Глава XIX. Политико-правовые учения в русской религиозной философии первой половины XX века

1. Персоналистический социализм Николая Бердяева

Николай Александрович Бердяев (1874-1948) родился в Киеве в аристов кратической семье. Его дед был атаманом Войска Донского, отец — капа лергардом и банкиром, мать происходила из рода князей Кудашевых. Во время учебы в Киевском университете Н. Бердяев занялся социалистичес­кой агитацией, за что был в 1898 г. отправлен в ссылку в Вологодскую гу бернию. Ссылку он отбывал вместе с известным эсером-террористом Б. Савинковым и с не менее известным большевиком А. Луначарским, ч то позволило ему «из первых рук» получить знания о сущности, целях и ме­тодах русского революционного социализма.

После ссылки Бердяев переезжает в Санкт-Петербург, где отходит от революционного движения, переходит на позиции «легального марксиз-] ма» и начинает углубленно заниматься философией. В 1901 г. выходит его первая крупная работа «Субъективизм и индивидуализм в общественной фи-] лософии». В 1907 г. выходит его вторая заметная работа «Новое религиознойI сознание и общественность», а в 1909 г, он опубликовал в знаменитом сбор- j нике «Вехи» одну из центральных статей «Философская истина и интелли­гентская правда».

Революция 1917 г. стала новым импульсом к творчеству Бердяева. В 1918 г. он издает циклы статей, написанных в 1917-1918 гг., — «Духовные основырус-л скойреволюции» и «Философия неравенства. Письма недругам по социальной фи­лософии». В этих и других более поздних статьях он резко критиковал теорию и практику большевистской власти, за что и был выслан в 1922 г. в Германию вместе с другими крупными антисоветскими мыслителями на знаменитом «философском пароходе». Из Германии Бердяев переехал в Париж, где про­жил до конца жизни и где опубликовал большое количество работ, среди ко­торых для нас особенно интересны «Истоки и смысл русского коммунизма»

(1937) и «Русская идея» (1946).

Философскую позицию Бердяева можно определить как ранний хрис­тианский экзистенциализм. Экзистенциалисты понимают «экзистенцию» как внутреннюю сущность человека, непостижимую для формально-ло- гического мышления и раскрывающуюся лишь в моментах «пограничных ситуаций» между существованием и несуществованием, в контактах с «трансценденцией» божественного начала.

Бердяев определяет божественную «трансценденцию» в категориях цен­ностей веры, надежды и любви и считает, что контакт с ней возможен только в акте искренней личной веры, а не через абстрактное догматическое по- а удирование существования Бога как предпосылку веры. «Трансцендент­ное сознание» Бердяева как совокупность абсолютно обязательных норм познания определяет сущность «психического сознания» как совокупности относительных убеждений, формируемых конкретным жизненным опы­том индивида.

Бердяев определяет личность как метафизическую конструкцию вне социальных обстоятельств времени и пространства. По его мнению, со­вершенство божественного замысла заключается в наделении человека способностью к творчеству и внутренней свободой выбора между добром и злом. В акте выбора добра человек вступает во взаимосвязь с универ­сальной божественной гармонией и в этом достигает истинной «свободы в Ноге». В акте выбора зла происходит распад целостной личности на части, рождается стремление к порабощению других людей, к ложной «свободе от Бога».

Экзистенциализм Бердяева близок к неокантианству одного из осно­воположников социал-демократии Э. Бернштейна и противоположен ра­дикальному марксизму В.И. Ленина. Бердяев спорит с Лениным, считая, что знание должно быть средством понимания, внепартийным и объек­тивным средством изучения общественных явлений, а не средством унич­тожения противников и насильственного преобразования человеком внеш­него мира. Для Бердяева абсолютные истины независимы от классового эмпирического сознания, а культурное творчество является приоритетом в сравнении с революциями.

Бердяев соглашается с социологией Маркса, основанной на понима­нии взаимосвязи экономического и духовного состояния общества, на критическом анализе капитализма как общества борьбы классов. Ему бли­зок гуманизм Маркса, заключающийся в стремлении ликвидировать экс­плуатацию человека человеком. Бердяев, как и Маркс, считает, что эконо­мическое развитие создает материальные условия для развития культуры, что связь между ними является не прямой, а косвенной, функциональной.

Идеал неполитического совершенствования человеческого общежития, стремление к ненасильственному негосударственному общественному ус­тройству Бердяева близки к коммунистическому идеалу Маркса.

Но Бердяев не соглашается с философией истории Маркса, централь­ной идеей которой было освобождение человека от Бога. В этом Бердяев видит ловушку: иллюзия всемогущества человека на самом деле приводит к его бессилию, к попаданию в сеть причинно-следственных зависимос­тей.

Свободный выбор человека основан на ограниченном знании действи­тельности, что приводит человека к заблуждениям и к отклонениям от пути к провиденциальной цели. Такими отклонениями Бердяев считает «само- обожествление» и «титанизм» как формы разрыва связи человека с Бо­гом. По его мнению, они приводят не к высшим формам гуманизма, а,

наоборот, к его эрозии. Сверхценность человека уничтожает его ценноош Мыслитель критикует приоритетность социальных форм над личностью,

Бердяев возражает против позитивистского ограниченного и поверх ностного определения человека Ч. Дарвиным и Ф. Энгельсом как формы существования органической материи. Для него человек — это микрокосм, точка пересечения божественного и животного миров, как царств свобо­ды и рабства.

Бердяев видит смысл жизни человека и всей мировой истории в позна* нии источника мирового зла, в противоборстве с этим злом и в возврате« нии творения к Творцу. Он возражает Ницше, отстаивая сущность христи анской морали как мотивов действия не слабых, а сильных, как мораль талантов, а не бездарностей, конца и вершины, а не середины и плоско­сти.

Бердяев критикует «историческое», т. е. реально существующее христи­анство за культ Богочеловека и индивидуального спасения, вместо кото-1 рого он предлагает культ Богочеловечества и всеобщее, «соборное» спасе­ние. Он считает ложью западного, и католического, и протестантского хри­стианства, его «цезаропапизм», т. е. стремление папства к светской власти и к созданию ложной теократии. Это становится основой чрезмерного ра­ционализма и атеизма западного общества.

Бердяев критикует православие за подчинение церкви государству, за «обоготворение монархии» и уничтожение этим нравственного авторитета и творческой силы христианства. Альтернативой вырождающемуся «ис­торическому христианству» он считает «новое средневековье» как воплоще­ние нового типа социальности — «соборности».

По мнению Бердяева, «соборное» общество преодолеет атеизм и инди­видуализм Нового времени, вернется к средневековому органическому коллективизму, но при этом сохранит достигнутый уровень рационально­сти и гуманизма, не позволит восстановить средневековое мракобесие и жестокость. На «соборном» уровне развития «духовная община» заменит государство, а общий труд и взаимопомощь заменят борьбу за власть и подавление личности. .

Праведность христианского населения позволит устранить государство в том понимании, которое берет начало в концепции апостола Павла. Го­сударственная власть потеряет свой онтологический и нравственный смысл и функции обуздания греха хаоса.

Бердяев рассматривал «новое средневековье» как будущий идеал, а в со­временной ему действительности он считал государство и право необхо­димыми средствами подавления в человеке грешного начала, обеспече­ния его средствами существования и защиты от природной стихии.

Бердяев критикует теории общественного договора, которые выводят государство из взаимодействия личности и действительности различного порядка. Он придерживается теории происхождения государства JI. Гумп-

донича как следствия завоевания слабых народов их сильными соседями. Вордяев полагает, что первые государства возникли в форме монархий на основе религиозного культа первых монархов — героев-завоевателей.

Бердяев считал основной особенностью российского государства «бре­ши земли» — ее огромную территорию, которая превышает территорию Любого другого европейского государства и которой нельзя управлять за­падными методами. Россия управляема лишь как авторитарное государ­ство, подчиняясь «мужскому началу», которое внесли татарские и немец­кие пришельцы.

Но Россия не может быть деспотией восточного типа, т. к. она являет­ся христианской страной со своей русской «женственной душой». Так воз­никает парадоксальное сочетание авторитарного государства и анархич­ного народа. Если для западных народов характерно стремление к свободе, ограниченной законом, то для русского народа характерно стремление к воле как к абсолютной свободе от каких-либо ограничений со стороны го­сударственной власти и закона. Это становится предпосылкой катастро­фичности русской истории как смены периодов жесткой государственной власти и народной анархии.

Бердяев выделяет пять подобных периодов: киевский, татарский, мос­ковский, петербургский императорский и советский.

Бердяев считает, что российское государство в современном виде воз­никает в результате реформ Петра I. Он заимствовал в Европе модель го­сударственного устройства, в которой предусматривалось разделение функ­ций политической (бюрократической) и интеллектуальной элит. По ана­логии с западными интеллектуалами в России возникает интеллигенция. Но если западные интеллектуалы имели свою функцию, т. е. обеспечива­ли идеями и концепциями государственное управление, то российская интеллигенция, возникнув в качестве социальной группы, не получила своей функции, т. к. российское государство создавалось и управлялось по заимствованным западным моделям.

Бердяев определяет российскую интеллигенцию как «монашеский ор­ден», с собственной идеологией, но без собственной экономической и профессиональной ниши в государстве и обществе.

При Петре это не являлось проблемой, т. к. все дворяне находились на государственной службе, т. е. «при деле». Проблема возникла, когда Ека­терина II издала в 1762 г. указ «О вольности дворянства», который осво­бождал дворянство от обязательной государственной службы. Это стало предпосылкой расцвета дворянской культуры в России в XIX веке, но это же положило начало «освободительному» или антигосударственному дви­жению российской интеллигенции. Та часть интеллигенции, которая стре­милась не к культурной, а к политической деятельности, но была искусст­венно лишена доступа к государственным постам, стала социальной ос­новой революционного движения.

По своему типу революционеры принадлежали к контр-элите, т. е. они обладали качествами лидеров, не могли эти качества реализовать в сози­дательной управленческой деятельности и направили их на свержение су­ществующего строя. Известно, что «освободительное движение» начал просветитель А.Н. Радищев, продолжили декабристы и народники, а за­кончили его успешным свержением монархии Романовых в 1917 г. либерп лы и большевики. Их бедой и виной было отсутствие опыта управления государством, в результате чего они предприняли ряд непродуманных эк спериментов, пытаясь, как Ленин, научить «кухарок» управлять государ ством. Из-за этого произошел неуправляемый распад государственного ме­ханизма, и общество было ввергнуто в состояние хаоса и гражданской вон - ны.

Бердяев считает одним из наиболее серьезных недостатков российской интеллигенции ее стремление к идеализации народа при незнании его сущ­ности. Одним из результатов петровских реформ стал раскол общества на европеизированную элиту и сохранившую традиционную культуру массу. Символом веры для этой элиты стал мифологизированный и идеализиро­ванный русский «народ-богоносец» как носитель всевозможных нравствен­ных достоинств. Но освобождение народа в результате революции от госу-| дарственных ограничений освободило не «ангела», а «зверя» или «торже­ствующего хама» (по выражению Д.С. Мережковского).

Бердяев видит в «освободительном движении» интеллигенции револю­ционный синтез язычества и аскетического православия. Языческое стрем­ление решать все проблемы насильственным путем сочеталось у российс­ких революционеров с православным стремлением к потустороннему иде­алу. Готовность к жертвам ради веры и религиозная энергия сочетались с неспособностью четко сформулировать свои цели и с их нерелигиозным характером.

Причиной всех недостатков интеллигенции являлось ее вынужденное «тунеядство», т. е. отсутствие привычки к постоянному созидательному труду. В этом Бердяев видит причину ее неспособности создать самостоя­тельную и пригодную для российской действительности концепцию раз­вития. .

Революционеры-интеллигенты заимствовали идеологию и организаци­онные формы своего движения на Западе, но при этом они переводили западные идеи с научного на религиозный язык, превращая гипотезы в догматы. Если революция в европейском контексте рассматривалась как «хирургическая операция» по удалению лишних и вредных элементов с последующей «химиотерапией», т. е. принятием позитивного законодатель­ства, то в России она воспринималась в сакральном смысле — как Апока­липсис.

Результатом этой революции должно было стать уничтожение «греш­ников» (эксплуататорских классов), а затем вечное блаженство «правед- инков» (эксплуатируемых классов), в «Царстве Божьем», т. е. в коммуниз­ме. При этом достижение коммунизма предполагалось путем скачка, все­ленской катастрофы, через насилие, а не через длительную рутинную ра­боту.

Бердяев не видит принципиального различия в подобном квази-рели- гиозном заимствовании различных западных моделей, кантианства, геге­льянства, позитивизма или марксизма. Например, он определял позити­визм Чернышевского — Михайловского, как «народническое мракобесие». По его мнению, оно проявляется в нигилизме, в отрицании поиска истины ради абстрактного счастья людей, понимаемого как уравнительная спра­ведливость. Народники, а вслед за ними и большевики восприняли пози­тивизм Конта — Милля, а затем и марксизм не как научные концепции, а как квази-религиозные доктрины.

Если в Европе Маркс воспринимался как ученый, предложивший ре­цепты решения некоторых проблем, таких, например, как ликвидация эксплуатации человека человеком, то в России он воспринимался как про­рок, несущий людям Откровение и решение всех их проблем как высшую милость и благодать, не требующую ничего взамен.

Бердяев противопоставляет революционному социализму Ленина свой персоналистический социализм, в основе которого лежит принцип «со­борности». Для него сущность социализма заключается в идее ликвида­ции экономической анархии и развития целостного общества через эво­люционные реформы, а не через революционные насильственные экспе­рименты. Он считает желательным социализм «без зависти и мести», ос­нованный на самоограничении верхов для пользы низов.

Бердяев считает невозможной совершенную организацию общества в отрыве от божественного миропорядка и христианской морали. Он счита­ет, что христианская мораль осуждает богатство, но не призывает при этом уничтожать богатых. Для него неприемлем атеизм большевиков-револю- ционеров, который ведет к их безнравственности, к жертвованию счасть­ем современного им поколения ради никому не ведомого будущего. Для Бердяева большевизм — это не политическое течение, а состояние духа «мечтательности и произвола». Большевизм — это «обратная религия», ко­торая подвержена соблазну Антихриста, — совершить зло ради достиже­ния блага.

Бердяев считает, что «военный коммунизм» Ленина, ведущий к хозяй­ственной разрухе и к всеобщему уравнению в нищете, противоречит по­ниманию коммунизма Марксом как общественного строя, который осно­вывался на росте производительности труда и повышении благосостоя­ния всех слоев общества, в т. ч. и рабочих.

Бердяев выступал за постепенное перерастание, а не за насильствен­ное искоренение «буржуазности» и, в первую очередь, против экспропри­аций частной собственности. Он определяет «буржуазность» как опреде-

ленное психологическое отношение к социальной материи, а не как'опре­деленную социальную группу. «Буржуазность» может быть присуща всоМ классам: и буржуазии и рабочим, — поэтому бессмысленными являютс® попытки выделить «буржуазные» элементы для их уничтожения.

Бердяев не считает пролетариат новыми мессией и спасителем челове­чества. Для него пролетарий не является новым духовным типом личнос­ти и носителем всевозможных нравственных достоинств. Мыслитель кон статирует распространение среди пролетариата таких «буржуазных» черт, как атеизм и утилитаризм, которые усугубляются его склонностью к урав­нительной «серой мгле», разрушающей высшие достижения человеческой* духа. -щ

Неравенство творческих способностей, как и прав собственности А материального потребления, по Бердяеву, является естественной градаци­ей миропорядка. Одновременно это «плата» за недостаточную власть че­ловека над природой и за недостаточно высокий уровень материального производства. Социальное неравенство неизбежно и необходимо, чтобы создать стимул к движению и общественному развитию. Причиной бед-в ности низов является не их эксплуатация верхами, а низкий уровень их культурного развития.

Попытки преодолеть это неравенство революционным насилием при-Я водят лишь к разрушению общества и к хаосу. В этом хаосе начинается борьба личностей и групп за власть, которая не помогает, а наоборот, ме-Я шает социальному развитию. Персонализм Бердяева проявляется в его противопоставлении человека, как конкретного, и класса, как абстракт-Я ного объединения социальных интересов и психических черт.

Бердяев видит сущность русской революции в борьбе не классов, а пред-1 ставителей материального и духовного труда, варварства и культуры. Ре-1 волюционная борьба за власть происходит в крайних формах террора, на-я силия и жестокости. Она проявляется в предельно пессимистическом от-1 ношении к прошлому и в предельно оптимистическом отношении к буду-1 щему. Но при этом культурная отсталость российского пролетариата про-1 является в неспособности без буржуазии организовать экономическую | деятельность, в стремлении к грабежам и уравнительному потреблению. В I то же время исторические недостатки российской интеллигенции прояв-1 ляются в неспособности без царской бюрократии восстановить управле­ние государством.

Бердяев считает, что кровопролитие революции стало для монархии | Романовых божественной карой за отказ от своевременного просвещения | народа, а для интеллигенции — за распространение среди народа нигилиз-1 ма. Он видит «истоки и смысл русского коммунизма» в мессианской попыт- J ке строительства Царства Божьего на земле и без Бога, в войне «безблаго-1 датной аскезы» с буржуазными грехами богатства и утилитаризма. «Мона- | шеский орден» (т. е. Коммунистическая партия) интеллигенции, сплочен- | ный и дисциплинированный марксистской квази-религией, превратил свой фанатизм в энтузиазм победителей в гражданской войне и строите­лей первых пятилеток.

Ленин, по мнению Бердяева, сочетающий в себе типы русского интел­лигента и деспота, быстро осознал опасность русской безгосударственно- сти и анархического бунта. Он начал восстанавливать традиционное для России авторитарное государство и использовать для достижения марк­систского идеала такие оппортунистические умеренные средства, как НЭП. Но при этом он подчинил государственную политику марксистской идео­логии, создав идеократическое государство. Такое государство, по мнению Бердяева, ведет Россию в тупик, оно неизбежно развалится, и российское общество вернется к истинному христианству.

Политико-правовая концепция Н. Бердяева интересна своей содержа­тельной критикой европейских утилитаристских, позитивистских и марк­систских концепций. Бердяев внес заметный вклад в понимание смысла, направления и закономерностей развития российской государственнос­ти, взаимодействия государственного аппарата, политической элиты, цер­кви и общества. Его концепция интересна своим глубоким анализом со­бытий российской революции, процессов формирования социалистичес­кого государства, однопартийной политической системы и идеологизи­рованной культуры.

2. Христианский этатизм Ивана Ильина

Иван Александрович Ильин (1883-1954) родился в семье коменданта Кремлевского дворца, т. е. особы, входящей в круг высшей придворной аристократии. После окончания юридического факультета Московского университета И. Ильин в 1909 г. занял в своей alma mater должность приват доцента по кафедре энциклопедии права и истории философии. И. Ильин проходил стажировку в университетах Гейдельберга, Геттингена, Берлина, а также в парижской Сорбонне. Он продолжал традиции школы «возрож­денного» естественного права П.И. Новгородцева. В 1918 г. Ильин защитил диссертацию по теме «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» и получил ученую степень доктора государственных наук.

И. Ильин резко критиковал Советскую власть, за что его неоднократно арестовывала ВЧК, а в 1922 г. его выслали на «философском пароходе» в Гер­манию. В эмиграции Ильин стал ведущим идеологом созданного в 1924 г. П. Врангелем Русского Общевоинского Союза (РОВС) и ярым антиком­мунистом.

В 1933 г. Ильин пишет приветственный адрес А. Вгглеру по случаю его прихода к власти, надеясь на то, что он возглавит борьбу с мировым ком­мунизмом. Но когда нацисты предложили ему принять участие в антисе­митской кампании, он отказался, т. к. был врагом еврейских революцио­неров, но не ученых, писателей и инженеров. После этого ему запретили преподавать и публиковать свои работы, т. е. лишили средств к существо­ванию. В1938 г. Ильин вторично эмигрирует от тоталитарного режима, сна­чала в Швейцарию, а затем во Францию, где и остается до конца жизни.

Среди обширного творческого наследия Ильина следует выделить та­кие работы, как «О сопротивлении злу силою» и «Кризис безбожия» (1925), сборник статей 1948-1952 гг. «Наши задачи» и оставшуюся незаконченной работу «О монархии и республике».

Ильин как этатист отличается от Бердяева как персоналиста тем, что считает центром божественного миропорядка не индивид, а коллектив. В то же время этатизм Ильина отличается от тоталитаризма требованием бе-j зусловной свободы духа индивида. Философ считает, что нужно различать свободу духа, заключающуюся в требовании к самому себе и в моральном самосовершенствовании, и внешнюю свободу тела, заключающуюся н политическом равноправии и экономическом благополучии.

Ильин полагает, что духовная свобода человека может естественным образом сочетаться с внешним принуждением, социальной иерархией и авторитетами. Для него важна не степень авторитарности государствен­ной власти, а внутренний смысл свободы как отказ человека от порабоще­ния других людей. У Ильина человек может быть духовно свободен и в ав­торитарном государстве, если он подчиняется более достойному человеку, который также требователен к себе, как и к другим.

На основании своей теории свободы Ильин критикует западную поли­тико-правовую традицию. Он считает недопустимым и неправомерным замену внутренней свободы духа внешней свободой тела и внутреннего религиозного самосознания внешним формальным римским правом.

Ильин считает европейскую свободу ложной, т. к. она распространяет­ся только внутри Европы и сочетается с колониальным порабощением неевропейских народов. Он видит сущность европейского мышления в «интеллектуализации совести», что уничтожает ее соотнесенность с боже­ственными заповедями и ставит ее в зависимость от внешних материаль­ных условий существования человека.

Ильин видит ложь такой «интеллектуализированной совести» в мораль­ной вседозволенности, которую наилучшим образом выразил основатель ордена иезуитов И. Лойола в своей формуле «цель оправдывает средства». Поэтому «свобода духа» России для Ильина ценнее «правовой свободы» Ев­ропы.

Ильин считает, что истинное право было создано апостолами в Палес­тине, а не юристами в Риме. Христианское возрождение духа после краха античного мира восстановило связь человеческой воли с высшей транс­цендентной целью божественного замысла. По мнению Ильина, именно христианство ввело в право примат духа над материей, добродетели лич­ного достоинства, самообладания, дружелюбия и общительности. Хрис­тианство начало бороться с грехами честолюбия и вражды. Оно положило начало пониманию задач государственной власти как служение делу Бога на земле.

Человек должен воспринимать наличие у него власти в качестве бреме­ни и ответственности перед Богом, но не как средство подчинения друго­го человека.

Ильин видит смысл права не во внешнем принуждении человека, а в его «самообязывании» к участию в организации общественной жизни и в законодательстве.

Основной недостаток формального права заключается в искусственном различении правовых норм и объектов правоприменения. Философ счи­тает, что между ними необходимо ввести «фильтр», который будет их раз­делять и одновременно соединять. Таким «фильтром» будет служить пра­восознание, который объединит нормы права и морали, превратившись таким образом в гарант справедливости правоприменения.

Примат духа над телом позволяет перевести правосознание с уровня разума на уровень подсознания и создать «живое правосознание» как осно­ву внутренних побуждений к справедливым правомерным поступкам, фор­мулируемое в правовых нормах как в общих суждениях. «Живое правосоз­нание» играет роль посредника между формулой закона и единичным кон­кретным человеком, являясь гарантом справедливости правоприменения, связывая правовые нормы с источниками духовной жизни — с верой и со­вестью.

В этом случае закон будут толковать не по интересам сторон, а по за­мыслу законодателя и при этом надо учитывать его высший смысл—транс- цедентную религиозную справедливость, воплощающуюся в социальной справедливости.

В этом случае право будет действовать в своей сущности как способ совершенствования граждан через их лояльное подчинение государству и ограничивать их естественное стремление к расширению своих прав и ог­раничению обязанностей. Следствием этого будет обеспечение гармонич­ного взаимодействия субъективного (семейного, наследственною) и объек­тивного публичного права, что, в свою очередь, позволит достичь един­ственно возможного варианта личной свободы, ограниченной правопо­рядком.

Ильин оценивает «безбожие» или секуляризацию как кризис власти, как переход от духовного к чувственному опыту, к прекращению ощущения присутствия Бога в человеке и в мире, к релятивистскому скептическому правосознанию, беспринципности и продажности.

Воплощением такого «безбожия» для Ильина является марксизм, в ко­тором люди рассматриваются исключительно как материальные, а не ду­ховные существа, в котором отрицаются самостоятельные ценности духа, веры, родины и права. Мыслитель считает, что государство состоит из клас-

сов, различающихся по их месту в общественном разделении труда, Но fipn этом ни одному классу не должно принадлежать монопольное право н| государственную власть.

Ильин считает, что марксизм не верит в силу личной свободы, заменяя ее верой в силу диктата и приказа. Это ведет к механической покорности человека государственному насилию, к уравнительной бедности и «одича­нию» правосознания, которое выражается в одобрении преступлений, из­мены родине и т. д.

В противоположность космополитизму Бердяева Ильин является ярко выраженным националистом. Он исходит из того, что человечеством не­возможно управлять из единого центра, т. к. нации различаются по при­родно-климатическим условиям проживания, по типу экономики и т. д. Поэтому государства возникают как национальные образования или как«, «организованные волевые союзы местного характера».

Первоначальная причина появления государства — это инстинкт само- % сохранения и стремление людей обеспечить свою безопасность с помо- щью взаимной защиты. При этом людям приходится подчиняться про-1 странственно-территориальной необходимости и объединяться в числен­но небольшие союзы на небольшой территории.

Вследствие этого растет уровень внутренней консолидации и солидар­ности на основании подсознательного чувства национального подобия.! Сходство религии, языка, культурной жизни и обычаев рождает чувства! взаимной симпатии, которое превращается в психоэмоциональную осно­ву правосознания или «истинного государственно-политического настрое­ния». Национальное единство государства укрепляется государственными I законами и общественной дисциплиной.

Национальное сознание трансформируется в патриотизм, под кото­рым Ильин понимал обретение человеком духовного значения его есте- * ственных природных, культурных, бытовых, исторических и кровных свя­зей с Родиной.

Патриотизм превращает государство в «Родину, оформленную и объеди- ‘ ненную публичным правом». Для Ильина патриотизм — это иррациональное ‘ чувство или «предметно-неопределенная склонность», при внешней опас­ности доводящее людей до состояния аффекта. В этом он видит его силу 1 как объединяющего начала и основной несущей конструкции националь- I ного государства. Именно патриотизм заставляет людей жертвовать сво-1 им личным благом и самой жизнью ради Родины.

Ильин предупреждает против опасности вырождения истинного наци- | онализма в ложный, который основывается не на чувстве личного досто- 1 инства, а на грехе гордыни. Истинный национализм является основой 1 «истинного великодержавия» как чувства гордости индивида достижения- ; ми своего народа. Ложный национализм является основой агрессивной | ненависти к самобытности Других народов, стремления к экспансии и зах- 1 иатническим войнам. «Истинное великодержавие» должно определяться не размером государства и не его военными победами, а способностью вы­полнять всемирно-историческую миссию в «концерте» всего человечества.

Ильин считает, что здоровое государство должно основываться на прин­ципе «органического единения», т. е. сочетать доверие сограждан друг к дру­гу и их уважение к власти. «Органическое» государство должно организо­вывать в единое целое естественные природные условия, тип экономики, форму государственного устройства, религии и права.

Для Ильина форма государства — это не отвлеченная абстрактная схе­ма, а «живая организация народа», соответствующая его национальному со­ставу, характеру и политическому опыту.

Таким образом, Ильин последовательно критикует европоцентризм как стремление подогнать государственные и культурные формы неевропейс­ких цивилизаций под единый европейский стандарт, как стремление рас­пространить европейскую модель мироустройства и миропознания во всем мире. ,

Ильин полагает, что место рождения и принадлежность к тому или иному государству дается человеку по воле Провидения и никак не зависит от его сознательного выбора. Поэтому человек может сменить свое гражданство как юридическую принадлежность, но не национальность как естествен­ную духовную общность со своим государством.

Мыслитель выделил три компонента совместимости человека и госу­дарства:

1. солидарность как общие желания и взаимное доверие;

2. коррелятивность как соотнесенность граждан друг с другом;

3. мутуальность как обязательство граждан беречь друг друга.

В этатистской концепции Ильина интересы государства доминируют над интересами граждан. Хотя государство само состоит из индивидов, но оно не должно опускаться до уровня их интересов, т. к. индивиды не рав­ны по своим моральным и интеллектуальным качествам, и их индивиду­альные интересы в различной степени выражают интересы государства. При этом необходимо, в первую очередь, учитывать те частные интересы, которые совпадают с государственными, являются справедливыми и ко­торые необходимо поднимать до уровня государственных.

Для Ильина оптимальной формой органического государства является «либеральная воспитывающая диктатура».

Он не приемлет тоталитаризм за его атеизм, за репрессии и лишение человека государством частной собственности. Это лишает индивида ма­териальной основы независимости и, следовательно, возможностей твор­ческой самореализации.

Ильин считает рыночную экономику самым разумным видом эконо­мики, но при этом он не принимает либеральную демократию как соот­ветствующий рынку тип политической системы. Ильин полагает, что де­

мократия механически уравнивает индивидов и определяет государствен* ный интерес как качественное явление, чисто количественным методИ подсчета голосов на выборах. Демократия как светское государство такщ ориентируется на формальное право и утилитаристскую этику, отказы вШ ется от задачи «воспитания» и контроля общественной религии и моралщ что удаляет человека от Бога и ведет к его нравственной деградации.

Ильин считает, что именно поэтому демократия в отличие от монархии или аристократии не имеет иммунитета против тоталитаризма. Он исхсИ дит из исторического опыта Италии и Германии, где Муссолини и Пт Л пришли к власти после «законной» победы на парламентских выборах. |

Ильин считает, что «либеральная воспитывающая диктатура», как опти­мальный промежуточный вариант должна сочетать две ипостаси:

1. государство как учреждение является системой институтов, кото­рая организуется «сверху», в которой государственные интересы подчиняют частные, проявляясь в законодательстве и, по мерс необходимости, в мерах принуждения; государственные органы не выбираются и действуют на основании принципов общей пользы и ойеки граждан; граждане не имеют права приказывать органа^ власти;

2. государство как корпорация является свободным объединением граждан на основании общего интереса, которое организуется «снизу» в виде кооперации общественных организаций, в деятель! ности которых доминирует частный интерес и которая выражает­ся в выборах и других формах выражения общественного мнению перед государственной властью.

Этот синтез обеспечит органицизм в построении государственного ме­ханизма, оптимальное сочетание государственных и частных интересов, стабильности и динамичности общественного развития.

Политико-правовая концепция И. Ильина является религиозным ва­риантом консерватизма, выражая как достоинства, так и недостатки этого интеллектуального направления. Мыслитель создал оригинальную кон­цепцию «христианской монархии» или «либеральной воспитывающей диктатуры» как умеренно авторитарного государства. Он использовал ис­торический опыт развития российской государственности для критики попыток механического заимствования западного опыта, но не предло­жил реального механизма реализации собственных проектов.