Глава VI. Политико-правовые учения ' древней индии

1. Цивилизационные параметры индийской государственности

Основное отличие природно-географических условий Индии от усло­вий Китая заключается в ее неполной географической изолированности.

(' севера Индостан изолирован от Евразии Гималаями, но через нагорье на северо-западе (сейчас это территория Ирана и Пакистана) в Индию по­стоянно вторгались завоеватели, причем они, как правило, превосходили по уровню развития местное население и выполняли цивилизующую или культуртрегерскую функцию. Не удивительно, что в Индии в отличие от Китая не сложился «комплекс превосходства» и иммунитет к внешним заимствованиям, а, напротив, возник весьма эффективный механизм вза­имной терпимости, синтеза и использования ценного опыта других циви­лизаций.

Первые государства Мохенджо-Даро и Хараппы сложились на терри­тории Индии на рубеже III-II тысячелетий до н. э., но окончательно ин­дийская цивилизация сформировалась во II-I тысячелетиях до н. э. в ходе вторжений из евразийских степей арийских племен, которые частично ас­симилировали, а частично оттеснили на юг местное автохтонное населе­ние дравидов.

Если китайское государство складывалось на единой равнине, где еще на уровне аграрных технологий транспорта и связи было просто создать централизованную бюрократическую монархию, то Индия в географичес­ком плане более разнообразна. Реки Инд и Ганг препятствовали продви­жению ариев на юг, мощные горные хребты и джунгли в сезоны дождей делали удаленные районы практически недоступными и для завоевателей, и для государственных чиновников, и для сборщиков налогов.

Поэтому в Индии можно было создать единое государство только с уче­том огромного разнообразия этнических, антропологических и конфес­сиональных групп. Объединяющей основой централизованного государ­ства стала не бюрократия, а культура и ее сакральный канон — индуизм.

В 1500-600 гг. до н. э. в так называемый ведический период арии создают свои Веды, состоящие из текстов божественного откровения, шрути, и из сборников ритуальных формул, самхит, и ставшие основой брахманичес- кого религиозного канона. Этот канон, в свою очередь, состоит из Ригведы (сборника гимнов), Самаведы (сборника песнопений), Яджурведы (сбор­ника жертвенных формул) и Атхарваведы (сборника заклинаний).

В 600-325 гг. до н. э. в так называемый предмаурийский период, предше­ствовавший созданию государства династии Маурьев, впервые объединив­шей всю Индию, Веды были систематизированы в дхармасутрах. На осно; ве ведического политеистического пантеона возникло понятие Аммана (или Брахмана) — Мирового Абсолюта, соответствовавшего Небу (Тянь) в Ки­тае. В этот период индийская цивилизация проходит через «осевое вре­мя», в ходе которого происходит переход от внешних магических ритуало! к внутренней вере, основанной на интеллектуальном поиске и осознай ных убеждениях.

Атман понимается как источник мирового закона — риты, чьим мо-1 ральным содержанием является дхарма — закон воздаяния и богам, и лю­дям, и всем живым существам в соответствии с их заслугами и прегреше­ниями.

Рациональное понимание Вед позволяет перейти от сакральных к ав­торским протонаучным текстам (смрити), содержащим не мифологизи­рованные эпосы из жизни богов и героев, а вполне земные кодексы раци­онального государственного управления и поведения определенных варн.

В IV в. до н. э. Каутилья, министр при дворе Чандрагупты, основателя династии Маурьев, написал свой трактат «Артхашастра» о технологиях государственного управления, который положил начало серии аналогич­ных трактатов (артхашастр и дхармашастр), наиболее известными из ко­торых стали «Законы Ману», что отражало рост сложности управления ин­дийским государством и повышение требований к квалификации долж­ностных лиц.

В II-I вв. до н. э. происходит обновление брахманизма, который испы-j тывает сильное влияние джайнизма и буддизма, трансформируясь в инду-\ изм. Его канон выражается в собрании эпических поэм — «Махабхарате», а политико-правовые идеи - в поэмах «Бхагаватгита» и «Шантипарва». Важнейшим индусским источником стали также религиозно-философ­ские трактаты — Упанишады.

В индуизме идея Атмана соединяется с дравидийскими культами мест-1 ных богов — Вишну, Шивы и других. В этой системе мира, как и в других восточных системах, не могло быть идеи творения и конца мира, как и противостояния потустороннего и посюстороннего миров. Атман — это безличное космическое начало, которое не воспринимают органы челове­ческих чувств. Но он имеет аватары-воплошения — богов, людей, живот­ных, камней и т. д., образующих единое гармоничное целое.

В иерархии аватар важнейшими после Атмана являются боги, количе­ство которых в принципе не может быть ограничено. Впоследствии в ин­дусский пантеон естественным путем вошли исламские и христианские боги и святые как очередные аватары Атмана, имеющие право на суще­ствование.

Таким образом, создается холистическая (единая) картина мира, в ко­торой, однако, Атман однозначно доминирует над миром материальных

Предметов и явлений. Изменчивый материальный мир понимается как 1 шин (иллюзия) в сравнении с вечным и абсолютным Атманом.

11ринципом, объединяющим мир, является метемпсихоз (переселение луш), который осуществляется между людьми, животными и предметами Материального мира. Дхарма определяет направление метемпсихоза, пре- пршцаясь на индивидуальном уровне в понятие кармы (судьбы), которая оценивает совокупность поступков живого существа во всех сферах на протяжении его жизни.

Карма — это выполнение человеком своего долга по правилам дхармы. Если п пей преобладают добродетельные поступки, то после смерти это существо по рождается с повышением статуса в мировой иерархии аватар, а если пре­обладают греховные деяния, то статус понижается.

Спасение души, цель и смысл жизни любого индуса заключаются в вос­хождении и слиянии с Атманом, которое достигается путем безупречного исполнения своей кармы. Это слияние означает избавление от иллюзор­ности материального мира, от физических (материальных) страданий.

2. Теория государства в индуизме

Если в основе концепции государственной власти в Китае лежат рацио­нально-философские трактаты, которые лишь позже приобретают сакраль­ный смысл, то аналогичную функцию в древнеиндийской политико-правовой мысли выполняет ведическая космогоническая мифология.

В Ригведе рассказывается, как перворожденный царь Индра побеждает перворожденного демона Вритру, что ознаменовало победу космоса над хаосом и, следовательно, рождение мира. Именно Индра открывает чело­веку путь к спасению и вечной жизни. Сакральный статус Индры, «царя мира», заключается в том, что он является посредником на пути хаомы- благодати к человеку от Атмана, из небесного моря хварены. Он получает от Брахмана палладий (или данда) — священный жезл, являющийся сим­волом его власти и креативной силы.

Индра объединяет Вселенную - Верхний, Средний и Нижний миры, в которых он становится источником движущей силы для сансары — колеса перерождений. В Среднем, человеческом, мире он также является объе­диняющим и организующим началом, источником тех качеств человека, которые позволяют ему жить в обществе. Таким образом, все виды обще­ственного взаимодействия могут осуществляться только через его посред­ничество.

Образ Индры является архетипом (первичной моделью) правителя-дева- раджи («царя богов») как центра, организующего мир.

Он сосредоточивает в себе космическую энергию — ману (чьим китай­ским аналогом является дэ) и тем самым легитимирует свою власть. Дева- раджа является литургическим образом Шивы, т. е. любой акт государствен­ного управления является ритуальным в литургическом смысле как теат-j ральное представление, литургический «проигрыш» одного из ведических мифов.

Миф об Индре задает патерналистскую авторитарность государствен­ной власти девараджи, сочетающего в себе семь качеств: по отношению к ■ своим подданным он является отцом, матерью, учителем, защитником, ! огнем, сокровищем и загробным воздаянием.

В то же время индийское государство так же, как и китайское, не явля- ется «восточной деспотией». Власть девараджи ограничена его кармой и не может быть произвольной и связанной с порабощением подданных. Сво­бода индивида сохраняется в рамках его кармы и заключается в службе деварадже, которая является не рабством, а почетным долгом для челове­ка, т. к. эта служба открывает ему путь к спасению.

Индийское государство, как и китайское, сочетает авторитарную цент­рализованную власть с развитыми институтами местного самоуправления. Взаимодействие этих двух уровней власти определяется принципом «плю­ралистического коллективизма». С одной стороны, в Индии насчитывает­ся огромное количество территориальных, этнических и конфессиональ­ных групп, которыми технически невозможно управлять из одного цент­ра, а, с другой, восточная модель цивилизации не предполагает автоно­мию индивида, и мы имеем дело с плюрализмом не индивидов, а коллек­тивов.

Границы государства являются не территориальными, а ритуальными, т. е. они не привязаны к физико-географическим рубежам, а отражают гра­ницы распространения литургических актов девараджи.

Развитие древнеиндийского государства осуществлялось по инволю­ционной модели, которую лучше всего иллюстрировал индийский миф о периодически сгорающей и воскресающей в неизменном виде птице Фе­никс. Развитие любой правящей династии в традиционном обществе про­ходит восходящую и нисходящую стадии, когда исчерпывается ее гено­фонд и, соответственно, ухудшаются физические, интеллектуальные и мо­ральные качества.

В индусской интеллектуальной традиции такая деградация объясняет­ся ухудшением кармы девараджи. В индуизме нет идеи прощения грехов, т. к. карма любого человека — это постоянно изменяющееся соотношение его праведных и греховных поступков. Греховный поступок нельзя про­стить, его можно только компенсировать праведным.

Девараджа понимается как существо двойственное, сочетающее в себе как божественную (связанную с Атманом), так и человеческую природу. Следовательно, он может совершать как добродетельные поступки, дви­жимый законом дхармы и управляя государством для блага своих поддан­ных, так и недобродетельные, движимый эгоистическими человеческими интересами и управляя государством исключительно для своего личного пни га, т. е. злоупотребляя властью, повышая налоги и т. д.

В этом случае он перестает выполнять свою сакральную функцию по- « родника между земным миром и миром хварены, следовательно, служба I и кому правителю является соучастием в его преступлениях и не улучшит, п. напротив, ухудшит карму подданных и закроет им путь к хварене (вечно­му блаженству). Чтобы избежать этой незавидной участи, подданные обя- шны восстать против деградировавшей династии, изгнать ее (акт апаруд- \и) и привести к власти дееспособную династию.

3. Теория варно-кастовой системы в индуизме

Индийская государственность в отличие от китайской не имела едино­го управляющего центра и отличалась значительным уровнем децентра­лизации. Следовательно, для повышения целостности и управляемости I осударства и общества важное значение приобретала варно-кастовая си­стема, которая объединяла разрозненные самоуправляющиеся территори- пльные общины в единую социокультурную и политико-правовую целост­ность.

Возникновение варн в ведических мифах символизировало возникно­вение государства. После того как люди избрали царя-кшатрия, мудрец- брахман удалился для размышлений и поиска пути к Брахману, став отшель- ником-саньяси. Вайшьи занялись земледелием и ремеслом, а шудры ушли в джунгли и стали охотниками.

В современной индологии генезис варно-кастовой системы является одной из наиболее дискуссионных проблем, но в целом все исследователи согласны, что варны и касты возникли на основе этнокультурных групп в ходе их специализации в различных видах общественного производства. Варно-кастовая система развивалась вместе с развитием общественного разделения труда.

Веды определяли варны как сакральные образования, которые разли­чались своей кармой и, соответственно, степенью близости к Атману. В рамках варн формировались касты как социально-экономические обра­зования, которые различались по роду занятий, типу одежды, бытовой ут­вари, по своим обычаям. Касты отличались строгой эндогамией и быто¹ вой изоляцией, т. к. считалось, что контакты и тем более брак с представи­телем низшей касты ухудшат карму представителя высшей касты.

В ведический период сформировались три арийские и одна дравидий­ская варны, причем их число осталось неизменным до настоящего време­ни. Число каст постоянно увеличивалось, что было связано с развитием разделения труда, появлением новых профессий, усложнением социаль­ной структуры. Перепись, проведенная британской колониальной адми­нистрацией в конце XIX века, показала наличие в Индии около 14 тысяч каст. В Конституции Индии 1949 г. касты были запрещены как одна из форм дискриминации человека человеком и перешли в разряд латентных (скрытых) архаических пережитков (кастеизм).

В классической ведической типологии выделяются следующие варны:

1. брахманы — это жрецы, чьей кармой является саттва (приобщен ние к хаомё) и которые занимаются изучением Вед, отправлением религиозных обрядов и обучением представителей других варн; I

2. кшатрии — это воины или царп-раджи, чьей кармой является рад- жас (энергия или стремление к действию) и которые управляют государством, занимаются политикой и воюют; брахманы, в чьей карме полностью отсутствует стремление к каким-либо матери­альным благам, являются учителями кшатриев, носителями бо­жественного авторитета, сдерживающими произвол и злоупотреб­ления властью раджей;

3. вайшьи — это земледельцы, торговцы, ремесленники и ростовщи­ки, чьей кармой является тамас (стремление к материальному обогащению) и которые заняты в сфере материального произвол-! ства;

4. шудры - это слуги, представители неарийского населения, не име­ющие определенной профессии и работающие по найму у выс­ших варн; они не имеют собственности; их карма — это кама, страсть, что делает их неспособными к разумному, самостоятель-! ному и ответственному поведению и требует управления ими из-, вне.

Этнокультурные группы, находящиеся на догосударственном уровне развития, т. е. первобытные племена охотников и собирателей, живущие в джунглях, не были включены ни в одну из варн и образовали касты париёв\ (неприкасаемых).

Таким образом, в Древней Индии сформировалась цивилизационная^ модель государственно-политической системы, которая сохранилась до, наших дней, сумела поглотить все последующие иностранные влияния! (сначала арабо-мусульманское, а затем европейское), обеспечила модер-j низацию экономики, социальной и политико-правовой сфер Индии, пре­вратив ее в одну из ведущих держав современности.

4. Теория государства в буддизме

В период «осевого времени» в Индии становится очевидной архаич­ность брахманизма, его несоответствие новому уровню развития индий­ской цивилизации. Наиболее очевидным стало несоответствие социаль­но-экономического статуса брахманов, превратившихся в правящую груп­пу, однозначно стремящихся к материальному обогащению, их карме, тре­бующей посвятить свою жизнь поиску путей к слиянию с Брахманом.

Но шикновение буддизма было связано с рациональной критикой брахма­на 1ЛШ, с поиском путей его морального очищения, с созданием этической и поттико-правовой концепции, обеспечивающей освобождение человека от п нити традиционной элиты брахманов.

Не случайно основателем буддизма стал принц арийского царства Ша- м.н из Северной Индии, т. е. кшатрий, представитель варны, конкурирую­щей е брахманами в борьбе за власть, Сиддхартха Гаутама (623-543 гг. до и, ■>.).

It его хрестоматийной биографии общеизвестен эпизод, когда он в 29 •if I, до того живший во дворце своего отца, в полном материальном ком- <|и ч>те, имевший жену и сына, вышел из дворца и последовательно встре- I ил прокаженного, старика и похоронную процессию. Это заставило прин- I in осознать разрушительную силу времени и бренность материального зем­ною бытия.

После этого Сиддхартха Гаутама бросил дворец, отказался от семьи и наследования престола, чтобы отправиться на поиски спасения. Перво­начально он искал его в полном отказе от материального мира, в отшель­ничестве и крайнем аскетизме йоги, но это привело к помутнению его ра- (ума и только отдалило от истины. Принц постиг свою истину под свя­щенным деревом бодхи (баньяном), после чего стал называться Буддой (Просветленным) или бодхисаттвой, т. е. святым, живущим в миру.

Будда не оставил после себя письменных трудов. Буддистский канон состоит из множества сутр (проповедей), которые практически невозмож-

1. ю систематизировать из-за их большого объема (около 25 тысяч страниц), разнообразия языков и культурных ареалов, в которых они создавались. Тем не менее возможно выделить смысловое ядро буддизма — священную книгу Типитака («Три корзины»), записанную в III в. н. э. на Шри Ланке на языке пали, что осознанно противопоставляло ее индусским Ведам, запи­санным на санскрите.

Первая «корзина», Випая-питака, определяет правила поведения мо­нахов в монашеских общинах. Вторая и главная «корзина», Сутта-Нипа- та, повествует о жизни и взглядах Будды. Третья «корзина», Абхидхарма- питака, содержит проповеди и поучения на этические и мировоззренчес­кие темы.

Суть буддистского канона заключается в четырех благородных исти­нах: . ,

1. жизнь — это страдание (дуккха), проявляющееся в виде пяти скандх, категорий, выражающих привязанность человека к зем­ной жизни: это рождение; болезнь; смерть; горе, несчастье, отча­яние, союз с нелюбимым и разлука с любимым; неполучение же­лаемого; •

2. причина страдания — желание, т. е. «жажда бытия, удовольствий и могущества», проявляющаяся в вере в бессмертие человеческой души и в проецировании жизни на потусторонний мир;

3. причина желания — невежество (авидья), т. е. незнание иллюзорно­сти человеческой души, являющейся конструкцией скандх; чело­век не знает, что его жизнь во всех проявлениях есть постоянное^ противоборство человеческого «я» и его тела; человек не знает, что | жизнь и смерть не противоположны, а едины, т. к. в каждую се-1 кунду своей жизни человек умирает, т. е. приближается к смерти;! человек, стремясь к вечной жизни, не понимает сути самой жизни| как постоянного умирания, и стремится к иллюзорной и недости-1 жимой цели вместо решения насущных жизненных проблем;

4. прекратить страдание человек может только пройдя через благо-1 родный, срединный восьмеричный путь, который пролегает между! крайностями чрезмерного аскетизма и чрезмерной привязанно- ! сти к материальным благам и заключается в совершенствовании! восьми частей человеческого бытия.

Этот путь выводит человека из сансары, т. е. из круга непрерывных пе-| рерождений и страданий, в «нирвану» (санскрит) или «ниббану» (пали), в ■] состояние «успокоения» и «угасания» всех земных желаний, в состояние¹ разума и тела, свободных от страдания.

Благородный срединный восьмеричный путь состоит из следующих час- тей:

1. правильные взгляды, которые основаны на четырех «благородных ■ истинах»;

2. правильная решимость, т. е. готовность к подвигу во имя истины; I

3. правильная, т. е. доброжелательная, искренняя и правдивая речь;)

4. правильное поведение, т. е. непричинение зла окружающим;

5. правильный, т. е. честный, чистый и мирный образ жизни;

6. правильное усилие, т. е. самовоспитание и самообладание;

7. правильное внимание, т. е. активная бдительность сознания;

8. правильное сосредоточение, т. е. истинные методы самосозерца­ния и медитации.

В рамках буддистского канона сформировались три основных течения:

1. хинаяна или тхеравада («малая колесница») — течение, распрост­ранившееся в Южной и Юго-Восточной Азии, на Шри Ланке, в Бирме и Таиланде; в нем движение по благородному срединному восьмеричному пути, т. е. самосовершенствование возможно толь­ко в аскетическом варианте, через отказ от мирской деятельности и уединение (постоянное или временное) в монастыре;

2. махаяна («большая колесница») — течение, распространившееся из Индии на север и восток — в Китай, Монголию (в варианте лама­изма), Японию, Бурятию, Туву и Калмыкию; в нем самосовершен­ствование достигается без ухода из мирской деятельности, через совершение добродетельных поступков и через приобретение тем самым этических заслуг;

3. ваджраяна («алмазная колесница») — течение, распространившее­ся в Тибете; его особенность заключалась в утверждении возмож­ности достичь нирваны без цепи перерождений, посредством ин­тенсивной медитации (самосозерцания) на протяжении одной че­ловеческой жизни.

Если самосовершенствование монаха предполагало выполнение 253

1. 11 >Di их запретов, то для мирян обязательными считались только пять за- нонедей (Панча шила). Рядовой буддист должен воздерживаться от убий-

2. на, воровства, блуда, лжи и возбуждающих напитков.

В целом буддизм заимствовал индусскую систему категорий, но изме­ни н их смысл. Буддисты отказались от идеи определения социального ста- I уса индивида по рождению, в зависимости от принадлежности к опреде- 1снной варне и касте. В буддийской общине (сангхе) все равны по рожде­нию, а социальная иерархия определяется по совершенным «добрым де- /Шм», и, соответственно, по накопленным этическим заслугам. Индусская фупповая карма сменяется индивидуальной кармой, а ее улучшение за- нисит не от механического выполнения группового регламента, а от лич­но осознанного, практичного и эффективного поведения.

В соответствии с буддистской этической доктриной любой человек может достичь доминирующего положения в обществе через самосовер­шенствование и через улучшение своей кармы путем оказания благодея­ний окружающим. В сакральной иерархии махаяны высшим статусом об- надает бодхисаттва, в иерархии хинаяны — архат, т. е. святые люди, кото­рые прошли свой восьмеричный путь самосовершенствования, достигли совершенства и достойны нирваны, но в нирвану не уходят, а остаются в миру, чтобы помогать людям на их восьмеричном пути.

Предполагается, что на благородный срединный восьмеричный путь могут вступить все нуждающиеся в спасении, но не все могут пройти его самостоятельно, и поэтому они будут искать учителя. Если бодхисаттвы могут демонстрировать образцы добродетельной жизни в миру, то архаты, как правило, выступают в ипостаси мудрецов-отшельников, самосовер­шенствующихся через использование изощренной психотехники.

В первоначальном классическом варианте буддизм является мироот- рицающей религией, и его эволюция идет в направлении усиления миро- утверждающих и мироструктурирующих начал, т. е. связана с формирова­нием социальной и политико-правовой доктрин. Восьмеричный путь к просветлению смещается из нирваны в сансару, т. е. улучшение кармы ста­новится не средством достижения нирваны, а самоцелью.

Улучшение.кармы может достигаться через эффективное управление государством или коммерческой фирмой, через победу на парламентских

2. причина страдания — желание, т. е. «жажда бытия, удовольствий и могущества», проявляющаяся в вере в бессмертие человеческой ! души и в проецировании жизни на потусторонний мир;

3. причина желания — невежество (авидья), т. е. незнание иллюзорно­сти человеческой души, являющейся конструкцией скандх; чело­век не знает, что его жизнь во всех проявлениях есть постоянное] противоборство человеческого «я» и его тела; человек не знает, что ] жизнь и смерть не противоположны, а едины, т. к. в каждую се­кунду своей жизни человек умирает, т. е. приближается к смерти; ; человек, стремясь к вечной жизни, не понимает сути самой жизни} как постоянного умирания, и стремится к иллюзорной и недости-; жимой цели вместо решения насущных жизненных проблем;.

4. прекратить страдание человек может только пройдя через благо-\ родный, срединный восьмеричный путь, который пролегает между! крайностями чрезмерного аскетизма и чрезмерной привязанно-1 сти к материальным благам и заключается в совершенствовании I восьми частей человеческого бытия.

Этот путь выводит человека из сансары, т. е. из круга непрерывных пе-1 рерождений и страданий, в «нирвану» (санскрит) или «ниббану» (пали), в I состояние «успокоения» и «угасания» всех земных желаний, в состояние разума и тела, свободных от страдания.

Благородный срединный восьмеричный путь состоит из следующих Час-¹ тей:

1. правильные взгляды, которые основаны на четырех «благородных истинах»;

2. правильная решимость, т. е. готовность к подвигу во имя истины;

3. правильная, т. е. доброжелательная, искренняя и правдивая речь;

4. правильное поведение, т. е. непричинение зла окружающим;

5. правильный, т. е. честный, чистый и мирный образ жизни;

6. правильное усилие, т. е. самовоспитание и самообладание;

7. правильное внимание, т. е. активная бдительность сознания;

8. правильное сосредоточение, т. е. истинные методы самосозерца­ния и медитации.

В рамках буддистского канона сформировались три основных течения:

1. хинаяна или тхеравада («малая колесница») — течение, распрост­ранившееся в Южной и Юго-Восточной Азии, на Шри Ланке, в Бирме и Таиланде; в нем движение по благородному срединному восьмеричному пути, т. е. самосовершенствование возможно толь­ко в аскетическом варианте, через отказ от мирской деятельности и уединение (постоянное или временное) в монастыре;

2. махаяна («большая колесница») — течение, распространившееся из Индии на север и восток — в Китай, Монголию (в варианте лама­изма), Японию, Бурятию, Туву и Калмыкию; в нем самосовершен-

ствование достигается без ухода из мирской деятельности, через совершение добродетельных поступков и через приобретение тем самым этических заслуг;

3) ваджраяна («алмазная колесница») — течение, распространившее­ся в Тибете; его особенность заключалась в утверждении возмож­ности достичь нирваны без цепи перерождений, посредством ин­тенсивной медитации (самосозерцания) на протяжении одной че­ловеческой жизни.

I ели самосовершенствование монаха предполагало выполнение 253 I рог их запретов, то для мирян обязательными считались только пять за- итсдей (Панча шила). Рядовой буддист должен воздерживаться от убий- uui, воровства, блуда, лжи и возбуждающих напитков.

В целом буддизм заимствовал индусскую систему категорий, но изме­ни н их смысл. Буддисты отказались от идеи определения социального ста- Тусп индивида по рождению, в зависимости от принадлежности к опреде­лим июй варне и касте. В буддийской общине (сангхе) все равны по рожде­нии), а социальная иерархия определяется по совершенным «добрым де- щ\м», и, соответственно, по накопленным этическим заслугам. Индусская ФУпновая карма сменяется индивидуальной кармой, а ее улучшение за- ииеит не от механического выполнения группового регламента, а от лич­но осознанного, практичного и эффективного поведения.

В соответствии с буддистской этической доктриной любой человек может достичь доминирующего положения в обществе через самосовер­шенствование и через улучшение своей кармы путем оказания благодея­ний окружающим. В сакральной иерархии махаяны высшим статусом об- илдает бодхисаттва, в иерархии хинаяны — архат, т. е. святые люди, кото­рые прошли свой восьмеричный путь самосовершенствования, достигли совершенства и достойны нирваны, но в нирвану не уходят, а остаются в миру, чтобы помогать людям на их восьмеричном пути.

Предполагается, что на благородный срединный восьмеричный путь могут вступить все нуждающиеся в спасении, но не все могут пройти его самостоятельно, и поэтому они будут искать учителя. Если бодхисаттвы могут демонстрировать образцы добродетельной жизни в миру, то архаты, как правило, выступают в ипостаси мудрецов-отшельников, самосовер­шенствующихся через использование изощренной психотехники.

В первоначальном классическом варианте буддизм является мироот- рицающей религией, и его эволюция идет в направлении усиления миро- утверждающих и мироструктурирующих начал, т. е. связана с формирова­нием социальной и политико-правовой доктрин. Восьмеричный путь к просветлению смещается из нирваны в сансару, т. е. улучшение кармы ста­новится не средством достижения нирваны, а самоцелью.

Улучшение , кармы может достигаться через эффективное управление государством или коммерческой фирмой, через победу на парламентских

выборах или в экономической конкуренции, через достижение высот;» какой-либо профессии, науке или искусстве. Таким образом, буддистская] этика в отличие от индусской оправдывает материальное богатство, т. к| богатый человек имеет больше возможностей для оказания помощи лю| дям, и, следовательно, допускает определенные гарантии неприкосновен! ности частной собственности.

В таком мироутверждающем буддизме появляется понятие даны, являя ющейся аналогом индусской маны как жизненной силы, которая вопло-1 щает карму человека и служит основой политической организации обще! ства, т. е. критерием выделения руководителей и подчиненных.

Буд дистское мировоззрение как вариант восточного мировоззрения на имеет формально-логической структуры. В буддистской социально-поли! тической доктрине все отношения являются не абстрактными, а конкрет! но-личностными, т. е. привязанными к определенным личностям и ситуа! циям. Буддизм оперирует не абстрактными понятиями, а вполне конкрет! ными образами. Поэтому понятие «доброго дела» в нем не имеет формаль! ной определенности и допускает самые различные толкования. Это созда! ет высокий потенциал гибкости, динамичности и прагматизма буддисте! ких государств и обществ.

Буддистская государственность относится к восточному типу и стро-1 ится по принципу подобия. Но если в конфуцианском или индусском го] сударстве мы наблюдаем четкую иерархию, то в буддистском — гибкое вза! имодействие множества групп, построенных по принципу «патрон-кли-1 ент». Патрон превосходит по своим этическим заслугам клиентов и, сле-1 довательно, может оказывать им материальную помощь и покровитель-1 ство. Взамен он получает лояльность, подчинение и политическую под! держку.

Гибкость буддистской иерархии проявляется прежде всего в том, что карма и патрона, и клиента может изменяться на протяжении их жизни в зависимости от результатов их мирской деятельности. В этом случае стра-1 тификация изменяется: клиент вправе сменить патрона, либо сам може^ стать патроном. Отношения между людьми определяются не правовыми] а этическими нормами и, в конечном счете, произволом патрона, огранив ченным только его кармой.

Поскольку каждый человек обладает своей кармой, то равенство меж­ду ними невозможно, и вертикальные отношения господства-подчинения, преобладают над горизонтальными отношениями сотрудничества. В от-! личие от европейской модели в буддистской невозможно, коллективное принятие законодательных актов или каких-то других решений в соответ-i ствии с принципом «один человек — один голос». Объем влияния индиви­дов напрямую зависит от их кармы и не может быть формально уравнен.¹

Буддистское государство строится и функционирует как авторитарная патерналистская организация, в которой архетипом правителя-«патрона»

1ИСТСЯ образ чакравати, концентрирующего в своей личности этичес- г заслуги общества и поэтому являющегося его естественным и закон­ам руководителем и организующим центром.

Власть в буддизме понимается как объем влияния патрона, который феделяется количеством клиентов, т. е. в отличие от западной версии •щи стекая власть не имеет формальной структуры и дифференциации упкций.

буддистское государство не может основываться на принципах форма- июванного римского права, не может точно фиксировать права и обя- IIIпости должностных лиц и граждан. В отличие от конфуцианского го- vцарства буддистское государство допускает выборы должностных лиц и опкуренцию политических партий, т. к. количество патронов, как и пу- ой самосовершенствования, не может быть ограничено. Между ними до­пекается борьба, взаимная критика с целью выбора оптимальной модели »п шития, которая в отличие от Китая, как правило, не ведет к уничтоже­нию противника. В то же время в буддистском, как и в любом другом вос- Iочном государстве, не может осуществляться разделение властей на за­конодательную, исполнительную и судебную.

Западное (античное и христианское) мировосприятие по своему типу шшяется пространственным. Оно имеет внутреннюю топологию, соотно­сящую рай (или мир идей Платона) с верхним, небесным уровнем бытия, а ад (или греческий Тартар) — с нижним, подземным уровнем. В отличие от западной буддистская картина мира является хронологической, т. е. она с I руктурирована в соответствии с течением времени. Совершенствование индивида, его движение по восьмеричному пути, осуществляется внутри человека, а не во внешнем мире и связано с движением во времени, а не в пространстве.

Соответственно, буддистская государственность не имеет такого ком­понента, как территориальные пределы, ее территориальные границы ус­ловны и определяются главным образом не по географическим рубежам, а по кругу лиц — подданных и клиентов патрона-правителя.

Таким образом, можно констатировать, что в Южной Азии, в индийс­ком цивилизационном ареале сформировались две взаимосвязанные го­сударственно-политические модели — индусская и буддистская. Если ин­дусская модель утвердилась в центре этого ареала, на территории самой Индии, то буддистские модели были оттеснены на периферию, где в ре­зультате активных межцивилизационных контактов образовали более ди­намично развивающиеся государства.

Шва m ХРИСТИАНСКИЕ ПОЛИТИКО­ПРАВОВЫЕ УЧЕНИЯ В РИМСКОЙ ИМПЕРИИ И В СРЕДНЕВЕКОВОЙ ЕВРОПЕ

1. Теория и практика мироустройства в раннем христианстве

Христианский религиозный канон, как и каноны других мировых ре­лигий, сформировался в 50-120 гг. н. э. на территории Азии, в Палестине и Сирии, но в отличие от них начал распространяться в Европе, став осно­вой всей западной политико-правовой традиции

Основная особенность христианского канона — это его «открытость»! т. е. готовность к заимствованию идей, категорий и принципов из других! сакральных и секулярных традиций.

В формировании христианского канона решающую роль сыграли иудейская сакральная и античная секулярная интеллектуальные традиции]

Иудейский канон лег в основу Ветхого Завета, из которого в христи-1 анстве были заимствованы:

• идея монотеизма, в которой центральной является идея Бога — твор- ; ца мира (в переводе с греческого «Иисус» означает «Яхве (Бог древ­них иудеев — С.Б.) есть спасение»);

• идея умирающего и воскресающего бога;

• идея Мессии как посланника от Бога к человеку;

• идея Страшного Суда и конца света, после которого наступит Цар-| ствие Божье.

Принципиальное отличие иудейско-христианской картины мира от других восточных картин мира заключается в противопоставлении поту-! стороннего и посюстороннего миров, откуда вытекала идея несовершен-1 ства земного посюстороннего мира, возникшего в результате грехопаде-1 ния человека. Смыслом и целью жизни христианина становится спасение его души, т. е. воссоединение с Богом и возвращение в рай. Но в отличие; от индуизма или буддизма в христианстве нет длительной цепи перерож-1 дений души человека. Вопрос ее спасения или гибели должен быть решен ] «здесь и сейчас», на протяжении одной земной жизни.

Поэтому в христианскую этику изначально закладывается мощный ак-! тивистский потенциал совершенствования земного мира. В отличие от¹ интровертных (замкнутых на себе) восточных религий христианство экст­равертно, т. е. обладает сильнейшим мессианским потенциалом внешней экспансии, стремится навязать другим мировоззренческим системам свое видение мира, свой вариант мироустройства.

«Открытость» христианского канона позволила ему в отличие от дру­гих восточных религий заимствовать рациональные идеи античной фило­софии и римского права. Огромное влияние на формирование христианс- in ill пики оказали римские стоики (Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий). У них Пыли заимствованы идеи:

• изначального равенства всех людей, независимо от их социально­го происхождения или этнической принадлежности (принцип кос­мополитизма)',

• врожденной греховности человека, противопоставления его теле­сных и духовных устремлений, откуда вытекала предпочтитель­ность аскетизма;

• различия внутренней духовной жизни человека и социально-по­литической реальности, в которой он живет, т. е. идея индивидуа­лизма или автономности индивида от влияния общества и госу­дарства;

• духовного покаяния как идеи внутреннего совершенствования че­ловека, избавления от греховных побуждений, как сути и смыс­ла динамического развития личности;

• всеобщей любви, взаимной помощи и прощения грехов как ос­новной принцип социально-политических отношений.

Столкновение в процессе формирования христианского канона различ- м их интеллектуальных течений отразилось в структуре его текста. Первые апостолы (ученики Христа) и в дальнейшем «отцы церкви» (основатели I сологии) включили в Библию Ветхий Завет как мощное обоснование еди­ного Бога, необходимое в полемике с античными мыслителями. Ветхий faeem был объединен с собственно христианским Новым Заветом, в кото­рый входили:

• 4 Евангелия (греч. — «благая весть» о явлении Мессии), от Марка, Матфея, Иоанна и Луки;

• «Деяния святых апостолов»;

• 21 Послание святых апостолов;

• «Откровение Иоанна Богослова» («Апокалипсис» или учение о конце света).

Особенностью текстов христианского канона является их внутренняя противоречивость. Между собой по стилю и содержанию различаются и Книги Ветхого Завета, и Евангелия, и другие тексты Нового Завета. Это становится основой формирования различных точек зрения, постоянного диалога между ними, поиска новаций.

Активность христианства реализовалась в его прозелитизме, в поиске новых приверженцев, что принципиально отличает его от иудаизма (иуде­ем можно стать только по рождению). Ключевая идея Евангелия от Луки, которая преодолевает локальность иудаизма, заключается в том, что Лука вывел происхождение Иисуса Христа не от Авраама (отца всех иудеев), а от Адама (отца всех людей), что позволило превратить христианство из секты в мировую религию.

Христианская этика стала реакцией на моральное разложение римско­го общества периода ранней империи. Первые христиане принадлежали к угнетенным и дискриминируемым социальным группам, которые прожи­вали в римских колониях в Передней Азии и вступили в резкую конфром-Я тацию с имперскими властями. Последовавшие ответные гонения на хр Л стиан привели к их мощному психическому напряжению, к образовании! общин на основах казарменного коммунизма и к отказу от любых контакт тов с внешним миром.

Такие общины не могли быть многочисленными, т. к. объединяли фаЯ натиков, готовых отказаться от всех материальных благ, обобществить свош собственность и порвать отношения с родственниками-язычниками.

Первые христианские общины были нацелены на вооруженную поли! тическую борьбу с Римом, которая идеологически обосновывалась в эсхаШ тологическо-мессианской футурологии Апокалипсиса, в пророчествах близ! кого и неизбежного конца света и гибели «вавилонской блудницы» — Римс­кой империи. Подобная «воинственность» подчеркнута в Евангелии о' Матфея, предназначенного д ля иудейской аудитории: «Не мир Я принес, но меч», «кто со Мною, тот против Меня» и «если враг не сдается, его уничто­жают».

В Евангелии от Луки, предназначенном для неиудеев, подчеркнуто «ми­ролюбие» Христа. Во время своего ареста он лечит ухо раба Малха, отруб? ленное апостолом Петром, который пытался его защитить, отказывается призвать на помощь архангелов, чтобы избежать смертных мук. Мучени­ческая смерть Христа осмысливается, с одной стороны, как искупление первородного греха Адама и Евы, а, с другой, как испытание римской свел ской власти, выявление глубины ее греховности и беззакония, разбоя под маской правосудия. Христос подтверждает свой сакральный статус мессии и Спасителя человечества, отказываясь от банальной роли обычного мя-| тежника.

После того как ожидания конца света и наступления Царствия Божье­го не оправдались, а Римская империя доказала свою жизнеспособность < для ранних христиан появилась необходимость создания социальной щ политической доктрины, «вводящей» их в римское политико-правовое! поле.

Актуальная эсхатология начинает трансформироваться в официальную] эсхатологию, для чего был введен тезис о том, что только Бог может onpe-j делить момент Страшного Суда. Задержка с наступлением Царства Божь-: его объясняется тем, что Бог испытывает верующих и посылает им страда-¹ ния. Поэтому верующий -христианин должен заняться не политической борьбой, а внутренним самосовершенствованием, что и выразил в своем Евангелии Лука в тезисе «Царствие Божие внутри вас есть».

Апостолы Петр и Павел начинают преобразование христианских об­щин как эклессий, «собраний» праведников и мучеников, являвшихся про- §B|M in ми Царства Божьего на земле, в церковь. Апостолы создают церковь Nifc объединение верующих, являющееся полноценным земным институ­ции 1 жономической базой существования, внутренней организационной нруктурой и каноническим правом.

Концепция взаимодействия церкви и государства выражалась в постула- ни* • Ногу — богово, а кесарю — кесарево», сформулированному в Евангелиях ЦП Матфея и Марка.

1. Церковь («царство Бога») и государство («царство кесаря») должны it hi 11 м «действовать по принципу симфонии (созвучия). Церковь отвечает нк I шеение души христианина, обеспечивает его внутреннюю праведность н преданность Богу, а государство организует его внешнее материальное Им I ие, обеспечивая существование телесной оболочки.

11етр и Павел отказываются от противопоставления церкви и государ- tHiia. Они рассматривают их не как противоположные полюса, а как две н ыимодействующие стороны бытия. Долгом христианина объявляется

чинение государству не из страха наказания, а по велению совести, как

условие сохранения справедливости мироустройства.

Апостолы начинают дифференциацию принципов социальной регуля- иии, что становится одной из базовых характеристик западной цивилиза­ции.

Они провозглашают, что «нет эллина, нет иудея, но все едины во Хрис­те», и тем самым ликвидируют различие сословий рабов и рабовладель­цев, эллинов, римлян и «варваров».

.Постулат о равенстве всех людей перед Богом становится сакральной Отой юридического постулата равенства всех граждан перед законом. Но при этом равенство христиан перед Богом не означает их равенства между собой.

Таким образом, из христианской доктрины устраняется принцип урав­нительного коммунизма, который мешал ее применению в высокоразви­тых сложноорганизованных обществах. Все попытки вернуться к радикаль­ному эгалитаризму квалифицируются церковью как ереси и жестоко пре­следуются.

Следующим шагом в эволюции христианской доктрины стала реаби­литация частной собственности. Христианин имеет право на собствен­ность, если она честно заработана и используется в. соответствии с норма­ми христианской этики. Апостолы весьма здраво рассудили, что богатый человек имеет куда больше возможностей для помощи ближнему своему, нежели бедный.

Апостол Павел в своем знаменитом выражении «кто не работает, тот не ест» реабилитирует физический труд, который христианские апостолы в отличие от античных мыслителей больше не считают позорным заняти­ем рабов. Физический труд получает сакральную санкцию как разновид-

ность страданий и как средство искупления первородного греха. Тольк труд может спасти душу христианина и помочь ему обрести путь к Богу.

Этот постулат становится основой активистской посюсторонней ми роустроительной ориентации христианской этики. Труд христианина | отличие от труда буддиста должен быть направлен не на самосовершен ствование, а на рационально осмысленное преобразование внешнего мир|

Апостолы заимствуют один из важнейших принципов римского права принцип эквивалента или воздаяния равным за равное. Он выражается в сак ральных формулах: «каждому воздастся да по делам его» и «какой мерой мер те, такой и будет отмерено вам».

Апостолы предполагают «потустороннее» разделение людей на праве ников и грешников в соответствии с результатами их земной деятельное] ти, но этот постулат имел также важные «посюсторонние» последствия, его помощью принцип эквивалента был распространен на отношения все социальных групп и получил мощное религиозно-этическое обосновани Таким образом, было сформулировано понимание индивида как личной ти, самостоятельно выбирающей линию поведения, и при этом ответстве ной за последствия своих поступков.

Квинтэссенцией апостольского христианства, логически вытекающей принципа эквивалента, стало «золотое правило христианской этики»: по ступай по отношению к другим так, как хотел бы, чтобы поступали по от ношению к тебе.

Эти постулаты формулируют «религиозную правду» как архаический синкретичный вариант христианской доктрины. Затем в результате дея тельности «отцов церкви» эта «правда» структурируется и дифференциру ется, выделяя религиозные, этические и правовые идеи. «Правда» конкре тизируется в религиозной сфере в форме веры и любви к Богу, а в этичес кой сфере — в форме самосовершенствования человека.

Христианское «право» понимается как внешние, задаваемые государ ством нормативы, которые обеспечиваются государственным принужде нием, чтобы обуздать греховные стремления индивида. При этом челове: фактически освобождается от античного неравенства и переходит в состо яние равенства, т. е. свободы, ограниченной внешними рамками закона Закон понимается как условие любого сознательного и ответственног действия, как критерий различия правомерного поведения и правонару шений.

Раннехристианский религиозный канон определил основные направ ления развития западной цивилизации. Уже в учении ранних христиан появились базовые принципы равенства людей независимо от их этничес кого или социального происхождения, индивидуализма и гуманизма. ЕЯ отличие от всех других религий христианство разделило институты церк­ви и государства, что стало основой дальнейшего развития институцио­нального плюрализма и динамизма в развитии.

2. «Град земной» и «Град Божий» Августина Аврелия

Августин Аврелий (в канонизированном варианте — Августин Блажен­ный, 359-430) вошел в историю политико-правовой мысли как один из са­мых знаменитых «отцов церкви», т. е. создателей патристики, ранней хри- г сиамской теологии.

Августин родился в Тагасте (современный Алжир). Во время обучения в риторических школах в Мадавре и Карфагене (где он позже преподавал) mi был приверженцем манихейства. В 384 г. переехал в Италию, где препо- давал риторику в Риме и Милане. В 386 г. он принимает христианство, а в 196-м возвращается в Северную Африку, где до смерти остается еписко­пом в городе Гиппоне.

В трактатах «Исповедь», «Ограде Божьем», «Об истинной религии» Авгу­стин создает христианскую философскую концепцию, которая резко от­личается от античной.

Античный физический космос заменяется космосом духовным. Антич­ное общество (полис) заменяется диалектически взаимосвязанным един­ством микромира, как внутренней духовной жизни человека, и макроми­ра, как цепи внешних материальных событий всемирной истории.

Мыслитель отрицает античную ориентацию, направленную на физи­ческое наслаждение телесными благами или на эстетическое, — квазисмыс- пом знаков (произведений искусства), если они не имеют внутреннего ду­ховного содержания. Августин считает, что смыслом жизни человека яв­ляется духовное самосовершенствование как движение суверенной чело­веческой воли к Богу в измерениях внешних событий.

Августин обосновывает идею всемирной линейной истории как движе­ния от грехопадения человека, что в мифологической форме Ветхого За­вета означает выделение человека из мира животных и начало его жизни в качестве самостоятельного разумного существа, по направлению к Страш­ному Суду и установлению Царства Божьего.

Основная проблема теологии Августина — это проблема человеческой суверенной воли. В макромире и в микромире противоборствуют боже­ственное и дьявольское начала, и человек обречен на выбор между ними. Главный вопрос заключается в том, что должна делать церковь, чтобы обес­печить выбор Добра и праведной жизни всеми — как христианами, так и нехристианами. Августин оптимистичен и полагает, что божественное на­чало всегда превосходило дьявольское, а движение человечества от смер­ти к вечной жизни будет поступательным и необратимым.

Проблема, по его мнению, заключается в слабости человеческого разу­ма, который постоянно испытывает искушения греховной жизни и зачас­тую выбирает «Град земной», а не «Град Божий». У Августина это символы, означающие, соответственно, состояние души грешника и праведника.

' «Град земной» — это любовь к себе, эгоизм, доведенный до ненависти к Богу\ а «Град Божий» — это любовь к Богу, доведенная до ненависти к себе.

Человек достигает спасения только в «Граде Божьем», для чего нужда? ется в руководящем и направляющем влиянии церковного авторитет!. Церковь обеспечивает выбор человека в пользу «Града Божьего» на осно| вании идеи благодати, т. е. сверхъестественной силы, которая ей дана че рез посредничество Иисуса Христа, посланца от Бога к людям.

Апостол Петр, первый папа, реализует благодать в исполнении семи церковных таинств, определяющих всю жизнь человека от рождения (кре щения) до смерти (отпевания). Смысл исповеди, одного из важнейших та инств, заключается в избавлении человеческой души от грехов. Этим цер­ковь помогает человеку преодолеть греховность и спасает его душу для веч­ной жизни.

Августин считает, что вера как мышление, не нуждающееся в способно­сти к пониманию, является высшим в сравнении с разумом, основанным? на понимании. Соответственно, церковь в сравнении с государством яв­ляется высшим типом социальной организации, т. к. обеспечивает че| ловеку вечное райское блаженство, а не короткую земную жизнь.

Церковь как сообщество верующих, по мнению Августина, являете воплощением Царства Небесного в несовершенном земном бытии. Толь; ко церковь может быть источником общей пользы, справедливости и пра, ва, только она может воспитывать в христианах гражданские добродетели;

Несовершенство государства, по мнению Августина, проявляется в од­ном из семи смертных грехов, в гордыне или «похоти господства», т. к. го­сударство является иерархичной организацией, основанной на принципе) господства-подчинения, и в нем невозможно воплотить принцип равен­ства всех христиан перед Богом. Государственная власть неизбежно веде к аморальности, несправедливости и жестокости.

Но при этом государство имеет право на существование, если легити­мируется церковью. Церковь оправдывает власть государства над веруюJ щими, если видит в ней силу, воплощающую в земной жизни идею спра­ведливости. Августин полагает, что именно государство способно вопло-1 тить в земной жизни человека принцип христианской справедливости «каждому воздастся по делам его». Условием этого является подчинение государства божественной воле как источнику справедливости и права.

От праведника Авеля происходит «христианское государство», основан-; ное на постулатах «Града Божьего», т. е. на заботе правителей о подданных.' От грешника Каина происходит «общество нечестивых», основанное на? постулатах «Града земного» ', т. е. на насилии и грабеже.

Таким образом, государство понимается Августином как теократия, в которой церковные власти доминируют над светскими и тем самым превра-1 щают их в неотъемлемую часть божественного миропорядка.

11. о его мнению, государство может и должно помогать церкви в ее «зем­ном странствии», в выполнении ее земных функций, главной из которых ||ЛН0ТСЯ «справедливая война» праведников против грешников. Августин §мл В эпоху распада Западной Римской империи и формирования варвар- 1’Ки ч королевств, в эпоху постоянных войн, когда победа христианства была ■Нюдь не очевидна и не гарантирована. Поэтому легко объяснимо его требование принудительного крещения язычников и уничтожения ерети- мж, что церковь не могла осуществить без военной помощи государства.

Ашустин обосновывает концепцию «христианского меча» необходимо- | M.IO I юдавления свободы человеческой воли, если она ведет к победе дья-

с кого начала, т. е, к преступлениям. Августин оценивает преступления

• религиозно-этической позиции как проявления «гордыни» преступника, кик попытки соперничества с Богом и стремление занять неподобающее Micro в миропорядке. В наказании за преступления он видит не внешний произвол государства, а естественное следствие самой вины преступника. Мыслитель оправдывает наказание как насилие, ведущее к страданиям Человека, как «принуждение к правде», если оно происходит от божествен­ной воли и ведет к спасению души.

Социальная доктрина Августина допускает такую крайнюю форму не- рниенства, как рабство, если оно объясняется греховностью рабов и про­исходит не из законов природы и правовых установлений, а из вины лю­дей, обращенных в рабство.

Таким образом, в политико-правовой концепции Августина Аврелия усиливается «силовой» потенциал христианской доктрины, ее возможно­сти влиять на принципы устройства государства и политико-правовых институтов.

3. Христианский аристотелизм Фомы Аквинского

Фома (1226-1274) родился в г. Аквино на Сицилии. Он происходил из торянской семьи, но предпочел военной карьере путь монаха и богосло- на. После учебы в монастыре доминиканского ордена Фома продолжил с мое образование в университете Неаполя, а затем преподавал философию и теологию в университетах Неаполя, Рима, Парижа и Кельна.

В историю христианской философии и теологии Фома вошел как про­должатель рациональной линии, начатой Августином. Он известен как со­здатель схоластики (рационального или «школьного» знания) в ее наиболее совершенном варианте, за что и был удостоен католической церковью зва­ния «ангельского доктора». После смерти Фомы схоластика вырождается, теряет свое значение «школы» рационально-логического мышления и при­обретает современное значение «мертвого знания».

Особых успехов Фома достиг в рецепции (заимствовании) античном философии в христианской теологии. Особое влияние на его воззрениеI оказал Аристотель.

В своих трактатах «Сумма теологии», «Сумма против язычников» и Л правлении государей» Фома использовал положения, совместимые с хриоЦ тианством, и тем самым в значительной степени усовершенствовал кош цепцию Аристотеля.

Фома, как и Аристотель, понимал человека как «общественное существсШ которое руководствуется в своем поведении разумом. Знаменитая форму¹ I ла Аквината «наука — служанка богословия» определяет взаимодействие ре-1 лигиозной веры и рационального знания в познании человеком окружадЯ щего мира. Фома считает науку низшим видом знания, т. К. она основывЯ ется на чувствах и может постичь только внешний, не очень важный для I человека материальный мир, в то время как богословие является высшим видом знания, т. к. основывается на разуме и вере. Только богословие мо|| жет дать человеку знание основных законов бытия и смысла жизни и тем самым привести к спасению души.

В сравнении с Августином Фома углубляет рационализм своей теологии и переходит от волюнтаристской к интеллектуальной этике. В целом эти]| ческие позиции Августина и Фомы одинаковы: человек должен руководи ствоваться в своих поступках десятью заповедями Нагорной проповеди Хри|| ста. Но Фома дополняет эти заповеди логической аргументацией АристоЦ теля. Приобретение человеком знаний должно предшествовать появлении у него желаний, т. е. знание должно доминировать над добродетелью. Че|| ловек должен ориентироваться не на механически запоминаемые, а на прои думанные и сознательно выполняемые заповеди.

При этом в отличие от Аристотеля Фома различает человека как хрия тианина, соотнесенного только с Богом, и как гражданина, соотнесенной го, как его часть, с государством.

Фома исходил из понимания Аристотелем государства как части мирот порядка. Но если у Аристотеля государство — это часть физической прирМ ды, то у Фомы — это часть универсального миропорядка, созданного и упраЛ ляемого Богом, как форма сотрудничества людей, объединенных органами] политической власти, имеющих право издания законов.

Цель и смысл существования государства, по мнению Фомы, заключай-! ются в обеспечении материальных средств существования индивидов, || , создании условий для их умственного и нравственного развития. Фома опираясь на концепцию естественных прав человека Аристотеля, оправй дывает право владения частной собственностью, подчеркивая, что госу­дарство должно гарантировать это право.

Вслед за Августином Фома создает авторитарную политико-правовуъ концепцию. Они оба исходят из того, что подавляющая часть людей склон ны к греху и, следовательно, нуждаются в руководстве со стороны rocy^J,

гиа. Они оба отрицают основной постулат средневековых ересей о ра- Цмстне людей.

Фома отождествляет процессы создания государства людьми и сотво- jHMiiiM мира Богом: сначала возникает масса людей/вещей, а затем они де- rtHioi на виды/сословия в соответствии со своими функциями. Автори- шрпость политико-правовой концепции Фомы основывается на учении Аристотеля об «активной форме» (Боге), в авторитарном виде дающей *м и ib, движение и развитие «пассивной материи» (т. е. природе и челове- ИОТВу).

1осударство в своей иерархичной структуре должно быть разделено на Три сословия (категории работников): духовенство, дворянство и тех, кто шиит материальным производством. Участие всех сословий в управлении государством является гарантом социального мира и порядка. Сословный сгагус индивида определяется Богом по рождению, и человек не может г I о изменить своей волей. Социальная доктрина Фомы статична, как и бо­жественный миропорядок.

Фома вслед за Аристотелем различает справедливые и несправедливые формы государства как королевства (политические монархии) и деспотии (абсолютные монархии), но при этом Фома изменяет понятие общего блага как критерий различия государств, приводя его в соответствие с христи­анской доктриной.

В отличие от Аристотеля Фома считает оптимальной формой государ­ства не республику (политию), а монархию. Аквинат предпочитает един­ство государства многообразию как основу внутреннего мира и средство предотвращения раздоров.

Фома понимает власть в трех ипостасях: как сущность (божественное установление), как приобретение (форма государства) и как использование (режим функционирования государства).

Власть как сущность — это определяемый Богом, вечный и ненаруши­мый принцип мироустройства, воплощающийся в отношениях господства и подчинения.

Власть одного короля может смениться властью другого, но нельзя унич­тожить власть как сущность, т. к. это разрушит и весь миропорядок, и само государство. Это недопустимо, т. к. возвратит общество в первобытное со­стояние хаоса и насилия.

Власть как приобретение и использование может осуществляться не только по божественным, но и по человеческим законам. На этих уровнях возможны злоупотребления правителей, нарушения ими и божественных, и естественных законов.

Если король в управлении государством руководствуется личным бла­гом и произволом, то церковь определяет его как грешника, и он теряет право на власть, и, следовательно, подданные имеют право на свержение греховного правителя. Юридически это осуществляется через вмешатель-

ство римсКдгЬпапы, отлучающего такого правителя от церкви. Только ре лигиозно-нравственное влияние церкви на светских правителей являет^ гарантией против их вырождения в тиранов и, следовательно, легитими рует их власть. Таким образом, Фома обосновывает теократические пре тензии папы как «главы республики Христа» на общеевропейскую власть.

В сравнении с Аристотелем Фома увеличивает степень свободы инд!| вида, т. к. свобода воли индивида у него функционирует на различных уров нях бытия как на естественно-природном, так и на божественно-сакралв ном. Свобода воли индивида основана на познании божественных целе бытия и, соответственно, эта свобода ограничена и структурирована заЩ нами этого бытия.

Закон Фома понимает как:

• правило достижения божьих целей;

• разумно познанная необходимость;

• выражение божественного разума.

Фома заимствует у Аристотеля различие естественного (природного) и позитивного (человеческого) права, но дополняет эти два вида их сакраль-? ными проекциями.

Под естественным правом Фома понимает совокупность законов дви жения всех существ к целям, обусловленным их природой, и, соответствен­но, регулирующих порядок человеческого общежития, самосохранения и продолжения рода.

Его дополняют человеческие законы как действенное право, подкрепи ляющее естественное право государственным принуждением. Это принуж­дение ограничивает извращения свободы воли человека, которые прояв­ляются в его способности творить зло.

Естественному праву, как отражению божественного разума в челове­ческом разуме, соответствует вечное право, как «божественныйразум, уп­равляющий миром».

Поскольку человеческий закон не может самостоятельно покончить со злом в мире, ему на помощь приходит его проекция — божественный или откровенный закон, выраженный в тексте Священного Писания. Автори­тет Библии преодолевает несовершенство человеческого разума, помогая ему достичь единства представлений о правде и обеспечивая единство и гармонию устройства государства и общества.

Таким образом, Фома Аквинский, сумел органично соединить достиже­ния античной и христианской политико-правовой мысли, создав базовую средневековую концепцию государства, церкви и права.

4. Политико-правовые учения в внзантийско-православной традиции. Общая характеристика

И 395 г. произошёл раскол Римской империи на Западную и Восточную (И XVI веке получившую название Византии), что стало главной предпо- i i.i l кой раскола христианства на западноевропейское (католичество) и

юевропейское (православие).

)ппадная Европа в раннем средневековье, после распада Западной Рим-

• кой империи под ударами варваров, характеризовалась крайней полити- •мч кой раздробленностью и военной нестабильностью. Неустойчивые щпрварские королевства» не могли соперничать с мощной организацией Католической церкви, имевшей централизованную общеевропейскую структуру, единую идеологию (догматику) и стабильную экономическую Пи »у, состоящую из пожертвований верующих.

It отличие от Западной Восточная Римская империя сохранилась как мощное централизованное государство. Она располагалась на стыке Ев­ропы и Азии и основные военные угрозы испытывала не от внутренних междоусобиц (хотя сама состояла из 20 самостоятельных этнических I рупп), а от внешних врагов - Арабского халифата, тюркских кочевников и славян. Безопасность от таких угроз могла обеспечить только сильная класть базилевса (императора). •

Власть императора опиралась на централизованную государственную бюрократию и условное землевладение служилой аристократии. Государ­ственное закрепощение крестьян и конфискации имущества аристокра­тии предотвращали внутренние сепаратистские выступления. Именно го­сударство контролировало основную часть экономических ресурсов.

Православная церковь во главе с патриархом в отличие от католичес­кой не могла соперничать с императором, а, напротив, нуждалась в его материальной и военной помощи. Православная церковь в отличие от ка­толической вела миссионерскую деятельность не среди сравнительно сла­бых язычников на территории собственного государства, а сталкивалась с мощными внешними соперниками. Внешняя миссионерская деятельность среди славян, необходимость противоборства с арабским влиянием тре­бовали всестороннего содействия государства.

При этом базилевс непосредственно влиял на выборы или смещение патриарха, регулировал внутрицерковные конфликты, а взамен православ­ная церковь оказывала светской власти идеологическую поддержку, т. е. доказывала правомерность государственной политики с точки зрения хри­стианской доктрины и гарантировала сохранение ортодоксальной веры базилевса от впадения в ересь.

Такая взаимозависимость обусловливала значительную степень «хруп­кости» власти базилевса. С одной стороны, его власть обожествлялась и превращалась в абсолютную власть монократора, но, с другой, ему посто-

1 '.. щшшт

янно угрожали обвинения в ереси, дворцовые перевороты и физическая I гибель.

Различный статус католической и православной церквей отразился и различии догматики. В частности, сформировалось различное пониманий] ключевого христианского догмата о Троице, т. е. о триединой сущности Бога-Отца, Сына и Святого Духа.

Католические теологи понимали Троицу иерархически: благодать нисхЛ дит от Бога-отца посредством Святого духа к Богу-Сыну (Иисусу Христу ж который передает ее папе. Таким образом, католическая церковь получала право на таинства, на отпущение грехов и т. д., т. е. получала эффективным инструмент влияния на поведение паствы.

Из католического понимания Троицы естественным образом происхси дил догмат о непогрешимости папы, т. е. о его праве изменять догматику в своих буллах и энцикликах. Католическая церковь могла, используя аня тичное наследие, быстро реагировать на изменения социально-политичесШ кой ситуации. Важнейшее изменение догматики европейского католиче­ства произошло в XII в., когда появляется идея чистилища — места для лю­дей, не заслуживших рая, но не совершивших таких грехов, за которые! нужно отправлять в ад. В чистилище они получали возможность заслужим прощение и затем попасть в рай.

Таким образом, в католической теологии появляется осознание неод-| нозначности и, вместе с тем, ценности человеческой души, которой нуж-| но предоставить дополнительную возможность спасения. Этот гуманис-1 тический элемент естественным образом войдет в концепции Возрождег] ния и останется во всей западной общекультурной и политико-правовой] традиции. Отсутствие догмата о чистилище в православии обусловило его] повышенную «жесткость» и слабую сопротивляемость авторитаризму рос-] сийского государства.

Таким образом в Западной Европе сформировалась единая интеллек-| туальная традиция, которая обеспечила преемственное развитие западной! цивилизации от античности через средневековье к правовым демократа-] ческим государствам Нового времени.

В православии Троица понимается неиерархически, как равномерное рас-\ пределение благодати между тремя ипостасями Бога. Соответственно, пат-\ риарх не может менять догматы по своему произволу.

Это превращает православие в статичный, консервативный вариант' православия. В православии было затруднено заимствование античной традиции рационального мышления, не сложилось ничего похожего на схоластику и на интеллектуальную этику.

Взаимоотношения православного государства и церкви были оформ­лены в Кодексе Юстиниана (529-534 гг.) и в Эпанагоге (883-886 гг.). Власть императора (imperium) и власть церкви (sacerdotium) осмысливались как

I симония двух божественных даров, светской и духовной функций влас- ГИ, как «согласие и единомыслие царственности и первосвященства».

Идеологическое обоснование единства светской и духовной власти было продолжено в работе Агапита «Наставление правителям» («Зеркало прин­цев») в VI в. Агапит, следуя богословской традиции Августина, исходил из божественного характера происхождения власти императора, но при этом подчеркивал его слабость как человека, которая уравнивала его с поддан­ными.

Это требовало симфонии (сотрудничества) базилевса и патриарха в уп­ри нлении, соответственно, телом и душой народа как условия его благо­денствия. Нравственный авторитет патриарха становился гарантией от июупотребления властью императором как проявления его человеческой слабости.

Авторитарность императорской власти, инструментальное значение, г. с. постоянные изменения и нарушения законов он оправдывал ее благо- шорительной ролью. У Агапита впервые появляется типичное для право­славия различие внешнего культа государства и внутренней свободы сове­сти индивида. Он полагает, что христианин должен подчиняться законам без внешнего принуждения, ради спасения своей души.

5. Политико-правовые учения Киевской Руси. Общая характеристика

Киевская Русь по своему цивилизационному типу является варварской периферией единой Византийско-православной цивилизации и поэтому, чтобы определить специфику возникновения и развития государственно­правовой системы Руси, нужно выявить основные закономерности заим­ствования достижений византийского центра.

В то же время необходимо учитывать, что основное различие визан- тийско-православной и западноевропейской католической интеллектуаль­ных традиций определялось различным характером заимствования их об­щего античного наследия.

Страны Западной Европы, в свою очередь, также являлись варварской периферией Западной Римской империи, но они «напрямую» заимство­вали античное наследие, т. к. географически располагались на ее террито­рии, и этому способствовало отсутствие языкового барьера. Языком меж­дународного общения, католической обрядности, научного и культурного творчества в средневековой Европе была латынь, на которой имелись из­дания как римских, так и греческих авторов. Поэтому античное наследие изучалось в европейских университетах в первоисточниках, в полном объе­ме и в системной целостности.

Развитие европейской культуры было органичным и преемственны^ Рецепция римского права позволяет модернизировать «варварские пра| ды», перейти от персонального к территориальному праву.

Последнее обеспечивает централизацию королевской власти, регули рование не только статичной сельской экономики, основанной на нату­ральном хозяйстве-, но и динамичной городской экономики, основанно на высокоразвитых товарно-денежных отношениях.

На юридическом факультете Болонского университета Ирнерий (1055 1130) создал школу глоссаторов (глоссы — комментарии на полях), кото рая систематизировала римское право Кодекса Юстиниана в виде учебни ков, сборников спорных вопросов, понятий и казусов. Избавление римя кого права от архаических черт, путаницы и противоречий повышало пре, стиж правовых норм и самой профессии правоведов.

Рационализм западной политико-правовой мысли стал основой воз: никновения концепции сословного государства Фомы Аквинского. Сосло! вия формировались в юридической форме, с фиксированным статусом правами и обязанностями, с упорядоченным механизмом межсословног взаимодействия. Они постепенно консолидировались, люди, принадле| жащие к определенному сословию, осознавали свой статус, свои права i| обязанности, осознавали свою способность влиять на государственную политику и отстаивать свои права.

С XII в. в Европе помимо латиноязычных текстов появляются текст» на национальных языках. Начинается записывание и литературная обра-: ботка национальных мифологических эпосов (от немецкой «Саги о Нибек лунгах» до финской «Калевалы»). Таким образом, преодолевается «комп­лекс неполноценности» западноевропейских «варваров» по отношению к античной культуре, зарождается бережное отношение к собственному куль-i турному наследию.

Заимствование античного наследия на Руси было затруднено геогра-! фическим и языковым барьерами. Удаленность Руси от Европы, постоян-; ные войны создавали естественные технические трудности для изучения' древних языков, для перевода и накопления книг. Церковная служба в пра­вославии осуществлялась на церковно-славянском (древнеболгарском) языке, что делало невозможным массовое изучение древнегреческого и латинского языков.

Кроме того, Византия заимствовала античные тексты в IV-XI вв., т. е. в период политического и культурного подъема, что обусловило преоблада­ние в культуре неортодоксальных рациональных элементов и интенсив­ное, развитие собственной светской литературы. Развитие культуры Киев­ской Руси запаздывает и заимствование античного наследия начинается с X-XI вв., в период упадка Византии, когда в ее культуре начинают преоб­ладать мистические элементы.

Ни китийский мистицизм стал заимствоваться в варианте йсихаша Три- iffUH Налами и Григория Синанта, который предполагал мистическое (ир- !'Ш ион ал ьное) единение человека с Богом без попыток его логической н флексии.

И идческие мифы переводились на Руси в христианизированных вер- IUI.4 «отцов церкви» как средство доказательства порочности язычества, в Мм орыхбоги ассоциировались исключительно с человеческими недостат- i ими (Вакх — с пьянством, Афродита — с прелюбодеянием), а историчес­кие 1 руды Фукидида или Плутарха как забавные истории для досуга.

И Киевской и Московской Руси, как правило, не осознавалась ценность собственной языческой культуры. Запись русского фольклора начинается Только в России в конце XVIII - начале XIX вв. Таким образом, не сфор­мировалось сознания ценности собственного исторического наследия, и но стало базовой предпосылкой постоянного «обрывания» исторической I ридиции, «катастрофического» развития государственности.

В таких условиях в Киевской и Московской Руси было невозможно создание университетов европейского типа и, следовательно, была невоз­можна рецепция римского права. Это повышало степень произвола и ав­торитаризма государственной политики. Сословия формировались не на юридической, а на политической основе, как объединения людей на ос­нове общих политических интересов, защищающие их от давления госу- царства «силовыми» методами, вне каких-либо правовых рамок.

6. «Слово о законе и благодати» митрополита Иллариона

Митрополит Илларион, первый русский митрополит, избранный в Ки­еве и сменивший череду греческих митрополитов, вошел в историю рус­ской политико-правовой мысли как автор первых оригинальных произве­дений — «Слова о законе и благодати» и «Исповедание веры», написанных в 1037-50 гг.

Митрополит Илларион начинает формирование концепции идентич­ности русского государства, как самостоятельного и независимого обра­зования, а не чьей-то периферии.

Мыслитель противопоставляет принцип иудейского Закона Моисея христианскому принципу Благодати Христа, чтобы подчеркнуть незави- ‘ симость Киевской Руси от Хазарского каганата, с которым совсем недав­но закончилось военное противоборство, но который оставил на Руси своих агентов влияния — еврейских торговцев и ростовщиков. Илларион продол­жает традицию противопоставления Ветхого и Нового Заветов, начатую в христианской теологии Маркионом во II в.

Илларион противопоставляет иудейский Закон, направленный на приоб­ретение земных благ, христианской Благодати, направленной на приобрете­ние небесных, духовных благ. Иудейский Закон управляет страхом насилия и

мести, служит только иудеям, а христианская Благодать управляет всеощ щей любовью, служа всем народам.

Таким образом, он оправдывает исторический выбор князя ВладтоН между иудаизмом и христианством. Владимир крестил Русь и тем самЛ превратился в князя-единодержца, чья миссия заключается в том, чтобы ш просто «быть» властителем, но и «служить» Русской земле. «ЕдинодерэнЯ вие» Иллариона - это не столько форма организации правления, сколько 1 нравственная характеристика правителя. Оппозицией «единодержцу». яо« ляется «самовластец», т. е. правитель, который подчиняется не разуму,■ страстям и является древнерусским аналогом античного тирана.

Илларион подчеркивает божественное происхождение не должности I (сана), а обязанностей, не власти, а разума князя. Долгом князя является объединение и защита Руси. В экстремальных условиях постоянных войм| по всему периметру русских границ Илларион отказывается от византийсЯ кого принципа диархии, т. е. разделения обязанностей церкви и государИ ства. Если византийский император Константин «унаследовал» церковь,!! созданную апостолами, и только придал ей государственный статус, то|| Владимир сам принимает непосредственное участие в создании русском митрополии и в распространении христианства.

Миссионерская деятельность православной церкви на Руси осуществ­лялась в сравнении с Византией в еще более сложных условиях, среди бо­лее многочисленных внутренних язычников и более сильных внешних II врагов. Этим объясняется прямое институциональное слияние государ- I] ственной и церковной властей (например, церковный суд «монополизи-1 ровал» вопросы семейного права, контроль мер и весов), что является ти-Щ пологическим признаком восточного государства.

Православная церковь на Руси в отличие от католической не могла рас-я пространять свою доктрину силовыми методами инквизиции и крестовых ■ походов. Сила противников вынуждала действовать методами убеждения! и личного примера, требовала терпимости и компромиссов.

Илларион требует мировоззренческого единства церкви и государства, 1 воспринимая государственную власть как духовную силу. Он считает, что 1 долг священников не в поучении, а в подражании князьям. Не случайно 1 первыми русскими святыми стали князья Борис и Гчеб, отказавшиеся от 1 насильственной борьбы за власть и убитые своим братом Святополком I Окаянным в 1015 г.

Идеал Иллариона — это христианская «правда» как юридическое поня­тие с нравственной мотивацией. «Правда» является источником закона, ■ т. е. божественного веления с юридическим содержанием, который вне- ^; шним и принудительным образом регулирует поведение человека.

Целью «правды» является истина — нравственное состояние праведно­го человека, не нуждающегося в законе. Только познание истины дает че­ловеку свободу выбора поведения.

' ¹ Т 'Я

I.ikhm образом, Илларион начал формирование политико-правовой

• опции русского государства, которая обеспечила преемственное раз­витие Киевской и Московской Руси.

7. Концепция «Москвы — III Рима» Филофея

Монах Псковского Елеазарского монастыря Филофей сформулировал I in но концепцию в 1523-34 гг. в серии писем псковскому наместнику М.Г. Мисюрь-Мунехину, а также Ивану III и Василию III и таким образом завер­шил формирование концепции идентичности Русского/Российского го- вударства.

Филофей воспроизводит один из мифов «Сказания о князьях владимир­ских» (XVI в.), в котором говорится о передаче византийским императо­ром Константином Мономахом через своих послов киевскому князю Вла­димиру Всеволодовичу Мономаху, сыну его дочери, греческой царевны Анны (но другим сведениям — Марии), «животворного креста» и «царского вен­ца» («шапки Мономаха»). Эти дары константинопольского императора ста­ми основными символами помазания на царство и легитимации власти как киевских, так и московских князей. Передача «шапки Мономаха» связыва­ет в единую цепь I Рим (основанный Ромулом), II Рим (Константинополь) и III Рим (Москву).

Для Филофея Владимир Мономах - это идеальный монарх, символ свя­зи византийских и русских династий, защитник Русской земли и право­славной веры. Он организует гармоничное взаимодействие сословий как основу государства и средство обеспечения благосостояния подданных.

Мифологическое «удревнение» московской государственности осуще­ствляется с целью повышения ее престижа и сакральной значимости, для подкрепления авторитета древними традициями.

Концепция «Москвы — III Рима» стала идеологическим обоснованием территориальных притязаний Русского государства в период его активной экспансии, начиная с XV века, после разгрома Золотой Орды.

Филофей считает, что Россия является естественной преемницей тер­ритории и политической идеологии Византии, превращаясь из европейс- ко-азиатской в мировую державу. Ее экспансия является не завоеванием, а освобождением православных народов.

Повышение статуса мононационального государства Руси при ее пре­вращении в многонациональную империю Россию потребовало смены титула правителя. Русские князья превратились в российских царей, кото­рых Филофей отождествляет с государями Ветхого Завета — Давидом, Со­ломоном и т. д., и таким образом ставит выше европейских королей. Он подчеркивает, что царская власть может быть только наследственной, по­лученной по воле Бога, и противопоставляет ее самопровозглашенным

«царям»-самозванцам, которые постоянно угрожали российскому престо! лу.

Филофей отказывается от идеи варяжского происхождения династии Рюриковичей, которая принижала их в сравнении с европейскими динас! тиями, и доказывает, что киевские князья являются потомками и наслел никами Октавиана Августа. Он также отказывается и от идеи заимствова] ния христианства из Византии, считая, что Русь получила его «напрямую! из Рима, для чего создает легенду о путешествии апостола Андрея Перва званного на Днепр, на место основания Киева.

Для Филофея Древний Рим и Константинополь являются носителям^ образа идеального государства — «Ромейского царства», где впервые co'f единились государственная власть и христианство. Россия для Него в об! разе «Святой Руси» — это третий носитель истинной христианской веры, а] не только наследник конкретных государств — Древнего Рима и Византии

«Святая Русь» обретает не политико-правовой, а сакральный статус, а православие превращается в основную несущую конструкцию российской го: сударственности, в основной критерий идентификации государства и ег подданных.

Филофей противопоставляет «Святую Русь» «Империям» как воплощен ние духовной, а не материальной силы. Титул царя для него является титу| лом хранителя «Святой Руси», а не просто главы государства.

В симфонии государства и церкви он смещает акцент в пользу государ­ства, глава которого получает право назначать епископов, преследовать еретиков. Церковь превращается в главное государственное ведомство,; которое обеспечивает политический авторитет государственной власти. I

Таким образом, концепция «Москвы — III Рима» Филофея решила глав-1 ную задачу — обосновала самоценность российского государства после свержения монголо-татарского ига, положила начало самостоятельным поискам вариантов государственного устройства, моделей внутренней и внешней политики.