mon

як стратегія й тактика у військовій справі. Вогнепальна зброя зробила крок і засвідчила тенденцію у напрямку тотальності військових дій, адже, застосовуючи її, стріляють у щось загальне, в абстрактного ворога, а не в окремих осіб.

Інтереси молодих національних держав були настільки потужні, що навіть авторитет папи відступав на другий план.

Не тільки постання національних держав показало ворожість принципу, що його обстоювала церква, таке ж ставлення було щодо мистецтва. Принцип церкви, що спонукав до хрестових походів поступово затухав.

Саме через мистецтво щораз більше собі торував дорогу вільний дух, який розійшовся з принципом церкви.

Розвитку мистецтва сприяло вивчення старовини. Зовнішнім приводом до відродження науки й мистецтва було падіння Візантійської імперії. Тоді ж 1453 року Константинополь було перейменовано на Істамбул.

Греки тікали на Захід і на Північ, поширюючи там грецьку літературу й моду на античність. Завдяки грекам пробуджується інтерес до стародавньої культури.

Тут варто згадати про такий винахід, як книгодрукування, що як і порох відповідає характерові нового часу: книга стала масовою і пішла у світ. Друковану книгу можна порівняти з далекобійною гарматою.

Іншим важливим явищем, про яке треба згадати, було нестримне прагнення духа в невідомі країни. Це вже не хрестові походи, а жадоба пізнання. Саме лицарський дух у пошуках нового шляху до ОстІндії і відкрив Америку за допомогою магнітної стрілки.

Отже, виникнення національних держав, вивчення грецької старовини, відродження інституту приватної власності, як основи вільного розвитку особистості, а також римського права, як засобу розв’язання суперечок між власниками, разом із прагненням духа в невідомі країни — можна порівняти з ранковою зорею, або як ми її звемо, з епохою Відродження.

Ось, нарешті, ми переходимо до третього періоду в розвитку західноєвропейського світу — Нового Часу, коли дух усвідомлює себе вільним.

Новий Час охоплює такі важливі моменти в розвитку духа як:

а) Реформація; б) вплив Реформації на формування держав;

в) Просвітництво й революція.

Реформація є результатом зіпсованості західної церкви, і явище це не випадкове в європейській культурі. Суворий діагноз ставить Геґель: вищий світовий дух на той час вже усував з неї духовний елемент. Відтоді церква, на думку Геґеля, відстає від світового духу. Цьому сприяли:

-рабське підкорення авторитету;

-дитяча віра в чудо;

61

- властолюбство, нестриманість, лицемірство й брехливість, коли спокута гріхів здійснювалась за гроші, так звана індульґенція4.

Однією з найпотужніших постатей у реформаційному русі був Лютер5. Він вважав, що справжня духовність, Христос, ніколи не присутній як щось зовнішнє, але як духовний першопочаток постає лише у примиренні з Богом, тобто у вірі та причетності. Віра й причетність: у цьому суть доктрини Лютера, тобто усунення зовнішнього елементу реформує усе вчення.

Для лютеранина істина не є готовим предметом, проте сам суб’єкт мусить стати істинним. Людина сама себе зумовлює до того, щоб бути вільною — такий зміст Реформації. Замість

авторитету церкви Лютер стверджує авторитет Біблії,

як справжнього свідчення людського духа.

Реформація почалася у Німеччині й була сприйнята суто германськими народами (Німеччина, Скандинавія, Англія), але романські нації і слов’янські народи її не сприйняли. З цього Геґель робить висновок, що германський корінь дав цілісні нації, а романські — роздвоєні внаслідок змішування крові римської й германської.

Отже, розвиток духа і духовний проґрес після Реформації полягав у тому, що дух усвідомлює свою свободу через примирення, яке відбувається між

Богом і людиною.

Неробство перестало бути чимось святим, гіднішим вважалося, щоб людина унезалежнила себе через свою діяльність, що сприяло виробленню певного морального кодексу чести: чесніший той, у кого водяться гроші, які він витрачає на задоволення “зайвих” потреб, замість того, щоб їх дарувати ледарям і жебракам.

Відтоді совість вже не протиставляють законам держави, зникає сама дилема: жити по совісті чи по закону, що так характерна для слов’янської душі. Реформація стимулювала діяльну сторону людини. Реформація мала прямий вплив щодо державної влади, адже з нею посилюється монархія, і монарх набуває державної влади.

Особливо за Фридриха II у Німеччині настає нова епоха, коли справжній державний інтерес, на думку Геґеля, стає загальним і визнається правомірним. Він, як філософ і політик, осягнув думкою загальну мету держави, він перший з правителів охороняв загальне у державі, а приватне усував, якщо воно суперечило державній меті. Можемо констатувати, що відтоді вперше

дух =

4 Індульґенція — від лат. indulgentia — милість, прощення. У католицькій церкві — грамота про повне або часткове “відпущення гріхів”.

5 Через сто років після смерті Яна Гуса (1517) німецький католицький священик Мартин Лютер (1483–1546) прибив на дверях собору у Віттенберзі свої «95 тез проти індульґенцій», які стали початком Реформації, протестантизму і, власне, нового часу, коли Католицька церква втратила в Західній Європі свою винятковість.

62

Тема 6. Ідея європоцентризму у філософії історії Ґ. В. Ф. Геґеля

Історіографія та її види: а) первісна історія; б) рефлективна історія; в) філософська історія. Поняття всесвітньої історії у Геґеля. Місце і роль розуму у всесітньо-історичному процесі. Принцип поділу та основні етапи всесвітньої історії.

Серед різних концепцій філософія історії Геґеля посідає особливе місце. Великої ваги він надавав такій темі, як філософська всесвітня історія, тобто не загальні роздуми про всесвітню історію а сама всесвітня історія є основним предметом його знаменитих лекцій.

Щоб з’ясувати, що таке філософська всесвітня історія, потрібно, як вважає Геґель, розглянути три види історіографії:

Пояснюючи основні засади первісної історії, Геґель називає такі імена, як Геродот і Фукідід. Ці історики описували переважно ті діяння, події й стани, які вони бачили, характерним було те, що самі вони були проникнуті їхнім духом, тобто духом цих дій, подій і станів. Це означає, що згадані історики переносили у сферу духовних уявлень те, що існувало назовні. Отже, зовнішнє явище трансформується у

63

внутрішнє уявлення. Це означає, що історики пов’язують в єдине явища й події, які вже минули і тим увіковічнюють їх.

Звісно, що до такої первісної історії не належать леґенди, народні пісні, перекази — це справа, як каже Геґель, “темних” (незрячих) народів. Геґель хоче мати справу з такими народами, які знали, хто вони є і чого собі бажають.

За своїм обсягом твори, що репрезентують первісну історію, не можуть бути надто широкими (приклад — історичні праці Геродота і Фукідіда), адже те, що існує і живе в їхньому довкіллі, становить їх суттєвий зміст. Навіть більше, вони ніколи не намагались вийти за межі свого довкілля.

Найважливішим тут те, що дух автора й дух тих подій, про які він розповідає, тотожні. Історик описує те, у чому він, так чи так брав участь, або те, що він принаймні пережив. Первісний історик відтворює нетривалі періоди, індивідуальні образи людей і подій. Такі історики не вдаються до рефлексій тому, що самі духовно зжилися зі своїм предметом і ще не вийшли за його межі:

-у стародавні часи такі історики неодмінно повинні були бути великими полководцями і державними діячами;

-у середні віки, за винятком єпископів, які були в центрі державної діяльності, до таких істориків належали ченці як наївні літописці;

-за новітніх часів обставини докорінно змінюються. Наша освіченість сприймає всі події і водночас перетворює їх на оповідання.

Другий вид історії Геґель називає рефлективною. Це така іс-

торія, виклад якої підноситься над сучасною епохою не стосовно часу, а стосовно духа. І далі подає такі її підвиди:

а) загальна історія, тобто огляд усієї історії якого-небудь народу, країни або всього світу. Її головним завданням є обробка історичного матеріалу, до якого історик підходить зі своїм духом, відмінного від духа змісту цього матеріалу. Така історія, яка має за мету подати огляд тривалих періодів або цілої всесвітньої історії, змушена насправді відмовитися від індивідуального відтворення дійсності (Лівій, наприклад, змушує римських царів, консулів виголошувати промови, які більше пасували б майстерним адвокатам тої епохи, або той же Лівій дає опис битви так, наче він сам був її очевидцем) і вдаватись до скороченого викладу шляхом застосування абстракцій. Тут пропускаються події й дії, але думка резюмує багатий зміст: була війна з...

б) другим підвидом рефлективної історії є прагматична історія. Коли ми маємо справу з минулим і займаємося далеким

64

від нас світом, духові відкривається таке теперішнє, яке будучи власне діяльністю духа, винагороджує його за ті зусилля. Іншими словами: події різні, але загальне й внутрішнє в них, їх зв’язок єдині. Це в геґелівському розумінні “знімає” минуле і робить події сучасними. Завдяки їм — розповіді про минуле наповнюються життям теперішнім.

Особливу вагу мають моральні рефлексії та етичні повчання, які треба видобувати з історії, для цього її переважно й викладають: хороші приклади підносять душу і їх треба наводити, коли морально виховуєш дітей. Проте для народів і держав, їхні інтереси, ситуація, в якій вони опинились, труднощі, які випали на їхню долю, — це вже дещо інша сфера. Правителям, державним мужам і народам радять здобувати повчання з досвіду історії. Проте досвід та історія вчать, як каже Геґель, що народи і уряди ніколи нічому не навчилися з історії, і не діяли відповідно до повчань, які можна було б із неї почерпнути1. Кожної епохи складаються такі обставини, що саме цієї епохи потрібно й можливо ухвалювати лише такі рішення, які випливають із самого стану речей. Хоч стан речей не може бути вічним. Адже блідий спомин минулого не має жодної сили порівняно з життєздатністю й свободою сьогодення. Тут можемо спостерігати таку ситуацію, коли одна рефлективна історія заступає іншу, тоді кожний може видати свій дух за дух часу, який він досліджує;

в) третім підвидом рефлективної історії є критична історія. Тут, на думку Геґеля, викладається не сама історія, а історія історії: дається оцінка історичним розповідям, досліджується їхня правдивість і достовірність. Вагомий внесок у цій справі мають французькі історики;

г) нарешті, останнім підвидом рефлективної історії є така історія, яка є переходом до філософської всесвітньої історії або іс-

торія у поняттях.

Якщо ж рефлективна історія дійшла до того, що прагне встановлення спільних поглядів, за умов, що такі погляди насправді є істинними, тоді вони (спільні погляди) є не тільки зовнішньою ниткою, зовнішнім порядком, а й внутрішньою душею, яка скеровує самі події й факти.

І тут ми переходимо до кульмінації геґелівської філософії історії, а саме: історія є історією ідей, а з іншого боку — ідея, подібно провідникові душ, Меркурієві, воістину є провідником народів і світу. За Геґелем, саме дух, його розумна і доконечна воля, керує ходом світових подій. Пізнати цей дух — основна наша

1 Див.: Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии истории. — СПб.: Наука, 1993. —

С. 61.

65

мета, оскільки йому належить ця керівна роль. Що й буде вести нас до третього виду історії, а саме: до філософської історії.

Згідно з Геґелем, філософія історії означає глибокодумне її осягнення (осмислення), оскільки в історії — мислення завжди підпорядковане даному та й тому, що існує, і філософія не може розглядати історію як матеріал, адже в цьому випадку вона конструювала б її, так би мовити, a priori. Навпаки, історія повинна охопити те, що є і було:

події та діяння.

Єдина думка, яку привносить з собою філософія, є та, що розум панує у світі, відповідно, вважає Геґель, і всесвітньо-історич- ний процес здійснювався розумно, тому що розум у його філософській системі постає і як субстанція, і як нескінчена потуга. У концентрованому вигляді ця думка набуває відомої формули:

“Все дійсне розумне, а все розумне — дійсне”.

Розум — це субстанція, саме те, завдяки чому і в чому вся дійсність має буття; розум — це нескінченна потуга, і він не є такий кволий, щоб обмежитись ідеалом, тим, що повинно бути та існувати як щось особливе, лише за межами дійсності, у головах деяких людей.

Подібно до того, як розум, за Геґелем, для себе є лише власною передумовою й абсолютною метою, так і сам він є і здійсненням цієї мети, і її втіленням, завдяки чому здійснюється її перехід із внутрішнього світу в явища не тільки природного світу (Природу), а й духовного світу (тобто Духа), а саме — у всесвітню історію.

Саме у своїй філософії Геґель вважав доведеним, що ідея є дійсним, вічним, безумовно, потужним початком, що вона розгортається у світі і що у світі не розгортається нічого, крім неї, її слави та величі.

У вступі до своєї “Філософії історії” Геґель передусім звертає увагу на ту обставину, що всесвітня історія — як предмет нашого зацікавлення — здійснюється в духовній сфері, адже історія, на його думку, є ніщо інше, як історія ідей.

Це означає, що ми повинні з’ясувати такі питання: а) дати абстрактне визначення природи духа;

б) якими засобами користується дух, для того, щоб реалізувати свою ідею;

в) розглянути ту форму, яка є повною реалізацією духа в наявному бутті — державу.

На перше питання Геґель дає таку відповідь, що субстанцією або сутністю духа є свобода. На перший погляд, здається, що духу поряд з іншими властивостями властива і свобода, але фі-

66

лософія Геґеля вчить нас, що всі властивості духа існують лише завдяки свободі, що всі вони є лише завдяки свободі, що всі вони є лише засобами для свободи.

Матерія важка, оскільки тяжіє до центра. Духу, навпаки, властиво мати центр у собі. Звідси випливає, що всесвітня історія є виявленням духа в тому вигляді, як він виробляє собі знання про те, що він є, подібно до того, як зародок утримує у собі всю природу дерева, смак, форму плоду, так і вияви духа віртуально утримують в собі всю історію. Тому пізнаючи духовні джерела, джерела народного духа, можемо глибше пізнати його історію.

За Геґелем, дух “народжується” на Сході, і східні народи ще не знають, що дух, або людина як така в собі, вільна; а оскільки вони цього ще не знають, то вони не свобідні, вони знають тільки те, що там одна людина вільна — лише деспот, і така “свобода” є свавіллям.

Саме у греків з’являється усвідомлення свободи, і тому вони були вільними, але вони, як і римляни, знали тільки те, що лише деякі є вільними, а не людина як така. Цього не знав навіть Платон і Аристотель. Тому у греків були не тільки раби, із якими було пов’язане їхнє життя та існування їхньої чудової свободи. Тут свобода є лише формою пригнічення людяності.

Тільки германські народи через християнство дійшли до усвідомлення, що людина як така — вільна, що свобода духа є основна властивість її природи; ця свідомість на початку з’являється у релігії, саме у цій найпотаємнішій сфері духа.

Не відразу запанувала свобода у світі. Застосування принципу свободи у громадських справах, впровадження і проникнення принципу свободи в суспільні відносини — це тривалий процес, який і творить зміст самої історії.

І тут Геґель звертає нашу увагу на відмінність принципу як такого від його застосування, тобто його впровадження у дійсність.

Фіксація згаданої відмінності дає нам те, що всесвітня історія постає перед нами, як “проґрес в усвідомленні свободи, проґрес, який ми повинні пізнати в його доконечності”2. Отже, із різного розуміння свободи, а саме, що східні народи знали тільки те, що один (деспот) буває вільний, грецький і римський світ знав, що деякі з нас (громадяни) бувають вільними, ми ж знаємо, що вільні всі люди як такі, тобто людина як така вільна, — випливає як поділ всесвітньої історії, так і те, як ми будемо її розглядати.

2 Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии истории. — СПб.: Наука, 1993. — С 72.

67

Рис. 6.1

За визначення духовного світу і кінцевої мети світу Геґель бере усвідомлення духом його свободи, оскільки духовний світ, згідно з його вченням, субстанціональний, фізичний же світ підпорядкований йому.

Ключове тут поняття свободи. Тут ще немає його визначення, радше є лише констатація свободи. Це поняття має безліч значень. Для нас важливо, що вона, свобода, будучи найвищим благом, тягне за собою величезну кількість помилок і перекручень, що, врешті-решт, штовхає нас в обійми омани.

Доконечність самоусвідомлення закладена в самій свободі, через цю доконечність вона трансформується у дійсність, адже за своїм поняттям свобода — це знання про себе, вона для себе є метою, до того ж єдиною метою, яку вона реалізує. Ця кінцева мета — це те, до чого скеровується уся робота, те, що відбувалося у всесвітній історії; заради неї тривалий час приносили різні жертви.

Лише ця кінцева мета, тобто свобода, залишається постійною, при зміні всіх подій, і вона ж є справжнім діяльним початком усіх подій та станів. Свобода — це абсолютна досконалість, яка не може бажати нічого іншого, крім самої себе. У цьому випадку Свобода дорівнює Абсолюту, а останній = Богові. Отже,

Свобода = Богові.

Важливе питання: які засоби вибирає вона для своєї реалізації? Порушення питання про засоби, завдяки яким вона здій-

68

снює себе у світі, веде нас до суті самого історичного явища. Якщо свобода як така — це внутрішнє поняття, то засоби, навпаки, є чимось зовнішнім, тим, що завжди впадає у вічі, і легко виявляється в історії.

Якщо ближче придивитись до історії, то переконуємося у тому, що дії людей випливають з їхніх потреб, їхніх пристрастей, їхніх інтересів, їхніх характерів і здатностей, причому так, що мотиви, які збуджують їх у цій драмі, є лише ці потреби, пристрасті, інтереси, лишень вони відіграють головну роль. Коли ми спостерігаємо користолюбну гру пристрасті й бачимо результати цього оскаженіння, коли історія постає перед нами, як антагонізм сторін, що ворогують, внаслідок яких у жертву приноситься щастя народів, державна мудрість та індивідуальні чесноти, то обов’язково виникає запитання: для кого або для чого, для якої кінцевої мети були потрібні ці жахливі жертви? Такий хід роздумів наштовхує нас на запитання: що взяти за спільний вихідний пункт нашого аналізу і що є дійсним результатом всесвітньої історії?

Вихідним пунктом нашого аналізу — свобода, проте існує вона лише в наших думках, у наших намірах, але не в реальній дійсності. Це те, що є лише в собі, є лише можливість, здатність, вона ще не вийшла з внутрішнього стану, ще не стала чимось реальним. Щоб воно стало дійсністю, треба додати ще один момент, а саме: виявлення її у дії, реалізацію, а їхнім принципом є воля, тобто діяльність людини взагалі. Отже, сама діяльність, що реалізує свободу, дає їй наявне буття, — є потреби, прагнення й пристрасті людини.

Людина, з одного боку, надає великої ваги тому, що вона хоче здійснити, а з іншого — вона хоче мати ще й задоволення від виконання. Звідси випливає, що та велика мета, реалізація якої змушує мене бути діяльним, повинна бути і моєю метою, тобто я повинен одночасно реалізовувати при цьому і свою мету.

Отже, маємо всі підстави стверджувати, що в житті взагалі нічого не реалізовувалося за межами інтересів тих, хто в цьому брав участь. Оскільки інтерес за своєю суттю — це пристрасть, то виходить, що ніщо велике у світі не здійснювалося без пристрасті, або поза людськими пристрастями.

Звідси випливає, що предмет філософії історії охоплює два моменти: по-перше, ідею і, по-друге, людські пристрасті. Перший становить основу, другий — це той матеріал, із якого буде витканий килим всесвітньої історії. Центральним пунктом, який поєднує ці два моменти у концепції Геґеля, є моральна свобода в державі. Держава лише тоді виявляється упорядко-

69

ваною і сильною сама собою, коли приватний інтерес громадян поєднується із її спільною метою, якщо один принцип знаходить своє задоволення й реалізацію в іншому. Коли досягається таке поєднання, настає період розквіту держави, її доблесті, її сили та її щастя.

Чи завжди щастя держави збігається зі щастям конкретної людини? Давно відомо, що щасливим буває той, хто влаштував своє існування так, що воно відповідає особливостям його характеру, його бажанням, коли індивід сам насолоджується своїм існуванням. Проте це так рідко буває у житті. Тому майже афоризмом підводить риску Геґель: “Всесвітня історія — це не арена щастя”3.

Кожний індивідуум має своє уявлення про правильний спосіб дій. Усі ми знаємо, що таке “добро” і що таке “зло”. Проблема виникає тоді, коли ми постаємо перед вибором, або впадаємо у сумнів.

Великі історичні відносини мають інший характер. Саме тут відбувається велике зіткнення між нормами й законами, з одного боку, і можливостями, які протилежні цій системі, порушують і навіть руйнують її основу. Такі можливості можуть здаватися нам добрими, корисними і потрібними.

Проблема тут ось у чому: коли ці можливості стають історичними, тобто набувають форми загального? Таке загальне є моментом творчої ідеї — ідеї, яка прагне до самої себе. Звідси Геґель виводить поняття історичної людини або всесвітньо-істо- ричної особи: це ті люди, мета яких у зародку утримує загальне, а також ті цілі, які має таке загальне.

Історичними людьми були: Александр Македонський, Г. Ю. Цезар, Б. Наполеон, Б. Хмельницький, І. Мазепа та інші саме тому, що їхні особисті приватні цілі утримували в собі той субстанціональний елемент, який творить, за Геґелем, — волю світового духа. Таких людей він пропонує називати героями, як це робили давні греки, оскільки свої цілі, своє покликання вони черпали не з ходу речей, а з внутрішнього духу, який ще не вийшов на поверхню.

Всесвітньо-історичні особистості, маючи свої цілі, ще не усвідомлюють ідеї взагалі, але, як практичні й політичні діячі, одночасно були й мислячими людьми, які вже розуміли, що потрібно (приклад Б. Хмельницького) і що своєчасно (І. Мазепа). Їхня справа полягала в тому, щоб знати це загальне як неодмінну найближчу сходинку в розвитку світу, зробити її своєю метою і

3 Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии истории. — СПб.: Наука, 1993. — С. 79.

70