- •Предмет дисциплины «История политических и правовых учений»
- •Методы дисциплины «История политических и правовых учений»
- •Глава I генезис политико-правовых учений как вариант трансформации мифологического сознания в рационально-логическое
- •Глава III. Политико-правовые учения древней греции
- •2. Теория «идеального государства» Платона
- •3. Системная политология Аристотеля
- •Глава IV. Политико-правовые учения
- •1. Политико-правовое учение школы римских юристов
- •Глава V. Политико-правовые учения древнего китая
- •Глава VI. Политико-правовые учения ' древней индии
- •Глава VIII. Политико-правовые учения
- •Глава IX. Политико-правовые учения европейского возрождения XIV-XVI веков
- •Глава XI. Политико-правовые учения европейской реформации XVI века
- •Глава XIV. Политико-правовые учения в немецкой классической философии рубежа XVIII-XIX веков
- •Глава XIX. Политико-правовые учения в русской религиозной философии первой половины XX века
- •Глава XX. Политико-правовые учения теоретиков тоталитаризма XX века
Глава V. Политико-правовые учения древнего китая
Цивилизационные параметры китайской государственности
Цивилизационная специфика любого государства в конечном счете зависит от природно-географических условий, определяющих особенности его возникновения и развития. Если античные Греция и Рим находились в зоне Средиземноморья, т. е. на пересечении торговых путей между Азией, Африкой и Европой, и их развитие в значительной степени зависело от развития товарно-денежных отношений, то Древний Китай в III-II тысячелетиях до н. э., т. е. в период возникновения государства, располагался на восточно-азиатской равнине и был географически изолирован от других цивилизаций.
Разнообразие природно-климатических зон Средиземноморья стало одной из причин развития разделения труда и товарного обмена. В античном мире возникали районы специализированного сельского хозяйства (зерно, оливки, виноград, овцеводство и т. д.) и ремесла. Экономические отношения становились основным фактором, объединяющим государства, а его действие, в первую очередь, зависело от государственных гарантий неприкосновенности частной собственности, от стабильности «правил игры», т. е. налогового и таможенного права.
Напротив, восточно-азиатская равнина отличалась сравнительно большим однообразием природных условий, и на ее территории возникли более однородные экономические образования, отличающиеся «натуральным хозяйством», и практически не нуждающиеся в товарном обмене. Поэтому решающим фактором, консолидирующим государства в Древнем Китае, стали не экономические, а политические отношения, т. е. в конечном счете централизованная государственная власть.
Принципиальным различием западных и восточных цивилизаций стало то, что на Западе государство зависело от общества, что и создало предпосылки для формирования гражданского общества, парламентской демократии и правового государства, а на Востоке общество зависело от государства, что повлекло за собой формирование различных модификаций авторитарных государственно-политических систем. Если в Европе государство рассматривалось производным от общества, то в Китае общество — это производное от государства.
На окраинах-Китая, в степях Центральной Азии и Южной Сибири, в горах Тибета и Индокитая, проживали народы, значительно отстававшие по уровню развития, определявшиеся китайцами как «варвары», с которыми невозможны равноправные отношения. «Варвары» периодически
ншршлись на территорию Китая; грабили местное население, иногда, в периоды внутренних кризисов, оказывались в состоянии основать соб- . | т-нные династии, но в конечном счете ассимилировались более высо- ь I »п ки тайской культурой и никак не влияли на развитие китайской циви-
шции.
(' одной стороны, это создало более высокий в сравнении с другими иииилизациями уровень военной безопасности, обеспечивший накопление колоссальных богатств материальной и духовной культуры, но, с дру- I он стороны, это стало причиной стагнационности, замедленности разви- гпя, возникновения «иммунитета», отторжения внешних заимствований. )го стало основой возникновения «комплекса превосходства» у китайской политической и интеллектуальной элиты, определявшей свое государ- г I во как Срединную или Поднебесную (т. е. единственную в мире) империю, окруженную исключительно «варварами».
В 1027 г. до н. э. династия Шан-Инь была сменена династией Чжоу, которая получила свое название по имени регента Чжоу-гуна, правившего при императоре Чэн-ване. Чжоу-гун впервые создал концепцию «мандата Неба» (тянь-мин), которая обеспечивала легитимность власти императора (тинь-вана или «небесного государя»), В иероглифе «тянь-ван» три поперечные линии обозначали три царства — небесное, земное и подземное, а иертикальная линия обозначала императора, который своей персоной соединяет эти царства в целостный гармоничный Космос.
В древнекитайском религиозном каноне ключевым понятием являлось понятие Тянь (Неба) или единого Мирового Абсолюта, источника всех законов и смыслов, определявших человеческую жизнь. В отличие от иудейско-христианской теологии в китайской не было понятия Бога как начала, сначала создающего, а затем уничтожающего мир. Китайская (как и любая другая восточная) Вселенная существовала, существует и будет существовать вечно, переживая лишь пульсацию циклов сжатия и расширения, порядка и хаоса.
Тянь рождает и губит человека, определяет его судьбу (мин), уровень его добродетельности (дэ) и, соответственно, его путь (Дао). Данные метафизические конструкции стали основой этических постулатов. Основой этих постулатов стало предпочтение стабильности, а не изменений. Человек постигает смысл своей жизни, постигая свой Дао и встраиваясь тем самым в вечный и неизменный физический и социальный Космос. Целью человеческой жизни провозглашалось достижение внутренней и внешней гармонии, но никак не противоборство с окружающим миром, характерное для западных концепций.
В отличие от западных философов китайские мыслители не проводили различия посюстороннего и потустороннего миров, что позволяло достичь их полной гармонии. Но одновременно это лишало китайскую картину мироустройства западного дуализма, внутренней напряженности и
динамизма, что и стало первопричиной китайской консервативности и ориентации на традиции.
В китайской картине мира Мировой Абсолют (Тянь) органично соединялся с миром богов, демонов и духов умерших, который, в свою очередь,! тесно взаимодействовал с миром живых людей (в конфуцианском религиозном каноне основной обряд — это почитание умерших предков с целью получения их помощи в земных делах).
Отсутствие качественной границы между миром людей и духов проявлялось и в этических концепциях: если человек живет добродетельной жизнью, то воздаяние он получит в земном, посюстороннем, а не в потустороннем мире, и воплотится оно в реально ощутимых благах — в материальном богатстве, долголетии, физическом здоровье, многочисленном и почтительном потомстве. Такие этические модели всячески поощряли практицизм и трудолюбие, но не борьбу с существующим порядком вещей ради эфемерного абстрактного идеала.
Для человека постичь Дао означает увеличить свое дэ (количество достоинств добродетели) и, следовательно, повысить свой социальный ста-! туе. В китайском обществе невозможно гражданское равноправие, т. к. у каждого индивида свой уровень дэ и, следовательно, свой Дао. Этические достоинства являются критерием построения социально-политической j иерархии. У императора количество дэ максимально, и поэтому его власть j легитимна и абсолютна. В государстве не может быть индивида с аналогичным уровнем дэ, и поэтому император ни с кем не может делить свою власть;
Одним из основных принципов строительства государственной власти в Китае является принцип подобия. Император не может лично выполнять весь объем обязанностей, связанных с управлением государством, и формирует бюрократический аппарат в центре и на местах. Но и в этом случае не происходит разделения власти. Император передает чиновникам весь объем абсолютной власти над подчиненными, создавая множество маленьких «императоров», что приводит к огромным возможностям для произвола, диктата и злоупотреблений властью.
Тем не менее, необходимо отличать китайское государство от распространенного стереотипа «восточной деспотии», который возник на основе исследования материала более ранних теократий Египта и Месопотамии.
Поднебесная империя представляет собой гармонию двух начал — мужского Ян и женского Инь. Мужское начало является активным и творческим, его символизирует Небо; женское начало является пассивным и нетворческим, его символизирует Земля. Инь блокирует изменения, источником которых является Ян. Соответственно, император олицетворяет начало Ян, а его народ — Инь. В такой государственной модели неизбежна авторитарная власть, подчиняющая общество. Она полностью исключает
I акие формы демократического контроля государства, как выборы пра- ш ксля и гласность государственного управления и принятия решений.
Отсюда вытекает принципиально иное в сравнении с античной Европой понимание сущности и функций государственной власти.
Это было, в первую очередь, связано с повышенной хрупкостью биогеоценоза Восточной Азии. В условиях географической изоляции Китая его постоянно растущее и становящееся избыточным население не имело возможности эмигрировать. Это повышало разрушительное антропогенное давление на окружающую среду и периодически приводило к сильнейшим социально-экологическим кризисам, к катастрофическому снижению плодородия почвы, к голоду, народным восстаниям и, в конечном счете, к смене правящей династии.
Чтобы предотвращать подобные катаклизмы, государство должно было активно регулировать экономическую деятельность, повышать продуктив- I юсть сельского хозяйства посредством строительства ирригационных систем и снижать уровень социальной дифференциации (т. е. конфликтности) посредством налогов и, в крайних случаях, конфискаций собственности.
Следовательно, государство в Китае является условием существования общества. Подчинение государственной власти — это та цена, которую общество платит за выживание и развитие. Дэ императора выражается в том, чтобы обеспечить благосостояние своих подданных и, тем самым, гармонию Ян и Инь, выполнив свое предназначение в соответствии с «мандатом Неба».
Личность императора приобретает сакральное космическое значение. Он должен обеспечивать стабильность государственного управления и одновременно целостность и гармоничность всего Космоса.
Принцип подобия изначально превращает китайское государство в патерналистское, структурирует его по принципу аналогии с самой низшей социальной ячейкой — с семьей. Император-отец заботится о своих под- данных-детях, а те, в свою очередь, беспрекословно ему подчиняются.
В отличие от европейского патернализма, который, как правило, использовался для достижения других целей (повышения популярности правителей и т. д.), китайский патернализм сам является самоцелью как основной принцип, смысловое ядро формирования, функционирования и легитимации государства. Власть тянь-ваня считалась легитимной до тех пор, пока он обеспечивает социально-экономическую стабильность. После того как начинался очередной и обычный для Китая кризис, династия де- легитимировалась и свергалась.
Цикличность развития западных государств определяется принципом эволюции, т. е. начало нового цикла связано с появлением новых качеств — особенностей организации государственных институтов, процедур принятия и содержания законодательных актов, методов взаимодействия государства и общества. Цикличность развития китайского, как и других восточных государств, определяется принципом инволюции, т. е. начало нового цикла связано со сменой носителей государственной власти (династии), но при этом сама государственно-политическая система воспроизводится с механической точностью.
Теория этического государства Конфуция
В период с 1027 по,. 771 гг. до н. э. Китай переживал период внутренней колонизации, которая шла с севера на юг, из бассейна Хуанхэ к Янцзы. Эта экспансия привела к росту междоусобных войн, социальной дифференциации и товарно-денежных отношений. Китай вместе с античной Грецией вступает в «осевое время» и сталкивается с аналогичными проблемами распада родового общества, ослабления авторитета традиционной родовой аристократии, эрозии мифологического сознания. Родовая клановая аристократия самоистребляется в междоусобных войнах, что приводит к усилению власти централизованной государственной бюрократии.
Это, в свою очередь, требует переосмыслить основные принципы устройства и взаимодействия государства, общества и индивида, перевести их с языка мифических образов на язык рациональных этических категорий.
“''Эту задачу и выполнил Кун Цзы (учитель Кун или в европейской транскрипции — Конфуций). Он жил в царстве Лу в 551 -479 гг. до н. э., письменных трудов после себя не оставил, но его поучения были записаны учениками и составили сборник «Лунь юй» («Беседы и размышления»).^
(_Для Конфуция мораль является главным принципом государственного устройства. Он использует категорию Тянь для обозначения и олицетворения высших процессов бытия. Но одновременно он использует концепцию мин (судьбы человека) для его освобождения от фатального подчинения власти традиции. Тем самым мыслитель дает человеку возможность этического выбора, возложив на него ответственность за его последствия. Он десакрализует понятие дэ, превращая его в рациональную этическую категорию.
Конфуций вводит серию ключевых категорий китайской общефилософской и политико-правовой мысли:
жень (гуманность, человеколюбие) — это весь комплекс качеств, позволяющих человеку жить в обществе, а правителю — управлять подчиненными;
И — это справедливость, понимаемая как должное поведение, как следование человека своим Дао, т. е. должное мироустройство, конкретизирующее жень;
ли — это ритуал, этикет, т. е. весь комплекс «китайских церемоний» как способ коммуникации и комплекс норм самооценки ин
дивидов; для восточных обществ характерно повышение ритуальных требований к «сохранению лица» при повышении статуса индивида; эти требования являются максимальными для императора как для высшего чиновника, являющегося посредником между своими подданными и Небом; в поведении императора более важна имитация в обыденном поведении космических, глобальных процессов, а не конкретные акты административного управления;
сяо — это почтительное отношение младших к старшим, которое выражается в назначении на руководящие посты старших по возрасту независимр от их личных деловых достоинств;
чжи — это знание материального мира, эквивалентное западной науке и отличающееся от знания конфуцианского философского знания, как «ложное» (второстепенное) знание отличается от «истинного» (первостепенного); если в античной Греции главным инструментом познания стала логика Аристотеля, то в Китае логики, как и других форм абстрактного мышления, не возникло, а ее своеобразным прототипом стала нумерология — система магических цифр, которые воплощали закономерности и взаимосвязи космических процессов; поэтому в Китае в отличие от Европы оказалось невозможным использовать достижения естественных и технических наук для целей социального и экономического развития; наука низводилась до уровня ремесла, и это, в конечном счете, обусловливало стагнационность китайской цивилизации.
Государство, которое соответствует этической модели Конфуция, состоит из трех социальных групп: цзюнь-цзы, жень и сяо-жень. Власть в государстве принадлежит цзюнъ-цзы («благородным мужам»), управляющими жень («средними людьми») и сяо-жень («низкими людьми»).
Этические качества являются у Конфуция основным критерием социальной стратификации и средством легитимации власти.
Цзюнь-цзы — это люди, обладающие дэ и следующие Дао. Они служат общественному благу, в то время как жень не имеют ни особых достоинств, ни особых недостатков, а сяо-жень — эгоисты, не имеющие дэ и стремящиеся только к личному благу. Высшим и самым совершенным среди цзюнь-цзы является император (тянь-ван), а менее совершенными — чиновники, которых он назначает.
Добродетель (дэ) является основой власти цзюнь-цзы, т. е. их способности подчинять своему влиянию представителей низших сословий. Учитель говорил: «мораль благородного человека подобна ветру, мораль низкого человека подобна траве; куда дует ветер, туда клонится трава».
Основным принципом, регулирующим взаимоотношения социальных слоев, Конфуций считает принцип «исправления имен» (чжэ мин), который должен привести «имена», т. е. обозначения статуса индивидов и групп в соответствие с их реальными позициями в иерархической системе китай-
ского государства и общества. В то же время этика Конфуция не допускала насилия как средства управления нижестоящими. По его мнению, управ* ляемость государства должна обеспечиваться следованием как цзюнь-цзы, так и сяо-жень пути добродетели, но никак не страхом наказания.
Насилие и наказания, по мнению мыслителя, приведут только к стремлению народа уклониться от выполнения письменных законов (фа), к разрушению добродетели, т. е. самой основы государства и обществ. В правовой модели Конфуция, опирающейся на принцип «если воля добрая, человек не нарушает закон», этикет (ли) однозначно доминировал над наказанием (син).
Легизм Шан Яна
В развитии китайской политико-правовой мысли можно выделить две основные линии. Если Конфуций и его последователи опирались на совокупность этических категорий и создавали концепции патерналистского j государства, то Шан Ян и его последователи, легисты («законники»), использовали категориальный аппарат древнекитайского права и создавали модели авторитарного государства, активно влияющего на экономические, социальные и политические процессы.
Одним из первоисточников китайского легизма был комплекс правовых нормативных актов «Тан люй шу-и», автором которого был Чжаньсунь У-цзи (653 г. до н. э.). Если право Древнего Рима опиралось на взаимосвязанные понятия jus (закон) и justitia (справедливость), то в Китае понятие ' закона (фа) выражалось иероглифом, в котором ключевой семантемой являлся символ ножа (китайские иероглифы, обозначающие сложные понятия, состоят из символов, обозначающих простые бытовые предметы).
Если смыслом и целью римского права было установление справедливости, т. е. воздаяние равным за равное, то китайское право в своей сущности было карательное, т. е. справедливость или гармония достигались через «отсечение» лишнего, не укладывающегося в эту гармонию.
В китайском праве не могло возникнуть понятие прав человека как автономной личности. Зато в «Тан люй шу-и» содержалось до 200 видов квалифицированной смертной казни и 1000 наказаний, связанных с нанесением увечья.
В китайском праве не существует понятия равенства индивидов перед законом, не действует принцип соответствия наказания и преступления. Китайское право в своей сущности является не абстрактным, а конкретным.
В нем невозможны такие операции, как формально-логическая кодификация, выделение отраслей и абстрактного категориального аппарата. Источниками судебных решений являются не столько правовые нормы или прецеденты, сколько произвольная воля судей. Факторами, искажающими судебные решения, были сакральные либо этические нормы, в значи- н'щ.пой степени зависящие от кровнородственных отношений (так, например, убийство родственника наказывалось в большей степени, чем убийство постороннего человека, и в максимальной степени наказывалось уОийство отца).
11одчинение личности коллективу (государству или клану) проявлялось н действии правила круговой поруки. За преступления индивида отвечали •го родственники или соседи. Но в то же время семья (клан) человека была • лииственным гарантом прав человека, которые функционировали на кол- нсктивном уровне. Таким образом, родственная или территориальная обмин ia постоянно контролировала поведение своих членов. Это становилось предпосылкой формирования конформизма в поведении и мышлении, который также сдерживал развитие китайского государства и общества.
В отличие от Конфуция Шан Ян (400-338 гг. до н. э.) был не философом- юоретиком, а чиновником-практиком, обобщившим свой опыт административного управления в «Книге правителя области Шан» («Шан цзюнь шу»).
Шан Ян критиковал Конфуция за утопизм его модели идеального этического государства, которое было рассчитано на идеальных людей и не имело никаких средств принуждения. Шан Ян, исправляя этот недостаток, создает полярно противоположную модель.
Достоинством концепции Шан Яна в сравнении с концепцией Конфуция можно считать более реалистическое понимание сути политической власти, которая всегда связана с принудительным воздействием на подданных. Он различал два типа власти:
ван-дао (законная или легитимная власть);
ба-дао (власть, захваченная с применением силы).
Для Шан Яна эти два типа власти при их этической неравноценности являются политически идентичными. Для него «власть — это то, чем располагает лишь правитель».
В отличие от Конфуция Шан Ян считает, что смыслом деятельности правителя является не соблюдение норм права и морали, а создание эффективного государства. Ради этой эффективности правитель может и должен произвольно менять закон, не принимая при этом во внимание мнение своих подданных, и принуждать их к исполнению своих повелений всеми средствами, не неся перед ними никакой ответственности.
Политический реализм Шан Яна (за что его неоднократно называли «китайским Макиавелли») практически не имеет сакрального и этического смысла.
Закон (фа) мыслитель понимает как систему наказаний, посредством которой создается государство. Цель такого закона — унификация поступков и мыслей человека. Поведение индивидов необходимо регламентиро-
вать с помощью государственного принуждения, а их личные интересы необходимо подчинить интересам государства.
В отличие от Конфуция Шан Ян поставил задачу государственного yni' равления экономикой. Он выдвигает принцип такого управления: «селъок кое хозяйство — ствол, торговля и ремесло — ветви». Реализм Шан Яна предполагает, что стабильность аграрной экономики современного ему Китая' можно обеспечить, только если государство будет содействовать разви-j тию аграрного сектора через систему налоговых льгот, гарантированных] закупок сельскохозяйственной продукции. Он ставит задачу предотвра-, щения возникновения «ножниц цен», т. е. необоснованного завышения' цен на ремесленную продукцию и занижения — на сельскохозяйственную.
Следует согласиться с выводами Шан Яна о том, что в сельском хозяй-■ стве в традиционном обществе, когда осуществляется простое, а не рас- \ ширенное воспроизводство, труднее получить прибыль, достичь своеко- \ рыстных целей и тем самым разрушить целостность государства. Сельс- s кое хозяйство «привязывает» людей к их месту жительства, ограничивает; (в отличие от торговли) свободу передвижения, что облегчает государственный контроль за их поведением. Кроме того, сельское хозяйство — это источник физически крепких рекрутов для армий, продовольствия и снаряжения для них же, $ армия это один из важнейших институтов государства Шан Яна.
Шан Ян не признает права индивида на частную собственность, т. к. это стимулирует имущественную дифференциацию, конфликты и разрушает государство. Государство получает монопольное право собственности на средства производства и потребления, неограниченные права конфискации имущества, изменения налогов, что и становится материальной базой для проведения активной новационной политики.
Диктатура Шан Яна вызвала сильное сопротивление населения, после военного переворота он вынужден бежать, был схвачен и казнен, но его концепцию реализовал Цинь Ши-хуанди, основатель государства Цинь (221-207 гг. до н. э.), одного из первых централизованных государств в истории Китая.
В соответствии с рекомендациями Шан Яна в государстве Цинь была разрешена купля-продажа земли, что разрушило общинную собственность, основу власти сепаратистской родовой аристократии. Индивидуальная собственность на землю дополнялась налогом, зависящим от размера надела, и фиксированным административным делением на провинции, уезды, пяти- и десятидворки в сочетании с взаимной слежкой и круговой порукой. С целью предотвращения междоусобиц кланов была запрещена кровная месть. Для упорядочения экономических отношений введена единая система мер и весов. Следует отметить, что именно легистская модель концентрации государственных ресурсов позволила построить в этот пе-
риод знаменитую Великую китайскую стену для защиты от набегов кочевников с севера.
Но в своей крайней форме легизм оказался нежизнеспособен, что и при вело к краху династии Цинь. В период сменившей ее династии Хань <111 в. до н. э. — III в. н. э.) легизм и конфуцианство соединились в синте- I ическое ортодоксальное ханьское конфуцианство. В рамках этого синте- ш конфуцианская мораль задавала стереотип поведения, а право с помощью угрозы наказаний запрещало от него уклоняться. Этот синтез был вы- I жен формулой: «там, где недостает «ли», следует применять «фа»; то, что наказуемо по «фа», не может быть дозволено по «ли», то, что позволено по «ли», не может быть наказуемо по «фа».
4. Даосизм Лао-цзы
JIao-цзы — полулегендарный китайский мыслитель VI века до н. э., о котором не сохранилось ни точных дат жизни, ни сколько-нибудь досто- нерных биографических данных, но который, тем не менее, внес значительный вклад в развитие древнекитайской политико-правовой мысли.,
В III веке до н. э. последователи Лао-цзы записали его наставления в трактате «Дао дэ цзин». Мыслитель предложил собственную трактовку этих I юнятий. Дао для Лао-цзы — это Высший Абсолют, не имеющий качеств и атрибутов, «целостный живой организм», окруженный вселенской пустотой сюй. Человек — это часть «живого организма» Дао-природы, который подчиняется нормам естественной морали дэ.
Лао-цзы противопоставляет достоинства Инь достоинствам Ян Конфуция и Шан Яна. Горизонтальная структура децентрализованных общин для него более предпочтительна, чем вертикальная иерархия авторитарного государства, а инволюция как вариант развития ценнее эволюции,
Лао-цзы считает, что городская цивилизация и письменная культура разрушают естественную гармонию Дао. Он выступает против всех форм государственной централизации, социальной дифференциации, эксплуатации и конфликтов. Мыслитель считает, что оптимальным вариантом является «малое государство», в котором люди предпочитают созерцательную жизнь в гармонии с природой, с минимальным потреблением материальных благ и, следовательно, с минимальным деструктивным воздействием на природу.
Оптимальным является минимальный уровень социальной организации без активных передвижений индивидов, без взаимообмена опытом и знаниями, без подчинения индивидов искусственным желаниям и страстям.
Власть в государстве Лао-цзы должна принадлежать совершенномудрым, т. е. тем, кто способен подчинить свои страсти своей мудрости. Мудрость
*
JIao-цзы — это не знание (чжи Конфуция), а интуитивное созерцание есте- ] ственного течения событий.
Власть совершенномудрого осуществляется в «управлении через недеяние», т. е. в совершении дел без поступков и в обучении без слов. Основной прин- 1 цип такого управления: «больше делать для людей — больше получать само- 1 му». Совершенномудрый должен постичь искусство помогать саморазвитию | вещей и людей без овладения ими. Так будет достигаться единство авторов и их достижений — простоты, стабильности, неподвижности, справедливости и счастья.
Лао-цзы полагает, что активность государства, т. е. «правление через деяние», приведет к порче людей, к отказу от дэ, что проявится в стремлении к накоплению собственности, в росте запретов и бессмысленных ритуалов, взаимного соперничества и вражды.
Концепция «управления через недеяние» Лао-цзы стала теоретическим обоснованием автономии местного самоуправления в Китае, которое в современной синологии известно как принцип «двойной доминанты». Император (или в современном Китае — Председатель КНР) осуществляет централизованное управление государством, но он практически не вмешивается в повседневную жизнь рядового китайца, которая регулируется его кланом или территориальной общиной.
Сочетание конфуцианской этики, легистского авторитаризма и даосского идеала пассивного созерцания позволяет наилучшим образом реализовывать колоссальный созидательный потенциал китайской цивилизационной модели, обеспечивать необходимую степень стабильности и преемственности развития и в то же время гибкости в управлении огромным и сложным государством и обществом древнего и современного Китая.
Роль конфуцианства заключается в «консервативном» сдерживании государственного авторитаризма, в критике правителей с точки зрения традиционной морали, в то время как политики легистской направленности стремятся активизировать роль государства, осуществлять преобразования в экономике и социальной сфере. Даосизм является теоретическим обоснованием отшельничества как «клапана» для вывода из социума нонконформистских элементов, которые угрожают общественной стабильности, но в периоды кризисов могут предложить нетрадиционные и поэтому полезные способы решения возникающих проблем.