему оно живое, причем это "ТО" мыслится как единое. Душа есть ЖИВОЕ в теле, есть его ОПРЕДЕЛЕННОСТЬ как живого. (Известная аристотелевская классификация этих определенностей - душ - не имеет отношения к рассматриваемой проблеме.)

Иными словами, душа по Аристотелю - это качество живого. При этом согласно его позиции данное качество не может существовать вне живого тела, причем не только в непризнаваемом им платоновском идеальном мире, но и в иных, неодушевленных, телах или средах, ибо присутствие души в чем-либо телесном и означает, что это телесное - живое (см.7,411a). Души, таким образом, существуют только в живых телах. И вот по отношению к так понимаемой душе Аристотель ставит вопрос о том, каким образом она находится в теле. Формулируя более современным языком, это вопрос о том, каким образом качество живого существует в живом теле.

В той мере, в которой Аристотель на этот вопрос отвечает, его ответ можно разделить на две части. Первая, вполне ясная, - это отрицательная часть, о которой речь уже шла: качество живого (душа, форма живого тела) присутствует в живом теле не телесно, не как другое самостоятельное тело. Вторая, положительная, гораздо менее ясна - уж очень вопрос сложен, да и есть определенные сомнения относительно того, вполне ли корректно он поставлен. Впрочем, это уже другая проблема, так что вернемся к ответу Аристотеля.

Сначала две цитаты (одна из них уже приводилась, но с пропуском). Первая: "...Не следует спрашивать, есть ли душа и тело нечто единое, как не следует это спрашивать ни относительно воска и отпечатка на нем, ни вообще относительно любой материи и того, материей чего она является"(7,412a). Вторая: "Относительно любого чувства необходимо вообще признать, что оно есть то, что способно воспринимать формы ощущаемого без его материи, подобно тому как воск принимает отпечаток перстня без железа или золота. Воск принимает золотой или медный отпечаток, но не поскольку это золото или медь. Подобным образом и ощущение, доставляемое каждым органом чувства, испытывает что-то от предмета, имеющего цвет, или ощущаемого на вкус, или производящего звук, но не поскольку под каждым таким предметом подразумевается отдельный предмет, а поскольку он имеет определенное качество, т.е. воспринимается как форма. То, в чем заключена такая способность, - это изначальный орган чувства"(7,424a).

Д.И.Дубровский, анализируя приведенные положения (непосредственно - второй из процитированных фрагментов) в аспекте рассматриваемой проблемы, отмечает: "Данный Аристотелем анализ природы ощущений в некоторых существенных отношениях сохраняет свое значение и в наши дни. Великий мыслитель древности заложил основы понимания ощущения как идеального отображения объекта, подчеркнув, что ощущение лишено вещественности объекта и не должно отождествляться с материальным процессом... Ощущение есть способность тела, но как таковое оно нематериально, ибо есть только ФОРМА предмета..., но отсюда все же вытекает возможность исследования ощущения как ТЕЛЕСНОЙ СПОСОБНОСТИ (или свойства)"(39,22). Если отвлечься от не существенных пока оттенков, с такой оценкой нельзя не согласиться.

Во-первых, здесь предвосхищен один из наиболее влиятельных, продуктивных и интенсивно разрабатываемых сегодня т.н. ин-ФОРМ(!)-ационный подход к проблеме природы субъективной реальности, отчасти разделяемый и автором этих строк. Данный подход детально анализируется ниже, но знакомый с его основными положениями читатель не может не отметить, что к понятию о форме (в случае с отпечатком это пространственная упорядоченность, структура), репрезентирующей некое иное тело (то есть, в современной терминологии, об ин-ФОРМ-ации), перешедшей в результате взаимодействия с одного носителя на другой (принцип инвариантности информации по отношению к вещественно-энергетическим характеристикам носителя - Д.И.Дубровский; функциональное вычленение информации из носителя - В.С.Тюхтин) остается добавить не так уж много, чтобы получить представление о душе (читай - субъективной реальности) как данности информации "в чистом виде".

Во-вторых, здесь есть и имеющий более общее философское значение аспект. Аристотель стремится показать, как нечто - а именно, форма - может находиться в теле, не занимая особого места. На первый взгляд, это ему действительно удается. Однако более глубокий анализ показывает, что это если не совсем не так, то, по крайней мере, далеко не совсем так.

Отпечаток на воске действительно не занимает особого места по отношению к самому восковому телу. Но ведь отпечаток и есть не что иное, как некая совокупность ПРОСТРАНСТВЕННЫХ, т.е. собственно телесных характеристик. Пространственная форма некоторого тела не занимает по отношению к нему отдельного места, потому что именно она и есть то место, которое это тело занимает. Телесность ВООБЩЕ есть абстракция. Всякое же тело конкретно. И эта его конкретность и выражается в пространственной форме. Пространственная форма не только не антитеза телесности, а, напротив, ее конкретное выражение.

Сказанное не отменяет ни вклада Аристотеля в решение рассматриваемой проблемы, ни относительной самостоятельности формы (в т.ч. пространственной), лежащей в основе всего многообразия информационных процессов. Но эти положения никак не решают главного вопроса. Интерпретируя отношение между душой и телом как отношение между формой и материей, Аристотель вовсе не имеет в виду пространственную форму. Значение понятия формы в этом контексте было выше проанализировано достаточно подробно. Что же касается воска, отпечатка, и т.д., то, приводя в разных местах этот пример, Аристотель использует выражения типа "подобно тому", "как" и т.д., однозначно показывающие, что речь идет ТОЛЬКО о сравнении. Понимание этого обстоятельство затрудняется тем, что греческое eidos, как и латинское forma и, соответственно, русское "форма" имеет одним из своих значений именно внешний облик. Но "греческий термин eidos, обычно переводимый в аристотелевских текстах как "форма", у Платона обозначает (наряду с idea) трансцендентные идеи"(124,743). В своем основном категориальном значении у Аристотеля eidos это и есть такая идея, но, в отличие от Платона, представляющая собой индивидуальную принадлежность отдельной субстанции (в его же значении). Вот этот-то, действительно непространственный eidos, эта-то форма или душа, выражающая "суть бытия" живого тела - каким образом она в нем присутствует?

На такой вопрос у Аристотеля ответа нет. И это отсутствие ответа становится особенно очевидным при анализе динамического аспекта отношения души и тела. Согласно Аристотелю, душа - как бы там ни решался вопрос о способе ее присутствия в живом теле - выступает в отношении последнего как движущее начало (7,406b,25). При этом сама она остается неподвижной. Аристотель специально доказывает неподвижность души (7,407-408), но это обстоятельство для него отнюдь не частность, ибо, как известно, он и в общем виде сводит движущую причину к формальной. Но каким образом неподвижная душа выступает в роли движущего начала? Таким же, каким в этом качестве выступает всякая форма. Однако как раз последнее обстоятельство, хотя оно и занимает одно из центральных мест в философии Аристотеля, остается у него одним из самых смутных.

Как мы видели, Аристотель добавил к воззрениям Платона по проблеме соотношения тела и души ряд ценных моментов. Однако от того, что он упразднил платоновскую идею в ее самостоятельном существовании, как бы раздробив ее между вещами, и дал каждой вещи по маленькой идейке, названной им формой (а для живого тела - душой), он отнюдь не решил вопроса О МЕХАНИЗМЕ, о том, каким именно образом душа движет тело. Аргумент Аристотеля против платоновской идеи, состоящий в том, что она ничего не дает чувственному существованию вещей, если брать динамическую сторону проблемы, можно обратить и против формы, ибо перенесение бестелесного извне вовнутрь само по себе ничего не решает. Более того, сделав душу неподвижной (тогда как у Платона она хотя и бестелесна, но является вечнодвижущейся и сама себя движущей (см.96, 245)), Аристотель омертвил, высушил душу, и, по сути дела, в значительной мере ушел от проблемы, которая, правда, и не была еще в это время в полной мере осознана.

И Платон в своем учении о мире идей, и Аристотель в своем учении о форме пытаются ответить на вопрос о том, КАК существует умопостигаемая реальность, как объективно, то есть независимо от познающего субъекта, существует то, что он познает посредством не чувства, а ума. По Платону искомой формой бытия оказывается субстанциально существующее нематериальное отдельное, которое он и называет идеей. По Аристотелю искомое, называемое им формой, есть нечто существующее в вещи, существующее актуально, хотя и не телесно, и задающее определяющий принцип бытия вещи.

Говоря же о взаимоотношении души и тела, Платон и Аристотель не просто дают разные ответы - они рассматривают в значительной мере разные вопросы. Если у Платона последний вопрос очень существенно автономен от обозначенной абзацем выше проблемы, то у Аристотеля он концептуально рассматривается только в этом контексте. Платоновская душа - душа, так сказать, эмпирически данная, со всеми недостатками и преимуществами этого обстоятельства. У Аристотеля душа - своего рода конструкт, то есть в определенной мере искусственно сформированное и производное по отношению к концепции понятие, и в силу специфики этого конструкта из такой "души" выпадает эмпирическое содержание. А там, где не выпадает, это входит в противоречие с конструктом и концепцией, в рамках которой он сформирован. Поэтому когда Аристотель говорит о душе с точки зрения ее взаимодействия с телом, он при этом меньше всего думает о реальной душе. Его волнует, КАК существует форма (качество, сущность, функция, целое, принцип) человека, то есть то, что именно и составляет человека, то, в чем заключается его человеческое, то, что составляет его, так сказать, ЧЕЛОВЕКСТВО.