Глава VIII. Политико-правовые учения

ИСЛАМА

1. Цивилизационные параметры арабо-исламской государственности

Особенностью арабо-мусульманской цивилизации является ее отцоси- 1Сльно позднее возникновение в сравнении с другими цивилизациями, которое было связано с деятельностью пророка Мухаммеда (570-623 гг.) в Аравии и созданием Арабского халифата.

В отличие от других цивилизаций арабо-мусульманская цивилизация не имела компактного территориального ядра, однородного культурного, тнгвистического и этнического пространства. Причина этого заключа­лась в специфике возникновения и распространения исламской государ­ственности.

Возникновение государства, его эффективность, уровень организации и скорость развития на стадии аграрной экономики непосредственно за­висят от степени благоприятности условий для ведения сельского хозяй­ства. Оптимальный температурный режим и уровень увлажненности обес­печивают высокую продуктивность сельского хозяйства, что позволяет выделять значительный объем прибавочного продукта на содержание не­производительных государственных институтов.

Поэтому государства, возникающие в благоприятных природно-кли­матических зонах, опережают своих менее удачливых соседей по уровню экономической и военной мощи. Аграрные экономики по своему типу являются экстенсивными, т. е. могут развиваться только за счет захвата новых территорий, увеличения площади обрабатываемой земли, роста сырьевых и трудовых ресурсов.

Это обусловливает естественность и неизбежность военной экспансии, которая ставит отставшие народы в ситуацию «вызова». У таких народов, как правило, находящихся на догосударственной стадии развития, остает­ся небольшой выбор: либо погибнуть, либо ассимилироваться, либо фор­сированным методом создать собственное государство и организовать эф­фективное сопротивление.

Теория этногенеза JI.H. Гумилева позволяет установить закономернос­ти выбора этих вариантов. Если этнос находится на нисходящей фазе эт­ногенеза и обладает низким уровнем пассионарной (биохимической) энер­гии, то он гибнет, ассимилируется или уходит в естественные природные резервации (африканские джунгли, полярная тундра и т. д.). Но на восхо­дящей стадии, при высоком уровне пассионарности, этнос нельзя ассими­лировать или уничтожить, т. к. он оказывается способным совершить ры-' вок в развитии и отстоять свою самостоятельность.

Такие «рывки» можно совершить только при соответствующем идео! логическом обеспечении. Такое обеспечение и давал ислам, распростра; няясь среди высокопассионарных этносов, находящихся в экстремальны^ условиях, нуждающихся в импульсе для преодоления своего «комплекс неполноценности» и для начала «догоняющего развития».

2. Теория государства в исламе

В VI-VII веках нашей эры арабские кочевые племена на Аравийско полуострове находились на потестарном (родо-племенном) уровне раз³ вития, отличались минимальным уровнем социально-экономической дифференциации и в условиях экстремальных условий пустыни, вели эк стенсивное малопродуктивное кочевое скотоводство, которое не позво­ляло выделить ресурсы, достаточные для образования государства.

Важнейшим принципом социальных взаимоотношений была асабийя или взаимопомощь, как условие выживания при постоянной угрозе гибе ли в пустыне. Принцип асабийи создавал основу как для помощи шейхов племен своим соплеменникам в затруднительных ситуациях (щедрость считалась высшим достоинством и качеством, легитимировавшим власть* шейха), так и для круговой поруки, требовавшей ответственности родствен­ников за преступления, совершенные их сородичем.

Круговая порука стала основой кровной мести как механизма взаимо- сдерживания в постоянных междоусобных войнах племен. Для кочевни­ков выпас скота естественным образом сочетался с его охраной, т. е. с при­обретением военных навыков. В то же время малопродуктивное скотовод­ство делало вооруженный грабеж наиболее эффективным способом полу­чения прибавочного продукта. Араб становился полноценным членом пле­мени только после того, как участвовал в первом успешном набеге на со­седей. В условиях постоянного вооруженного противоборства племен именно кровная месть обеспечивала сочетание воинственности арабов и малой кровопролитное™ межарабских войн.

В V-VI веках около 500 арабских племен оказались в ситуации «вызо­ва» со стороны своих более развитых соседей, с севера — из Сирии и Иудеи, а с юга — из Йемена и Эфиопии. Этот «вызов» по своей природе был эко­номическим. Арабы, как и другие кочевники, были в большей степени по сравнению с земледельцами заинтересованы в торговле, т. к. не могли про­изводить необходимого им количества зерна, фруктов и ремесленной про­дукции. В то же время земледельческие общества оказывались более раз­витыми в социально-экономическом отношении, навязывали кочевни­кам условия торговли в форме неэквивалентного обмена, что компенси­ровалось ответными набегами и грабежом кочевников.

Невыгодные условия торговли приводили к разорению арабов, разру­шали межплеменной баланс сил, приводили к такому росту грабежей,

Которые уже не могли сдержать традиции асабийи. Выйти из этой кризис­ном ситуации можно было только через создание государства и качествен­ное повышение уровня развития арабского общества.

Эту историческую задачу решил Мухаммед. Он родился в бедном роде щурайил в Мекке, перевалочном пункте на транзитном торговом пути через \ I |джаз вдоль побережья Красного моря. Именно в Мекке располагался Черный камень (метеорит) Кааба — символ арабского генотеизма, культа нлеменных богов, и именно здесь были наиболее острыми противоречия между беднеющими скотоводами и богатеющими торгово-ростовщичес- кими кругами. V

В 610 г. Мухаммед начинает проповедовать тоухид — догмат единобо­жия, основу исламского канона, за что был изгнан в 622 г. в Ясриб (Меди­ну), где его поддержали племена, бывшие давними врагами мекканских торговцев. Эта хиджра (исход) стала началом арабской военной экспан­сии, как джихада («священной войны) за распространение истинной веры, и результате которой и образовался Арабский халифат.

В 630 г. Мухаммед сумел объединить арабские племена и начал завое- иания за пределами Аравии, но в 632 г. он внезапно умер (возможно, был отравлен), не оставив завещания о своем преемнике. Среди детей пророка выжили только дочери, поэтому власть не могла быть автоматически пе­редана его наследнику.

После Мухаммеда в 632 г. халифом стал Абу Бакр (при котором был за­писан Коран), в 634 г. — Омар, в 644 г. — Осман (при котором был утвержден канонизированный текст Корана), а в 656 г. — Али. Они получили статус «праведных халифов», т. к. выбирались в соответствии со своими личными качествами на основе принципа совещательной родоплеменной власти (аш-шура). В 661 г. наместник Сирии Муавия вооруженным путем сверг Али и основал династию Омейядов, что означало переход от выборной к наследственной монархической власти.

Сам Мухаммед определял свой статус как пророка, передающего слово Аллаха правоверным, и как имама — военного, духовного вождя и судьи всех мусульман, воплощающего волю и суверенитет Аллаха. Власть имама сакральна и абсолютна. Он является идеалом добродетели и правит ис­ключительно-ради блага мусульманской общины (уммы), но за свои дела 11есет ответственность не перед уммой, а перед Аллахом на Страшном суде. 11одданные обязаны быть лояльными имаму и лишь в крайних случаях имеют право на высказывание своего мнения — «слова правды».

При этом ранний халифат VII века копировал структуру племени, ре­шающего внутренние социальные проблемы посредством внешней воен­ной экспансии и становящегося коллективным эксплуататором-рентопо- лучателем покоренных земледельческих народов. Арабский пассионарный взрыв произошел на фоне ослабления соседей.

В то же время ислам распространялся не только посредством успел ных завоеваний, но и как идеология эффективного развития и моральн го оздоровления окружающих народов.

Распространению ислама способствовали две особенности его канон простота догматики (иман) и детальная разработанность, усложненное обрядности (дин).

Ислам после иудаизма и христианства является третьей из аврамичес кихрелигий, т. е. тех, в основе канона которых лежит пророчество Авраам о едином Боге. В аврамической религиозной традиции сформировалась еди ная космогония, единая картина мира, общая схема мировой истории^ общий ряд пророков (в исламе он начинается с Адама и заканчиваете Мухаммедом). Эта традиция легла в основу схожих философских, этичес ких и политико-правовых концепций.

В основе исламского религиозного канона лежат «пять столпов исла ма»:

1. тоухид — догмат единобожия, выраженный в формуле шахады призыва мусульман к молитве: «нет Бога кроме Аллаха и Мухаммщ

• пророк Его» (арабское «ал’Лах» означает единственный Бог в сравнении с «лах» — одним из многих племенных богов);

2. намаз — обязательная ежедневная пятикратная молитва;

3. рамадан - обязательный пост в девятый ме’сяц лунного календаря

4. хадж — обязательное паломничество в Мекку;

5. закят — обязательный налог с богатых в пользу бедных, возниш ший на основе асабийи.

Простота догматики значительно облегчала работу исламских миссио неров среди неграмотных прозелитов — новообращенных, а детализац⁷ обрядов позволяла использовать их как эффективное цивилизующее сред ство, как способ ликвидации родоплеменных пережитков (как, например запрет убийства детей), введения элементарных норм гигиены (как, на: пример, обязательное омовение перед молитвой).

В экстремальных условиях генезиса исламского государства основны' принципом взаимоотношений с внешним неисламским миром стал джи хад или «священная война».

В ранней исламской теологии мир был разделен на три части:

• дар-уль-ислам — «мир ислама», населенный мусульманами;

• дар-улъ-харб — «мир войны», населенный немусульманами и подле жащий завоеванию;

• дар-уль-сульх — «мир примирения», где мусульмане и немусульмане сосуществуют, причем государственная власть может принадле, жать как немусульманам, так и мусульманам, но джихад не ведет г ся, если действуют нормы веротерпимости и свобода отправлен: религиозных обрядов тех и других.

В IX-X веках после исчерпания потенциала арабской военной экспан­сии возникла необходимость создания концепции распространения исла­ма мирными средствами. Помимо этого было необходимо создать концеп­цию мирного сосуществования и сотрудничества, а в определенных слу­чаях — и заимствования мусульманами полезного опыта немусульман.

С этой целью исламские теологи начинают различать «малый джихад» как военное противостояние с немусульманами; и «большой джихад», ко­торый мусульманин ведет не с «неверными», а со своими пороками, тем самым совершенствуя исламский образ жизни во всех проявлениях и тем самым делая его привлекательным для немусульман.

Концепция имама, объединяющего функции светской и духовной вла­сти, позволяет отнести исламскую государственность к восточному типу. В то же время в сравнении с индуизмом и буддизмом ислам располагается ближе к западно-христианской традиции. Он в большей степени ориен­тирован на мироустроительную посюстороннюю деятельность.

Исламский канон предъявляет к верующим вполне посильные для обычных мирян требования, которые служат средством совершенствова­ния их духа и тела. При этом от мусульман не требуется аскетизма и чрез­вычайной религиозной экзальтации, характерных для христианских свя­тых. Ислам прагматичен и не требует ухода от мира ради религиозной дея­тельности. В нем нет института монашества с обязательным безбрачием, как в буддизме и христианстве. В отличие от христианства ислам заим­ствует в Иудаизме мифы не богов, а праведников, что повышает роль со­циальной практики в сравнении с уединенной духовной работой.

Важнейшим отличием исламской догматики от христианской было от­сутствие догмата о Троице, который Мухаммед счел пережитком язычес­кого многобожия и поэтому неприемлемым. Поэтому в исламской антро­пологии нет идеи богоподобия человека, ценности и уникальности каж­дой личности, его индивидуального пути к Богу. Исламский канон регла­ментирует индивидуальную деятельность, чем повышает уровень группо­вого конформизма и авторитарности политической культуры.

В то же время невозможность тотального контроля повседневной жиз­ни создает «двойной» образ жизни, что становится основой возникнове­ния мифа о «лицемерии» мусульман. В исламе нет идеи первородного гре­ха, основы чувства вины, и поэтому нет обряда христианской исповеди, не возникает потребности в самоанализе, покаянии и искуплении грехов. Спасение души достигается через коллективное исполнение обрядов (на­маз, хадж и т. д.) под руководством имама без обязательного индивидуаль­ного религиозного опыта.

В основу социальной доктрины ислама лег принцип равенства всех ве­рующих перед Аллахом. Социальное неравенство и право собственности признавались только при условии помощи (закята) богатых бедным. Этот эгалитаризм был очень привлекателен для низших слоев и облегчал рас­

пространение ислама на Ближнем и Среднем Востоке, в государствах древними традициями авторитарной власти, высоким уровнем социаль ной дифференциации и эксплуатации.

При этом ислам развивался через эффективное заимствование огщШ покоренных народов. Развитыми урбанизированными обществами нельзя] было управлять так же, как племенем, и поэтому арабский халифат из] аморфного объединения племен, основанного на личной преданности имамам и дележе военных трофеев, превращается в централизованное rqj сударство с постоянной армией и бюджетом, с развитыми институтами власти.

Халифы династии Аббасидов, сменивших Омейядов (750-1258), органи­зуют государственную власть на основе норм Ирана династии Сасанидов с его культом правителя-деспота, развитым бюрократическим аппаратом и сословной системой.

Завоевав южное и восточное Средиземноморье, арабские халифы лик­видировали наследие эллинизма — городское самоуправление, частная собственность на землю, свобода предпринимательства. Взамен утверж­дается государственная монополия земельной собственности, условное землевладение, контроль торговли и ремесла.

Государственная власть в исламе организуется в двух версиях - суннит­ской и шиитской. Раскол мусульманской общины начинается с моменту основания династии Омейядов. Большинство мусульман признало закон­ность власти Муавии, и они образовали течение суннизма. Меньшинство (в основном население Ирана, враждебное арабским завоевателям) не при­знали законность власти Омейядов и образовали течение шиизма (от араб­ского ши’А - люди Али). Для них законными правителями были 12 потом­ков Али, последний из которых исчез из мира в IX в., став «скрытым има­мом». По шиитской доктрине он был взят Аллахом на небо, чтобы в буду­щем вернуться в качестве Мессии (махди), наказать суннитов и установить власть шиитов.

У суннитов и шиитов Сунной или Преданием, дополняющим Писание

• Коран, считаются созданные в IX веке шесть сборников хадисов, расска­зов о жизни Мухаммеда, обобщающих его политический опыт.

Но при этом сунниты признают только хадисы, написанные родствен­никами и приближенными пророка, а у шииты — только его родственни­ками. Таким образом, суннизм имеет более широкий корпус сакральных текстов, который превращает его в более «открытую» и динамичную сис­тему, в которой легче найти обоснование новациям (бида) и тем самым избежать обвинений в вероотступничестве.

И шиитское, и суннитское государства основаны на суверенитете Алла­ха. Если суннитский халифат основывается на совещательном принципе аш- шура, и в нем в организации государственной власти доминируют секулярные

шменты, то шиитский имамат является теократией, в которой домини­руют сакральные элементы.

Если у суннитов суверенитет Аллаха делегировался умме, которая име­ла право определять форму государственного устройства, то у шиитов су- исренитет Аллаха умме не делегировался. Правители не могли подчинить сноей воле и включить в государственный механизм духовенство — аятолл, •и.и высказывания (фетвы) Приравнивались к аятам — стихам Корана, и Которые зачастую противоречили государственному законодательству.

«Открытость» суннизма позволяла создавать различные формы госу­дарства, которые различаются по способу приобретения власти:

1. наследование, т. е. монархию;

2. захват власти, т. е. военную диктатуру (тиранию);

3. выборы правителя уммой, т. е. демократию.

Суннизм допускает демократию, но на основе принципа подобия, ха­рактерного для восточных государств. Выборы имама (президента и т. д.) означают полное и абсолютное делегирование власти, при котором не до­пускается разделение властей как на государственном уровне, на законо­дательную, исполнительную и судебную, так и разделение государствен­ной и муниципальной власти.

Авторитарность и нетолерантность (нетерпимость) исламской полити­ческой культуры подразумевала преобладание харизматических лидеров и повышала значение насильственных методов захвата и удержания власти. В исламских государствах было крайне затруднено формирование много­партийных политических систем, т. к. партийные лидеры предпочитали конфронтацию сотрудничеству, объявляли своих сторонников «партией Аллаха», а противников — «партией шайтана», что, естественно, не спо­собствовало развитию диалога и взаимопонимания.

3. Теория шариата

Исламское право (шариат) формируется в VII-X веках на основе заим­ствования и адаптации местных традиционных правовых норм - арабско­го (урф) и неарабского (адат), что становится дополнительным фактором повышения гибкости и распространения ислама.

В X веке в исламе начинает различаться богословие (калам) и правове­дение (фикх) как теория и практика шариата. Фикх становится наиболее гибкой и динамично развивающейся частью шариата. Увеличивается ре­гулирующая роль канунов (законов) халифов и фете (решений богословов- улемов по конкретным вопросам).

Юридические нормы, вытекающие из толкования Корана, становятся нормами религиозного культа (ибадат), которые не связаны с Откровени­ем «напрямую» и превращаются в рациональную основу развития соци­альных отношений (муамалат). Иджтихад, т. е. рационально-логическое

творчество b VII-X веках является основным методом казуального разви­тия шариата, его приспособления к решению правовых проблем повсеж невной жизни. ^;Я

В VIII-IX веках происходит кодификация мазхабов - школ мусульман^ ского права. Труды Малик ибн Анаса (умер в 795 г.) стали основой маликизХ ма, распространенного в странах Магриба. Малигсизм основывается на адащ те, иджме (консенсусном решении экспертов-улемов Медины) и иджтиХ хаде. 1

Абу Ханиф (699-767) основал ханифизм, распространившийся в АббаЁ сидском халифате, а позже в Османской империи и тюркском мире вплоть до Среднего Поволжья. Этот мазхаб основывается на рай — личном мне* нии улема, и на кыяс - суждении по аналогии, т. е. является Наиболее pal ционалнеточным и гибким. Я

Аш-Шафия (умер в 820 г.) стал основателем шафиизма, который раса пространился в Юго-Восточной Азии и базировался на идлсме и кыяс. ' Ахмад ибн Ханбаль (умер в 855 г.) положил начало ханбализму, в рамках! которого позже сформировался ваххабизм. Эти течения распространяют*® ся в Аравии, они основываются на Коране и Сунне, т. е. на догматической 1 иджме, запрещают рай и поэтому являются наиболее консервативными в| шариате. щ

В XI в. в суннизме «двери иджтихада закрылись», т. е. рациональный 1 поиск сменяется таклидом — подражанием каноническим образцам ре-1 шений юристов-муджтахидов. Иджтихад продолжается в шиизме в фор-! ме фете аятолл — ответов на запросы верующих.

Шариат формируется как конфессиональное право, подчиненное От-1 кровению, в котором не различаются обязанности человека по отноше-1 нию к Аллаху, государству и другому человеку.

Только Аллах является субъектом права, а «воля Аллаха» является глав-Я ным критерием различия добра и зла, правомерного и неправомерного! поведения, ft конфессиональном праве юридические санкции распрост-Я раняются на ритуалы и нормы морали, правонарушение отождествляется ! с неисполнением религиозных норм, а наказание рассматривается как! божественная кара.

Государственные санкции превращали религиозные нормы в правовые, 9 которые различались только по типу санкций. Правовые нормы в шариате I рассматриваются как часть божественного миропорядка, определяемого ] Провидением. Шариат как разновидность восточного права не имеет сис- 1 темы, общих абстрактных норм, в нем не различаются публичное и част- 1 ное право.

Исламская этика основывалась на принципе покорности мусульмани-1 на (в переводе — «покорного») воле Аллаха. Соответственно, в шариате обя- ) занности личности доминировали над ее правами, сам мусульманин может быть не правоспособным, а только дееспособным. Императивные ]

(всеобщие, общеобязательные) правовые нормы доминировали над дис­позитивными (различающимися по обстоятельствам).

Сакральность и авторитарность исламской государственно-правовой системы проявлялись в решающей роли государственной власти в регули­ровании вопросов собственности, в первую очередь, на землю, в контроле права частного (мульк) и религиозного (вакф) землевладения. Земля счи­талась собственностью Аллаха, находящейся в распоряжении государства.

Если в римском праве было необходимо доказывать право ограничи- нать частную собственность, то в шариате нужно было доказывать само право на частную собственность.

В шариате право собственности основывалось не на договоре сторон, а I ia даре государства, поэтому ее конфискация была произвольной и рас­сматривалась как «восстановление общественного достояния».

Сочетание в шариате противоречивых норм становилось основой су­дебного произвола в выборе нормы для данного случая. Судья мог вынес­ти решение уже на первом заседании, зато впоследствии пересмотреть его в связи «с новыми обстоятельствами». В шариате преобладали обвинитель­ные, а не состязательные формы судебного процесса, в нем не различают­ся гражданские и уголовные дела, не предусматриваются письменное де­лопроизводство и адвокатура.

4. Теория «добродетельного города» аль-Фараби

Абу Наср Мохаммед аль-Фараби (870-950) родился в городе Фарабе в Мавераннахре (современный южный Казахстан). Тюрк по происхождению, он получил образование на арабском языке в Сирии и стал одним из осно­воположников арабоязычной философской и политико-правовой мысли, за что получил почетные имена «первого философа арабов» и «Аристотеля Востока».

В христианстве и исламе принципиально различается соотношение религиозной доктрины и рациональной философской мысли. И в Библии, и в Коране строго не оговариваются принципы рационального человечес­кого мышления в его соотношении с божественным Откровением, но в христианской теологии Фома Аквинский в своей формуле «наука - служан­ка богословия» определил их как высший и низший виды знания, что су­щественно сузило пространство научного поиска.

Прагматичная исламская теология не знает особых ограничений для человеческого мышления, что создало парадоксальную ситуацию расцве­та рациональных наук (математики, химии, медицины) в теократиях Араб­ского Востока в средние века,«когда в Европе, являвшейся прямой наслед­ницей античного мира, свирепствовала инквизиция, а в университетах преобладало преподавание схоластической теологий.

Арабские ученые в отличие от европейских переводили тексты ант: ных авторов на арабский язык без религиозной коррекции и настоль точно, что в Новое время эти тексты стали переводить обратно с арабско на европейские языки.

В своем главном политико-правовом произведении «Трактат о взгл. дох жителей добродетельного города» аль-Фараби вслед за Платоном став проблему создания модели «идеального государства».

Если у Платона теория мировой гармонии носила социально-правово характер, то у аль-Фараби — моральный, т. к. в рамках исламской интел! лектуальной традиции не различаются религиозные, правовые и мораль­ные проблемы. Если гармония государства Платона основана на силе ми рового закона, то у аль-Фараби она происходит из договора между людь ми.

У Платона главной проблемой являются противоречия между людьми, сословиями, обществом и государством. Аль-Фараби, напротив, воспри­нимает государство, общество и индивидов как единую органичную цело-ч стность, в которой не может возникнуть противоречий. Мыслитель пони­мает человека как конформную единицу, у которой отсутствует самостоя­тельный инстинкт жизни и которая концентрирует либо положительные, либо отрицательные качества.

Аль-Фараби следует догмату равенства всех мусульман перед Аллахом и в отличие от Платона в его «добродетельном городе» нет разделения граж­дан на сословия по роду занятий.

Мыслитель разделяет людей в соответствии с их интеллектуальными и моральными качествами:

• на мудрецов;

• на «людей религии», К которым он также относит писцов, поэтов и музыкантов;

• на счетоводов, геометров и врачей;

• на воинов;

• на людей, занятых в сфере материального производства, т. е. на земледельцев, скотоводов и торговцев.

«Город» аль-Фараби тождественен «государству», т. е. у него проявляет­ся типичное для восточных цивилизаций отождествление городов и сел, отсутствует городское самоуправление, автономное от государственной власти. «Город» аль-Фараби населяют «подданные», а не «граждане».

«Добродетельным городом» руководит имам, главной добродетелью которого является просвещенность, а главной целью и долгом — забота о его подданных. Но если у Платона целью деятельности государя является абстрактное общее благо, то у аль-Фараби это вполне конкретные практи­ческие задачи — обеспечение безопасности, воспитание и обучение под­данных, забота об их материальном благосостоянии и моральном досто­инстве.

Имам является единственным правителем, законодателем и судьей в рвударстве, в котором в принципе невозможно разделение властей. Он I 'lien быть просвещенным правителем, т. е. способным издавать законы flu основании рационального постижения окружающего мира и тем самым Шич почивать совершенствование своих подданных.

Аль-Фараби выбирает концепцию государственного управления Пла- нпт, а не Аристотеля, не как науки, а как искусства. Его имам может про- Н шольно менять законы, причем сам он не связан законами в своих дей- ■ВИЯХ, за результаты которых он несет ответственность перед Аллахом, ко не перед своими подданными.

Авторитарность власти имама обусловливается Кораном, который тре- Вует покорности мусульман Аллаху и его наместникам без ее логического И юридического определения. Для мусульманина слово Аллаха — это за­кон, а не предмет логических спекуляций.

В то же время картина мира аль-Фараби пантеистична. Аллах раство­ри i в природе, т. е. является первопричиной бытия в его онтологическом единстве. Он творит мир не произвольно, а в соответствии с требования­ми строгой причинности. Соответственно, правление имама не может быть произвольной диктатурой. Его просвещенность проявляется в способно­сти постичь волю Аллаха как всеобщий закон мироустройства, передать его подданным и управлять государством в соответствии с ним.

Аль-Фараби не различает ортодоксальные религиозные доктрины и ере- еи, т. к. в исламской традиции не сложилось церкви как автономного от­носительно государства института, который бы мог квалифицировать ре­лигиозные течения как ортодоксальные или еретические. Исламский мир отличался значительным плюрализмом и относительно высокой веротер­пимостью в отношении религиозных меньшинств.

В то же время отрицание противоречий между государством и негосу­дарственными структурами блокировало источник развития и обусловило стагнацию исламской цивилизации в средние века и Новое время.

Аль-Фараби допускает в качестве формы «добродетельного города» на­следственную монархию. Он различает формы государства не по способу их организации, а по методам осуществления власти, как просвещенные и непросвещённые. _v .

Непросвещенные государства у аль-Фараби отождествляются с недо­бродетельными, т. к. в них непросвещенный имам определяет цель обще­ственного развития не по объективному «знанию», а по субъективным «мне­ниям»». Последние становятся причиной порочности, т. к. в качестве блага определяют не духовные блага, не следование в своей жизни «пяти стол­пам ислама», а физическое здоровье, материальные богатства или почес­ти.

Недобродетельным, по мнению аль-Фараби, может быть «безнравствен­ный город», если в нем имам и его подданные имеют знания, но игнориру-

*

ют их в своем поведении. Другим вариантом является «переменчивый го род», в котором имам отказывается от добродетели ради порока.

Также недобродетельным является город, которым имам управляет, еле дуя своим неразумным «страстям», который ведет завоевательные вой ради материального обогащения. Идеалом аль-Фараби является мир меж ду народами, т. е. он начинает переход от «малого» к «большому джихаду^

Таким образом, теория «добродетельного города» положила начало со­зданию рациональной исламской политико-правовой мысли, обеспечил эволюцию исламской политико-правовой традиции в соответствии с рос­том сложности и многообразия исламских государств.