Глава третья Интеллектуальные истоки теории международных отношений

В широком значении теория международных отношений понимается как совокупное теоретическое знание, накопленное об объекте исследований. Тогда о ТМО можно говорить и как очень молодой, и очень старой дисциплине. ТМО является молодой, если точкой отсчета считать основание первой университетской кафедры международных отношений. Это произошло в 1919 г., когда под руководством Дэвида Дэвиса в Уэлльсском университете в Эйберствите была образована кафедра имени Вудро Вильсона. В еще более строгом смысле становление ТМО как науки о международных отношениях, предполагающее введение в научный оборот надежных средств сбора и обработки данных, относится ко второй половине ХХ в. [1]. Однако следует помнить и о том, что на протяжении столетий философы, ученые мужи и государственные деятели задавались вопросами о войне и мире: почему случаются войны, в чем кроются их корни, и как можно достичь мира и сохранить его? Достижения исторической, политической и философской мысли, накопленные человечеством, служат для науки о международных отношениях интеллектуальными истоками. В переломные для науки моменты этот интеллектуальный багаж служит источником, способным "подпитывать ее вопросами и сомнениями,.. а временами бросать ей познавательный и политический вызов" [2].

Еще в античной мысли мы можем найти интересные догадки и выводы, не утратившие своего значения и по сей день. Одним из первых исторических источников, содержащих сведения, которые мы можем отнести к феноменам международных отношений, является "История" древнегреческого историка Фукидида (около 460-396 гг. до н.э.). Прекрасно образованный, он занимал высокие должности в Афинах, в том числе высшую военную должность стратега. В 424 г. до н.э. он был изгнан из Афин за неудачное ведение войны. Так Афины потеряли военного стратега, но мир получил прекрасного историка. В изгнании Фукидид посещает места военных действий, и, поселившись во Фракии, посвящает себя работе над "Историей". Этот труд, впоследствии разделенный на восемь книг, освещал события Пелопонесской войны с 431 по 411 гг. до н.э. (сочинение осталось незаконченным).

Война между Афинским и Пелопонесским союзами была вызвана несколькими причинами экономического, социального и политического порядка. Нарастание противоречий между разными по своему устройству и социально-политической ориентации военно-политическими блоками греческих полисов неизбежно вело к войне. "История" Фукидида примечательна тем, что является не просто описанием событий, полным примеров героизма и жестокости, побед и поражений, чести и бесчестия. Фукидид не ограничивается описанием внутренней жизни противников и характеристикой военных действий – за этими событиями он стремится различить глубинные причины войны. Причем для Фукидида важно "отыскание истины" не только и не столько ради понимания того, что произошло, но и ради представления о том, что может повториться в будущем.

"Начали войну афиняне и пелопонессцы нарушением тридцатилетнего мира, который был заключен между ними после покорения Эвбеи [в 445 г. до н.э.], – пишет Фукидид. – Чтобы в будущем кто-нибудь не стал доискиваться, откуда возникла у эллинов такая война, я предварительно изложу распри и причины, вследствие которых мир был нарушен. Истиннейший повод, хотя на словах и наиболее скрытый, состоит, по моему мнению, в том, что афиняне своим усилением стали внушать опасение лакедемонянам и тем вынудили их начать войну" (книга I, 23) [3].

Тем самым, Фукидид видит глубинные причины войны в усилении афинского могущества после Греко-персидских войн и страхе перед ним в Спарте. Историк пишет:

"Вскоре после отражения персов общими силами эллины, как те, что отложились от персидского царя, так и те, которые вместе воевали, распределились между афинянами и лакедемонянами. И те, и другие, действительно, оказались наиболее могущественными: лакедемоняне сильны были на суше, афиняне на море. Взаимный союз между ними сохранился недолго. Вскоре разделенные враждою, лакедемоняне и афиняне, вместе со своими союзниками, воевали друг против друга, а остальные эллины, в случае если им приходилось где-либо враждовать между собою, стали присоединяться или к афинянам или к лакедемонянам. Поэтому, со времени Персидских войн и до этой войны афиняне и лакедемоняне постоянно то заключали союз, то воевали или между собою, или с отпадавшими от них союзниками; при этом они усовершенствовались в военном деле, изощряясь среди опасностей, и приобрели большой опыт. Лакедемоняне пользовались гегемонией, не взимая дани со своих союзников, а заботясь только о том, чтобы, подобно им, и у союзников был олигархический строй управления. Афиняне, напротив, с течением времени, отобрали у союзных с ними государств, за исключением хиосцев и лесбиян, корабли и обложили всех союзников денежною данью" (книга I, 18-19) [4].

Иными словами, оба противника были втянуты в единый конфликтный цикл, когда малейшее усиление одной стороны неизбежно приводило к попыткам другой восстановить равновесие. В итоге, стремление обеспечить свою безопасность таким путем привело к тому, что была развязана война – то есть случилось то, чего стремились избежать. В современных исследованиях международных отношений этот феномен получил название "дилеммы безопасности" (security dilemma).

В основе размышлений историка о причинах и перипетиях войны лежит посылка о том, что каждая из сторон может уповать только на собственную силу и, следовательно, стремится ее преумножить. Одним из наиболее ярких примеров такой логики в сочинении Фукидида является диалог афинян с жителями острова Мелос. "Мелияне – колонисты лакедемонян и, в противоположность прочим островитянам, не желали подчиняться афинянам", – пишет Фукидид [5]. Первоначально мелияне соблюдали нейтралитет, но позже, "вынужденные афинянами, которые опустошали их земли, они начали открытую войну" [6]. Афинские стратеги отправили свое посольство к жителям острова. Ниже приводятся отрывки из переговоров сторон.

“Афиняне. "...Однако мы оставим в стороне пространные, изобилующие красивыми фразами, но неубедительные речи о том, например, что мы сокрушили персов и потому господствуем по праву, или о том, что мы мстим теперь за обиды; не думаем также, чтобы вы рассчитывали убедить нас, будто вы не участвовали вместе с нами в походах, как колонисты лакедемонян, или что вы не причиняли нам никакой обиды. Нет, мы желаем добиться, при правдивой оценке с вашей и нашей стороны, возможного, при обоюдном убеждении, что на житейском языке право имеет решающее значение только при равенстве сил на обеих сторонах; если же этого нет, то сильный делает то, что может, а слабый уступает". [...] "Если бы вы подчинились нам, то это охранило бы вас от ужаснейших бедствий, а для нас было бы выгодно, чтобы вы не погибли".

Мелияне. "Так что вы не согласитесь на то, если мы из врагов ваших станем друзьями, оставаясь, однако, в спокойствии и сохраняя нейтралитет?"

Афиняне. "Нет! Ведь для нас вредна не столько вражда ваша, сколько такая дружба, которая является примером слабости нашей в глазах наших подданных, тогда как ненависть к нам служит доказательством нашего могущества".

Мелияне. "Неужели ваши подданные находят правильным одинаковое отношение как к тем, которые близки вам, так и к тем, которые большею частью колонисты ваши и из которых иные восставали уже и были усмирены?"

Афиняне. "Наши подданные того мнения, что ни у тех, ни у других нет для этого законных оснований, но что одни из них сохраняют свою независимость благодаря своей силе, и что мы не нападаем на них из страха. Таким образом, помимо расширения нашего владычества, подчинение ваше может обеспечить нашу безопасность особенно тем, что вы, островитяне, притом более слабые, чем другие, окажетесь бессильными одолеть морскую державу".

Мелияне. "Неужели вы не считаете безопасным то, что мы предлагаем? Так как вы отклонили наши соображения, опирающиеся на право, и предлагаете подчиняться требованиям вашей пользы, то и нам, в свою очередь, следует попытаться убедить вас указанием на то, что наша польза в этом случае совпадает с вашей. Действительно, каким образом вы избавитесь от войны с теми, которые теперь не состоят в союзе ни с одной из воюющих сторон, коль скоро они, приняв в расчет здесь происходящее [то есть нашу судьбу], придут к той мысли, что когда-нибудь вы пойдете и на них? Разве таким образом действия вы не увеличите число ваших теперешних врагов и не возбудите против себя, наперекор их желанию, тех, которые и не думали стать вашими врагами?"

Афиняне. "Нет! По нашему мнению, не столько опасны для нас какие-нибудь обитатели материка, которые, благодаря своей свободе, долго еще будут медлить принимать меры предосторожности против нас, сколько непокоренные еще островитяне, как вы, например, а также те, которые раздражены уже своим вынужденным подчинением нам. Такие государства, не рассчитавши своих сил, больше всего способны подвергнуть и себя и нас явной опасности".

Мелияне. "Если вы для удержания вашего владычества, а государства, уже подчиненные вам, ради избавления от него, отваживались на величайшие опасности, то мы, свободные пока, были бы подлейшими трусами, если бы не решились испытать все, лишь бы избежать рабства".

Афиняне. "Вовсе нет, если только вы благоразумно разберете ваше положение: дело идет не о состязании в доблести с равным противником, чтобы избежать посрамления, напротив, вы должны рассудить о том, как спасти себя, не сопротивляясь тем, кто гораздо сильнее вас". [И далее:] "... относительно богов мы это предполагаем, относительно людей знаем наверное, что повсюду, где люди имеют силу, они властвуют по непререкаемому велению природы. Не мы установили этот закон, не мы первые применили его; мы получили его готовым и сохраним на будущее время, так как он будет существовать вечно. Согласно с ним мы и поступаем в той уверенности, что и вы, и другие, достигнув силы, одинаковой с нашей, будете действовать точно так же... Относительно же надежды вашей на лакедемонян, которые, как вы верите, подадут вам помощь из чувства чести, мы благословляем вашу наивность, но не завидуем вашей глупости. Правда, ради самих себя, ради своих собственных установлений лакедемоняне в большинстве случаев действуют доблестно; о поведении же их относительно других можно было бы многое сказать, но лучше всего в кратких словах указать на то, что из всех тех, кого мы знаем, они совершенно откровенно признают приятное для них прекрасным, а полезное справедливым. Вот почему в вашем нынешнем положении подобного рода расчеты на спасение неосновательны" (книга V, 89-105) [7].

Считается, что размышления Фукидида о Пелопонесской войне, стали предтечей одного из самых влиятельных в современной науке "реалистического" направления. Исследователями, прежде всего, обращается внимание на то, что "действующими лицами" для Фукидида являются города-государства – полисы. Страх перед усилением противника, о котором говорит Фукидид как о причине войны, кроется в природе отношений между политически независимыми образованиями, где всегда "побеждает сильнейший". Каждый полис стремится к усилению своего могущества, и поэтому войны между ними – естественное состояние.

Происхождение противостоящей "реалистической" традиции связывают с философским учением стоиков (конец IV в. до н.э.), основателем которого считают Зенона из Кития (336-264 гг. до н.э.). Все люди, по представлениям стоиков, независимо от пола, социального положения или этнического происхождения, равны самым естественным образом. Столь же естественным образом возникает общество. Зенон, видимо, первый провозгласил, что основная цель – "жить согласно с природой, и это то же самое, что жить согласно с добродетелью". Этим самым он дал стоической философии основную ориентацию на этику и ее разработку. Космополитичность воззрений стоиков отразила расширение "горизонтов" античного мира [8]. Идеи "космополиса" как и идеи, составляющие основу "реалистической" традиции, нашли свое дальнейшее развитие в более поздних учениях и концепциях.

Идея универсальности жизненного пути смертных перед лицом Бога была развита христианством. По замечанию Н.А.Косолапова, исторические корни современных теоретических построений необходимо рассматривать в "их сильнейшей практической и духовной переплетенности с религией, вообще с различными формами идеологии" [9]. С идеями и практикой христианства как идеологии и политической доктрины было теснейшим образом связано осмысление международных отношений в европейской духовной и политической традиции. "[П]ровозгласив заповедь "Богу – богово, а кесарю – кесарево", христианство сделало решающий шаг к последующему разделению идеологии (собственно религии и ее институтов) и светского политического уклада, включая международный порядок", – отмечает Н.А.Косолапов [10]. В этом смысле последующая история Европы предстает как противоборство римской католической церкви с ее универсалистским подходом, акцентировавшим всеобщность и единство "христианского мира", и светских властей соперничающих и часто враждовавших между собой феодальных государств Западной Европы [11].

Особое значение в развитии интеллектуальных традиций в науке о международных отношениях имеет эпоха европейского Возрождения, означавшая духовный подъем и обновление культуры после ее "тысячелетнего упадка" в средние века. Возникновение и развитие культуры Возрождения, решительно отходившей от церковно-схоластической традиции средневековья, было подготовлено рядом общеевропейских и локальных исторических условий. Складывание новой культуры было подготовлено и изменениями в общественном сознании ее "носителей" – в нем отчетливо проступали черты рационализма, расчетливости, смелости в деловых начинаниях, осознания личных способностей и широких возможностей. Восстановление, возрождение преемственной связи с высокоразвитой культурой античности стало исторической задачей деятелей новой эпохи. Но достижения древних ученых, философов, поэтов, архитекторов, скульпторов послужили для творцов культуры Возрождения не только образцом для подражания, но и точкой отсчета в стремлении превзойти их. Идейной основой ренессансной культуры был гуманизм, светски-рационалистическое мировоззрение.

Идеалы справедливого и разумного мира в эпоху Возрождения поднимаются на новую высоту. Наиболее яркая "модель" гармоничной организации мира во имя счастья человека вышла из-под пера флорентийского поэта и мыслителя Данте Алигьери (1265-1321). Его творчество, являясь итогом лучших духовных устремлений, венчает средневековье и в то же время, заключая в себе прозрения новой эпохи, высится у истоков Возрождения. "Божественная комедия" Данте, представляющая читателю грандиозную картину мироздания, природы, бытия человека и общества, сделала его имя бессмертным. Автор проводит читателя через огонь и горнило чистилища к высотам рая, чтобы здесь обрести высшую мудрость, утвердить идеалы добра и высоты человеческого духа.

Данте происходил из старинного дворянского рода, активно участвовал в общественной жизни Флоренции. Заочно приговоренный политическими противниками к сожжению, он покинул родной город. Наблюдая междоусобную борьбу во Флоренции и войны между итальянскими городами, интриги папской курии и падение морального авторитета Церкви и осмысливая собственный опыт политического изгнанника, Данте горячо выступал за объединение и социальное обновление Италии. На вопрос: что необходимо для достижения социального мира и блага человечества – Данте отвечает проектом всемирной монархии. В своем трактате "Монархия" Данте стремится показать сущность и цели светской монархии как самой совершенной формы правления, обосновать ее необходимость для человечества. Отвечая на основные сомнения по поводу монархии, он пытается сконструировать схему идеального общественного и государственного устройства, с помощью которого человечество могло бы прийти к мировому содружеству. Обратимся к тексту трактата (книга первая):

"V. [...] Если мы посмотрим на поселение, цель которого – взаимная поддержка как в делах личных, так и имущественных, то один должен управлять прочими, либо назначенный кем-либо посторонним, либо выделенный из среды соседей с согласия прочих; иначе не только не будет достигнуто взаимное удовлетворение, но разрушится и все поселение, если несколько пожелают выделяться над прочими. А если мы посмотрим на город, цель которого жить хорошо и в достатке, то должно быть одно управление, и это не только при правильном государственном строе, но и при извращенном. В противном случае не только не достигается цель гражданской жизни, но и сам город перестает быть тем, чем был. Если мы обратимся к тому или иному королевству, цель которого та же, что и города, при большей надежности его спокойствия, то должен быть один король, который царствует и правит, иначе жители этого королевства не только не достигают цели, но и само оно катится к гибели, по слову непогрешимой истины: "Всякое царство, разделившееся в самом себе, опустеет". Если так это бывает и в приведенных случаях, и всякий раз, когда нечто упорядочивается во что-то единое, то допущенное нами выше истинно. Но бесспорно, что весь человеческий род упорядочивается во что-то единое, как уже было показано выше; следовательно, должно быть что-то одно упорядочивающее или правящее, и это одно должно называться монархом или императором. Так становится очевидным, что для благоденствия мира по необходимости должна существовать монархия или империя.

X. [...] Между любыми двумя правителями, из которых один вовсе не подчинен другому, может вспыхнуть раздор, и они или их подчиненные могут быть виновными, что само собой очевидно. Следовательно, их должен рассудить суд. И так как один не ведает другого, так как один другому не подчиняется (ведь равный не подвластен равному), должен быть кто-то третий, с более широкими полномочиями, главенствующий над обоими в пределах своего права. И он или будет монархом или нет. Если да, мы имеем то, что требовалось доказать; если же нет, у него в свою очередь будет равный ему вне пределов его правоспособности, а тогда вновь будет необходим кто-то третий. И так получалось бы до бесконечности, чего быть не может; следовательно, нужно дойти до первого и высшего судьи, чье суждение прекращает все раздоры либо косвенно, либо непосредственно, и это будет монарх или император. Следовательно, монархия необходима миру. [...]

XI. [...] Справедливость имеет в мире высшую силу тогда, когда она свойственна тому, кто обладает высшей волей и властью; таковым является один лишь монарх; следовательно, только присущая монарху справедливость обладает в мире высшей силой. [...] Когда алчность совершенно упразднена, ничто уже не противится справедливости; отсюда положение Философа: то, что может быть определено законом, никоим образом не следует предоставлять усмотрению судьи, и это нужно делать из опасения алчности, легко совращающей умы человеческие. Так, стало быть, где нет предмета желаний, там невозможна алчность; ведь когда разрушены предметы страсти, там не может быть и самих страстей. [...]

XII. Человеческий род оказывается в наилучшем состоянии, когда он совершенно свободен. Это станет очевидным, если уяснить начало свободы. Для этого следует знать, что первое начало нашей свободы есть свобода решения.

[...] Правильные государственные устройства имеют целью свободу, т.е. имеют целью, чтобы люди существовали ради самих себя. Ведь не граждане существуют ради консулов и не народ ради царя, а, наоборот, консулы ради граждан и царь ради народа. Ведь так же, как государственный строй не устанавливается ради законов, а законы устанавливаются ради государственного строя, так и живущие сообразно законам не столько сообразуются с законодателем, сколько этот последний сообразуется с ними, как полагает и Философ в книгах, которые он оставил о трактуемой здесь материи. Отсюда явствует также, что хотя консул или король, если говорить о них, имея в виду движение к цели, являются господами над прочими, то с точки зрения самой цели они являются слугами, в особенности же монарх, которого, без сомнения, надлежит считать слугою всех. Отсюда можно также понять, что монарх по необходимости сообразуется с целью, стоящей перед ним при установлении законов. Таким образом, род человеческий, живя под властью монарха, находится в наилучшем состоянии; а отсюда следует, что для благоденствия мира необходимо должна существовать монархия.

XIII. [...] Человеческий род в соответствии со своими общими чертами, присущими всем, должен управляться монархом и общим для всех правилом приводить к миру. [...]

Всякое согласие зависит от единства, существующего в волях; человеческий род в своем наилучшем состоянии есть некое согласие. Ведь подобно тому, как отдельный человек, находящийся в наилучшем состоянии, и в отношении души, и в отношении тела есть некое согласие, так и дом, и государство, и империя, и весь род человеческий образуют согласие. Следовательно, наилучшее состояние рода человеческого зависит от единства воли. Этого не может быть, если нет единой воли, владычествующей и согласующей в одно все прочие; ведь воля смертных из-за соблазнительных утех юности нуждается в руководстве, как учит Философ в последних книгах "Никомаховой этики". Эта воля не может быть единой, если нет единого правителя, чья воля способна быть госпожой и руководительницей всех прочих. И если все вышеприведенное истинно, а это именно так, то для наилучшего состояния человеческого рода необходимо, чтобы в мире был монарх, а следовательно, ради благосостояния мира должна существовать монархия" [12].

Обратите внимание, что Данте говорит о единстве человеческого рода, и его всемирная монархия – это путь реализации справедливости и благоденствия мира.

Двести лет спустя, в работах другого флорентийца, Никколо Макиавелли, сама возможность осуществить эту красивую идею была поставлена под сомнение, а вместо нее представлена силовая концепция политики. До падения Флорентийской республики в 1512 г. Н.Макиавелли (1469-1527) активно занимался практической политической деятельностью. Уже в 27 лет он был секретарем Совета, а позднее – послом в ряде европейских государств. В своем трактате "Государь", посвященном Лоренцо Медичи, Н.Макиавелли предлагает своеобразный кодекс поведения и действий государя, своеобразную стратегию и тактику его внутренний и внешней политики. Ключевым принципом этого "кодекса" является укрепление власти государя. Для Макиавелли удержание власти государем и идентифицируемое с ним выживание государства – понятия первостепенной важности. Государю, как полагает Макиавелли, грозят две опасности: одна – изнутри, связанная с неподчинением подданных, а другая – извне, связанная с отношениями с иноземными государями. Трактат Макиавелли, по сути, – советы государю относительно того, каким образом нужно вести себя и действовать с подданными и по отношению к союзникам, дабы не дать этим двум опасностям погубить государя и государство. В назидание правителю Макиавелли пишет о том, "за что людей, в особенности государей, восхваляют или порицают", о жестокости и милосердии, о том, "что лучше: внушать любовь или страх", о том, "каким образом избегать ненависти и презрения", "как надлежит поступать государю, чтобы его почитали" и о том, должны ли государи держать слово.

Одним из наиболее эмоционально воспринимаемых и яростно критикуемых является убеждение Макиавелли в том, что безопасность государства (понимаемая главным образом как незыблемость власти государя) важна в такой степени, что может и должна оправдывать некоторые действия государя, недопустимые для "простых смертных". Он прямо советует государю "научиться умению быть недобродетельным", чтобы в случае необходимости применить это уменье на пользу самому себе и своему государству, дабы не погубить себя и государство.

"...Но раз в силу своей природы человек не может ни иметь одни добродетели, ни неуклонно им следовать, – пишет Н.Макиавелли, – то благоразумному государю следует избегать тех пороков, которые могут лишить его государства, от остальных же – воздерживаться по мере сил, но не более. И даже пусть государи не боятся навлечь на себя обвинения в тех пороках, без которых трудно удержаться у власти, ибо, вдумавшись, мы найдем немало такого, что на первый взгляд кажется добродетелью, а в действительности пагубно для государя, и наоборот: выглядит как порок, а на деле доставляет государю благополучие и безопасность" (глава XV) [13].

Макиавелли точно подмечает, что "каждый государь желал бы прослыть милосердным, а не жестоким" [14]. Однако его совет заключается в том, чтобы "остерегаться злоупотреблять милосердием.

"Чезаре Борджа многие называли жестоким, но жестокостью этой он навел порядок в Романье, объединил ее, умиротворил и привел к повиновению. И, если вдуматься, проявил тем самым больше милосердия, чем флорентийский народ, который, боясь обвинений в жестокости, позволил разрушить Пистойю. Поэтому государь, если он желает удержать в повиновении подданных, не должен считаться с обвинениями в жестокости. Учинив несколько расправ, он проявит больше милосердия, чем те, кто по избытку его потворствует беспорядку. Ибо от беспорядка, который порождает грабежи и убийства, страдает все население, тогда как от кар, налагаемых государем, страдают лишь отдельные лица" [15].

На основании этих и подобных им рассуждений Макиавелли часто обвиняли и обвиняют в жестокости. Термин "макиавеллизм" стал синонимом коварства, двуличия, лицемерия, предательства и аморализма. Однако подобные обвинения в адрес Макиавелли вряд ли имеют основание. Справедливости ради нужно отметить, что Макиавелли никогда не призывал государя к применению силы ради самой силы. Напротив, он предупреждал, что "государь не должен быть легковерен, мнителен и скор на расправу, во всех своих действиях он должен быть сдержан, осмотрителен и милостив, так чтобы излишняя недоверчивость не озлобила подданных" [16]. Применение жестоких мер Макиавелли оправдывал только в случае необходимости. "Надо являться в глазах людей сострадательным, верным слову, милостивым, искренним, благочестивым - и быть таковым в самом деле, но внутренне надо сохранять готовность проявить и противоположные качества, если это окажется необходимо" [17]. Только сила, которая вызывает уважение и страх как внешних, так и внутренних врагов, способна, по Макиавелли, уберечь государя и его страну от гибели. Но эту силу надо применять с умом и мудростью. По поводу возможного спора, что лучше: чтобы государя любили или боялись, Н.Макиавелли пишет:

"Говорят, что лучше всего, когда боятся и любят одновременно; однако любовь плохо уживается со страхом, поэтому если уж приходится выбирать, то надежнее выбрать страх. Ибо о людях в целом можно сказать, что они неблагодарны и непостоянны, склонны к лицемерию и обману, что их отпугивает опасность и влечет нажива: пока ты делаешь им добро, они твои всей душой, обещают ничего для тебя не щадить: ни крови, ни жизни, ни детей, ни имущества, но когда у тебя появится в них нужда, они тотчас от тебя отвернутся. И худо придется тому государю, который, доверяясь их посулам, не примет никаких мер на случай опасности. Ибо дружбу, которая дается за деньги, а не приобретается величием и благородством души, можно купить, но нельзя удержать, чтобы воспользоваться ею в трудное время. Кроме того, люди меньше остерегаются обидеть того, кто внушает им любовь, нежели того, кто внушает им страх, ибо любовь поддерживается благодарностью, которой люди, будучи дурны, могут пренебречь ради своей выгоды, тогда как страх поддерживается угрозой наказания, которой пренебречь невозможно.

Однако государь должен внушать страх таким образом, чтобы, если не приобрести любви, то хотя бы избежать ненависти, ибо вполне возможно внушать страх без ненависти" [18].

Наверное, стоит признать, что Макиавелли отнюдь не проповедует аморализм, он скорее констатирует аморализм существующего общества и призывает государя к бдительности. Для Макиавелли важно, что, если государь будет вести себя честно среди своры других бесчестных и бессовестных государей, то он быстро окажется жертвой их вероломства и погибнет. Значит, ради благополучия и безопасности своей и своих подданных, государь обязан поступать сообразно обстоятельствам.

"Надо знать, что с врагом можно бороться двумя способами: во-первых, законами, во-вторых, силой. Первый способ присущ человеку, второй - зверю; но так как первое часто недостаточно, то приходится прибегать и ко второму. Отсюда следует, что государь должен усвоить то, что заключено в природе и человека, и зверя...

Итак, из всех зверей пусть государь уподобится двум: льву и лисе. Лев боится капканов, а лиса - волков, следовательно, надо быть подобным лисе, чтобы уметь обойти капканы, и льву, чтобы отпугнуть волков. Тот, кто всегда подобен льву, может не заметить капкана. Из чего следует, что разумный правитель не может и не должен оставаться верным своему обещанию, если это вредит его интересам и если отпали причины, побудившие его дать обещание. Такой совет был бы недостойным, если бы люди честно держали слово, но люди, будучи дурны, слова не держат, поэтому и ты должен поступать с ними так же. А благовидный предлог нарушить обещание всегда найдется. [...] О действиях всех людей, а особенно государей, с которых в суде не спросишь, заключают по результату, поэтому пусть государи стараются сохранить власть и одержать победу. Какие бы средства для этого ни употребить, их всегда сочтут достойными и одобрят, ибо чернь прельщается видимостью и успехом..." (глава XVIII) [19].

Еще один аргумент против обвинений Макиавелли в аморализме можно найти у Гегеля, который отмечал, что "весьма неразумно рассматривать идею, сложившуюся под непосредственным впечатлением о состоянии Италии, как некий безучастный компендиум морально-политических принципов, пригодный для любых условий, другими словами, ни для чего не пригодный. "Государя" надо читать под непосредственным впечатлением исторических событий, предшествовавших эпохе Макиавелли и современной ему истории Италии, и тогда это произведение не только получит свое оправдание, но и предстанет перед нами как истинно великое творение подлинного политического ума высокой и благородной направленности" [20]. Тем более, что сам Макиавелли предупреждал, что стремится писать о том, что есть на самом деле, а не о том, что должно быть.

"...имея намерение написать нечто полезное для людей понимающих, я предпочел следовать правде не воображаемой, а действительной – в отличие от тех многих, кто изобразил республики и государства, каких в действительности никто не знавал и не видывал. Ибо расстояние между тем, как люди живут и как должны бы жить, столь велико, что тот, кто отвергает действительное ради должного, действует скорее во вред себе, нежели на благо, так как, желая исповедовать добро во всех случаях жизни, он неминуемо погибнет, сталкиваясь с множеством людей, чуждых добру. И чего следует, что государь, если он хочет сохранить власть, должен приобрести умение отступать от добра и пользоваться этим умением смотря по надобности" (глава XV) [21].

Исходя из своего богатого политического и жизненного опыта, Н.Макиавелли ставит и решает моральные проблемы в тесной связи с проблемами политическими. Одна из его важнейших заслуг заключается в том, что он впервые в истории отделил политику от морали и религии, сделал ее самостоятельной областью общественного знания, светской, свободной от теологии. "Тем самым, – отмечает Н.А.Косолапов, – объективно открывался путь к познанию реальных явлений, процессов и отношений действительных власти и политики, в том числе и в сфере отношений между государствами. Это в сочетании с тем фактом, что именно государства на протяжении многих веков были единственным типом субъекта в мировой политике, и предопределило, что отныне и на века вперед межгосударственные отношения стали интуитивно отождествляться с международными" [22]. На первом плане в них оставались конфликты, вопросы войны и мира. Интеллектуальные традиции, корнями уходящие в античность, оказались в плену этой проблематики. При этом, по замечанию Н.А.Косолапова, "политический реализм макиавеллиевского толка оказался весьма удобен для оправдания и анализа конкретной политики; идеями же идеального общественного устройств, в том числе международного, питалась политическая мысль, публичная мораль, дипломатические инициативы" [23].

Говоря о периоде перехода к Новому времени, следует обратить внимание еще на одну важную методологическую трансформацию. Если раньше (включая античные учения) нормативный подход был обусловлен дефицитом информации и знаний, что и приводило к гипотезотворчеству, то, начиная с XV века, в политической мысли Европы нормативный подход становится осознанным, этико-правовым, исходящим из идеи "возможности и необходимости совершенствовать социальную реальность как в масштабах отдельного государства или общества, так и мира в целом" [24].

Эту традицию часто называют кантианской – по имени немецкого философа Иммануила Канта (1724-1804), внесшего огромный вклад в развитие идей о роли морали в обществе. Философское и социально-политическое наследие И.Канта огромно: он развил идею народного суверенитета (верховной власти народа), изложил начала учения о праве, был одним из создателей концепции "правового государства" и "гражданского общества". Значительное место в научном творчестве И.Канта занимали проблемы мирового исторического процесса и разработка проекта идеального политического устройства общества, предполагающего мир между отдельными лицами и государством. Он выдвинул также проект установления "вечного мира", который может быть достигнут просвещением и воспитанием народов и в котором нет места войнам (трактат "О вечном мире", 1795). Гарантию вечного мира, пишет И.Кант,

"дает великая в своем искусстве природа (natura daedala rerum), в механическом процессе которой с очевидностью обнаруживается целесообразность, состоящая в том, чтобы осуществить согласие людей через разногласие даже против их воли; и поэтому, будучи как бы принуждающей причиной, законы действия которой нам неизвестны, она называется судьбой, а при рассмотрении ее целесообразности в обычном ходе вещей она, как глубоко скрытая мудрость высшей причины, предопределяющей этот обычный ход вещей и направленной на объективную конечную цель человеческого рода, называется провидением. [...]

Так же как природа, с одной стороны, мудро разделяет народы, которые воля каждого государства на основе самого международного права охотно подчинила бы своей власти хитростью или силой, так, с другой стороны, она соединяет через взаимный корыстолюбивый интерес те народы, которых понятие права всемирного гражданства не оградило бы от насилия и войны. Дух торговли, который рано или поздно овладевает каждым народом, – вот что несовместимо с войной. Дело в том, что из всех сил (средств), подчиненных государственной власти, сила денег, пожалуй, самая надежная, потому государства вынуждены (конечно, не по моральным побуждениям) содействовать благородному миру и повсюду, где существует угроза войны, предотвращать ее своим посредничеством, как если бы они находились с этой целью в постоянном союзе; ведь большие союзы, заключенные для войны, могут по самой своей природе крайне редко осуществляться и еще реже быть удачными. – Именно таким способом самим устройством человеческих склонностей природа гарантирует вечный мир, но, конечно, с надежностью, недостаточной, чтобы (теоретически) предсказать время его наступления, но тем не менее практически достижимой и обязывающей нам добиваться этой (не столь уж призрачной) цели [25].

В трактате "О вечном мире" И.Кант говорит о необходимости такового и предлагает статьи прелиминарного договора о вечном мире между государствами:

1. "Ни один мирный договор не должен считаться таковым, если при его заключении тайно сохраняется основа новой войны".

Ибо иначе это было бы только перемирие, временное прекращение военных действий, а не мир, который означает окончание всякой вражды и присоединять к которому прилагательное "вечный" есть уже подозрительный плеоназм. Мирный договор уничтожает все имеющиеся причины будущей войны, даже те, которые, быть может, в данный момент не известны самим договаривающимся сторонам и которые впоследствии могут быть хитро и изворотливо выисканы в архивных документах. Если назвать вещи своими именами, то сохранение (reservatio mentalis) на будущее старых претензий, о которых в данный момент ни одна из сторон не упоминает, так как обе слишком обессилены, чтобы продолжать войну, хотя и исполнены преступного намерения использовать для этой цели первый удобный случай, есть иезуитская казуистика, недостойная правителя, так же как и готовность к обоснованию подобных действий недостойна его министра.

Разумеется, тем, кто в соответствии с просвещенными понятиями государственной мудрости видит истинное достоинство государства в постоянном увеличении любыми средствами его могущества, наше мнение покажется ученическим и педантичным.

2. "Ни одно самостоятельное государство (большое или малое – это не имеет значения) ни по наследству, ни в результате обмена, купли или дарения не должно быть приобретено другим государством".

Дело в том, что государство (в отличие, скажем, от земли, на которой оно находится) не представляет собой имущества (patrimonium). Государство - это общество людей, повелевать и распоряжаться которыми не может никто, кроме него самого. Поэтому всякая попытка привить его, имеющего, подобно стволу, собственные корни, как ветвь, к другому государству означала бы уничтожение первого как моральной личности и превращение моральной личности в вещь и противоречила бы идее первоначального договора, без которой нельзя мыслить никакое право на управление народом^. Общеизвестно, какую опасность для Европы (другие части света никогда не знали ничего подобного) создает в наше время способ приобретения, состоящий в том, что даже государства могут вступать в брак; на это смотрят либо как на новый ловкий способ без затраты сил благодаря родственным союзам увеличить свое могущество, либо как на средство расширить свои владения. Сюда же следует отнести и передачу своих войск одним государством другому в качестве наемников, используемых против необщего им врага; в этом случае подданные употребляются и потребляются как вещи, которым можно распоряжаться по своему произволу.

3. "Постоянные армии (miles perpetuus) со временем должны полностью исчезнуть".

Ибо, будучи постоянно готовыми к войне, ни непрестанно угрожают ею другим государствам. Они побуждают их к стремлению превзойти друг друга в количестве вооруженных сил, которое не имеет предела, и поскольку связанные с миром военные расходы становятся, в конце концов, обременительнее короткой войны, то сами постоянные армии становятся причиной военного нападения с целью избавиться от этого бремени. К тому же нанимать людей, для того чтобы они убивали или были убиты, - значит использовать их как простые машины или орудия в руках другого (государства), а это несовместимо с правами человека, присущими каждому из нас. Иное дело - добровольное, периодически проводимое обучение граждан обращению с оружием с целью обезопасить себя и свое отечество от нападения извне. Накопление богатств может привести к тем же результатам, а именно: другие государства, усмотрев в том военную угрозу, будут вынуждены прибегнуть к упреждающему нападению (так как из трех сил: вооруженной силы, силы союзов и силы денег – последняя может быть наиболее надежным орудием войны), если бы не было так трудно определить размеры этой угрозы.

4. "Государственные долги не должны использоваться для целей внешней политики".

Поиски средств внутри страны или вне ее не вызывают подозрения, если это делается для экономических нужд страны (улучшения дорог, строительства новых населенных пунктов, создания запасов на случай неурожайных лет и т.д.). Но как орудие борьбы держав между собой кредитная система, при которой долги могут непомерно увеличиваться, оставаясь в то же время гарантированными (поскольку кредиторы не предъявляют своих требований одновременно), – остроумное изобретение одного торгового народа в этом столетии – являет собой опасную денежную силу, а именно фонд для ведения войны. Превосходя фонды всех других государств, вместе взятых, этот фонд может быть истощен лишь с прекращением поступления налогов (что, однако, можно надолго отсрочить оживлением оборота, воздействуя на промышленность и ремесло). Эта легкость ведения войны, соединенная со склонностью с ней власть имущих, кажется врожденной человеческому роду и является большим препятствием на пути к вечному миру. Поэтому прелиминарный договор тем более должен включать в себя задачу устранения этого препятствия, иначе неизбежное в конце концов государственное банкротство нанесет неоправданный ущерб другим государствам. Следовательно, другие государства имеют право объединяться против такого государства и его притязаний.

5. "Ни одно государство не должно насильственно вмешиваться в политическое устройство и управление другого государства".

Ибо что может дать ему право на это? Быть может, дурной пример, который одно государство показывает подданным другого государства? Напротив, этот пример может служить предостережением, как образец того, какие беды навлек на себя народ своим беззаконием. Да и вообще дурной пример, который одно свободное лицо дает другому (как scandalum acceptum), еще не может рассматриваться как нанесение ущерба последнему. Сюда, правда, нельзя отнести тот случай, когда государство вследствие внутренних неурядиц распадается на две части, каждая из которых представляет собой отдельное государство, претендующее на самостоятельность. Если одному из них будет оказана помощь посторонним государством, то это нельзя рассматривать как вмешательство в политическое устройство другого (ибо в противном случае возникнет анархия). Но до тех пор, пока этот внутренний спор не решен, вмешательство посторонних держав означает нарушение прав независимого народа, борющегося лишь со своей внутренней болезнью. Такое вмешательство, следовательно, является дурным примером для других и угрожает автономии всех государств.

6. "Ни одно государство во время войны с другим не должно прибегать к таким враждебным действиям, которые сделали бы невозможным взаимное доверие в будущем, в мирное время, как, например, засылка тайных убийц (percussores), отравителей (venefici), нарушение условий капитуляции, подстрекательство к измене (perduellio) в государстве неприятеля и т.д.".

Это бесчестные приемы борьбы. Ведь и во время войны необходимо испытывать хоть какое-нибудь доверие к образу мыслей врага, иначе нельзя будет заключить никакого мира, и враждебные действия превратятся в истребительную войну (bellum internecium). Война есть печальное, вынужденное средство в естественном состоянии (где не существует никакой судебной инстанции, приговор которой имел бы силу закона) утвердить свои права силой. Ни одна из сторон не может быть объявлена неправой, так как это уже предполагает судебное решение, и лишь исход войны (подобно тому, как это имеет место в так называемом суде Божьем) решает, на чьей стороне право. Карательная война (bellum punitivum) между государствами немыслима (поскольку между ними не существует отношений начальника и подчиненного). Отсюда следует, что истребительная война, в которой могут быть уничтожены обе стороны, а вместе с ними и всякое право, привела бы к вечному миру лишь на гигантском кладбище человечества. Итак, подобная война, а также использование средств, которые открывают путь к ней, должны быть, безусловно, воспрещены. А то, что названные средства неизбежно приводят к ней, явствует из того, что эти гнусные дьявольские приемы войны, войдя в употребление, недолго удерживаются в пределах войны, например шпионаж (uti exploratoribus), когда одни пользуются бесчестностью других, которую сразу невозможно искоренить, но переходят и в мирное состояние, совершенно уничтожая тем самым его назначение..." [26].

Как видим, проблемы установления и сохранения мира являлись ключевыми для нормативного подхода. Причем и в работах И.Канта, и в работах других представителей данного направления – помимо И.Канта следует назвать Ф.де Витториа, Г.Гроция, Дж.Локка, аббата Ш.-И. де Сен-Пьера, И.Бентама – присутствует убежденность в том, что достичь мира между людьми и между государствами возможно, главным образом, путем правового и морального регулирования отношений. Данные работы внесли существенный вклад в то, что "идеалы и цели обеспечения прочного мира между народами, создания стабильных систем безопасности, образования в этих целях особых универсальных всемирных организаций были со временем приняты как практические задачи внешней и международной политики, международных отношений" [27], хотя, исходя из возможностей того времени, эти проекты были утопичными.

Реалистическая традиция в период Нового времени также находит свое дальнейшее развитие. Пожалуй, квинтэссенцией ее можно назвать ассоциацию международных отношений с предгражданским состоянием, как его определяет Томас Гоббс (1588-1679). На формирование политических взглядов этого английского философа сильнейшее влияние оказали события английской буржуазной революции. В самой известной своей работе – "Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданского" (1651) – Т.Гоббс исследует проблематику, относящуюся к деятельности государства и политической власти. Характеризуя "естественное состояние человеческого рода", Т.Гоббс пишет:

"Природа создала людей равными в отношении физических и умственных способностей, ибо хотя мы наблюдаем иногда, что один человек физически сильнее или умнее другого, однако, если рассмотреть все вместе, то окажется, что разница между ними не настолько велика, чтобы один человек, основываясь на ней, мог претендовать на какое-нибудь благо для себя, на которое другой не мог бы претендовать с таким же правом. [...]

Из этого равенства способностей возникает равенство надежд на достижение наших целей. Вот почему, если два человека желают одной и той же вещи, которой, однако, они не могут обладать вдвоем, они становятся врагами. На пути к достижению их цели (которая состоит главным образом в сохранении жизни, а иногда в одном лишь наслаждении) они стараются погубить или покорить друг друга. [...]

Там, где нет власти, способной держать в подчинении всех, люди не испытывают никакого удовольствия (а напротив, значительную горечь) от жизни в обществе...

Таким образом, мы находим в природе человека три основные причины войны: во-первых, соперничество; во-вторых, недоверие; в-третьих, жажду славы. [...]

Отсюда очевидно, что, пока люди живут без общей власти, держащей всех их в страхе, они находятся в том состоянии, которое называется войной, и именно в состоянии войны всех против всех. [...]

Состояние войны всех против всех характеризуется также тем, что при нем ничто не может быть несправедливым. Понятия правильного и неправильного, справедливого и несправедливого не имеют здесь места. Там, где нет общей власти, нет закона, а там, где нет закона, нет справедливости" [28].

Заключая общественный договор и добровольно передавая государству-Левиафану свои права и свободы, люди приобретают гарантии общественного порядка, мира и безопасности.

"Цель государства, - пишет Т.Гоббс, - главным образом обеспечение безопасности. Конечной причиной, целью или намерением людей (которые от природы любят свободу и господство над другими) при наложении на себя уз (которыми они связаны, как мы видим, живя в государстве) является забота о самосохранении и при этом о более благоприятной жизни. Иными словами, при установлении государства люди руководствуются стремлением избавиться от бедственного состояния войны..." [29].

И если в рамках государства отношения между людьми достигают гражданского состояния, то этого нельзя сказать об отношениях между государствами. Последние не связаны никакими ограничениями, так как над ними, словами Т.Гоббса, "нет видимой власти, держащей их в страхе и под угрозой наказания, принуждающей их к выполнению соглашений и соблюдению естественных законов" [30]. "Регулятором" отношений между ними может быть только сила. Этот постулат о силе как единственном регуляторе отношений между государствами на международной арене стал одним из центральных в реалистической традиции.

В XVIII в. в работах английского философа Дэвида Юма и швейцарского юриста Эмерика де Ваттеля получает концептуальное развитие понимаемый ранее преимущественно интуитивно принцип "баланса сил", который также укореняется в реалистической традиции как один из ключевых.

"Европа представляет собой политическую систему, – писал Э.де Ваттель, – некоторое целое, в котором все связано с отношениями и различными интересами наций, живущих в этой части света. Она не является, как некогда была, беспорядочным нагромождением отдельных частиц, каждая из которых считала себя мало заинтересованной в судьбе других и редко заботилась о том, что не касалось ее непосредственно" [31].

Следствие этого – формирование у независимых европейских государств общих интересов поддержания порядка.

"Именно это, – подчеркивает Э.де Ваттель, – породило знаменитую идею политического равновесия, равновесия власти. Под этим понимают такой порядок вещей, при котором ни одна держава не в состоянии абсолютно преобладать над другими и устанавливать для них законы" [32]. Если же есть основания полагать, что усиление соседнего государства представляет угрозу вашему, то, с точки зрения Э.де Ваттеля, "нельзя быть излишне предусмотрительным". И если силы соседа превосходят ваши собственные, то "проще, удобнее и правильнее прибегать к... образованию коалиций, которые могли бы противостоять самому могущественному государству и препятствовать ему диктовать свою волю. Так поступают в настоящее время суверены Европы. Они присоединяются к слабейшей из двух главных держав, которые являются естественными соперницами, предназначенными сдерживать друг друга, в качестве довесков на менее нагруженную чашу весов, чтобы удержать ее в равновесии с другой чашей" [33].

Еще в последней трети XVI в. французский политический мыслитель, социолог и правовед Жан Боден (1530-1596) формулирует концепцию государственного суверенитета и проблему международно-политического поведения государств рассматривает в ее рамках. В середине XVIII в. философ и деятель французского Просвещения Жан Жак Руссо (1712-1778), рассматривая природу государства и различные формы государственного устройства, связывает с ними интересы и политику государств. Эти частные теории также вошли в интеллектуальную традицию реализма. Обобщая их можно сказать, что интересы государства являются для представителей этого направления политической мысли высшим критерием морали.

Такой подход называют "коммунитарным"; он предполагает, что "держателем" прав и обязанностей в международном сообществе является политическая общность – государство. Интересы частных лиц вторичны по сравнению с интересами нации-государства. В отличие от такой трактовки, присущей реалистической традиции, для приверженцев "космополитического" подхода, присущего кантианской, или идеалистической, традиции, "точкой отсчета" является человек и человечество в целом. В их трактовке приоритет в отношениях человека с государством принадлежит первому, государство – "не более чем простая необходимость, облегчающая проблему выживания человека... Единство человеческого рода делает вторичным и искусственным любое разделение его на отдельные части" [34]. Это различие в подходах к исследованиям международных отношений можно проследить и в современных концепциях, оно привносит в дискуссии вокруг ключевых положений теории международных отношений нормативное содержание.

Суммируя "аргументы" двух выделенных нами традиций в исследовании международных отношений, можно нарисовать их "идеальные типы". Классик британской школы международных отношений Хедли Булл в своей книге "Анархическое общество: исследование проблемы порядка в мировой политике" (выпущена в 1977 г.) называет их "гоббсианской", или реалистической, и "кантианской", или “универсалистской”, и дает им следующую характеристику:

"Гоббсианская традиция описывает международные отношения как состояние войны всех против всех, как арену борьбы, на которой каждое государство противостоит всем другим. Согласно гоббсианским воззрениям, международные отношения представляют собой ярко выраженный конфликт между государствами и напоминают собой игру с нулевой суммой; интересы каждого государства исключают интересы любого другого государства. Конкретная международная деятельность, наиболее типичная для нее в целом или наилучшим образом дающая ключ к ее пониманию, – это сама война. Таким образом, мир, по гоббсианским взглядам, – это период восстановления сил после последней войны и подготовки к следующей.

Гоббсианский постулат международного поведения – государство свободно в достижении своих целей в отношении других государств и не связано какими-либо моральными или правовыми ограничениями. В соответствии с этими взглядами понятия "мораль" и "закон" применимы только в контексте общества, а международная жизнь – вне границ какого-либо общества. Если какие-то моральные или правовые цели следует проводить в международной политике, это могут быть только моральные или правовые цели самого государства... Для сторонников гоббсианской традиции существует единственные правила или принципы, о которых можно говорить, что они ограничивают поведение государств в отношениях друг с другом, – это правила выгоды или целесообразности. Таким образом, соглашения можно выполнять, если это целесообразно, но можно и нарушать, если их соблюдение нецелесообразно" [35].

"Кантианская, или универсалистская, традиция являет собой другую крайность – она считает, что сущностная природа международной политики состоит не в конфликте между государствами, а в транснациональных социальных связях, которые соединяют индивидуумов или граждан государств. Согласно кантианским воззрениям, главным объектом международных отношений только с виду являются отношения между государствами, а в действительности это отношения между всеми людьми в сообществе человечества, даже если такое положение вещей существует в потенции, а не фактически; когда это станет реальностью, система государств будет выброшена за ненадобностью.

В соответствии с универсалистскими взглядами в рамках сообщества, объединяющего все человечество, интересы всех людей одинаковы; международная политика, рассматриваемая под этим углом зрения, – это не "разделяющая" игра с нулевой суммой, как утверждают сторонники гоббсианского подхода, а игра с ненулевой суммой. Столкновение интересов происходит между правящими элитами государств, но это имеет место только на поверхности, или преходящем, уровне существующей системы государств; будучи правильно понятыми, интересы всех людей одинаковы. По мнению кантианцев, конкретный вид международной деятельности, который представляет собой ее наиболее типичный образец, это горизонтальный конфликт самой идеологии, который распространяется через границы государств разделяет человеческое общество на два лагеря – доверенных имманентного сообщества человечества и тех, кто стоит на их пути, на истинно верующих и еретиков...

Кантианский, или универсалистский, взгляд на мораль в международной политике противоположен гоббсианской концепции: в области международных отношений существуют моральные императивы, ограничивающие действия государств, но эти императивы предписывают не сосуществование или сотрудничество между государствами, а, наоборот, ниспровержение системы государств и ее замену космополитическим обществом. Сообщество человечества, согласно кантианским воззрениям, является не только главной реальностью в международной политике в том смысле, что существуют силы, способные сделать это явью, но и целью или объектом высших моральных устремлений. Правила, которые поддерживают сосуществование и социальное общение между государствами, следует игнорировать, если того требуют императивы высшей морали..." [36].

Разграничение этих двух подходов можно провести и по принципу "сила против порядка": реалистический, "силовой", подход заключает в себе государственный эгоизм в стремлении преумножить свою силу для борьбы с другими государствами; "порядок", ассоциирующийся с универсалистским подходом, предполагает отношения, подобные тем, что существуют внутри общества. В анализе международных отношений, отмечал Х.Булл, мы привыкли думать о различиях, которые существуют в том, что понимается под порядком внутренним, существующем внутри государств, и тем, что существует между ними. При этом часто предполагается, что "порядка" в отношениях между государствами не существует (в лучшем случае он существует лишь как то, к чему можно стремиться). С точки зрения Х.Булла и других представителей английской школы в ТМО, "порядок является частью истории международных отношений и в особенности в том, что современные государства сформировали и продолжают формировать не просто систему государств, но международное сообщество" [37], иными словами, это порядок особого рода.

Рассмотрение международной системы как сообщества государств в противовес гоббсианской традиции предполагает, что "государства вовлечены не просто в схватку, подобно гладиаторам на арене, они ограничены в своем противоборстве друг с другом общими правилами и институтами" [38]. С другой стороны, в отличие от кантианской традиции такой подход предполагает, что "суверены, или государства, – главные субъекты международной политики; непосредственными членами международного общества являются государства, а не человеческие индивидуумы" [39]. Такой подход, называемый Х.Буллом “интернационалистским”, представляет международную политику как и не выражающую собой абсолютный конфликт интересов между государствами, и не полную идентичность интереса [40].

Интеллектуальные истоки подхода к международным отношениям как к международному сообществу находят в трудах голландского ученого-юриста Гуго Гроция (1583-1645). Нидерландская революция 1566-1609 гг. открыла для его родины новую ступень развития, и эта ситуация нашла отражение в произведениях Г.Гроция, считающегося основателем прогрессивной для того времени науки права. Г.Гроция часто относят к универсалистской традиции, однако, более пристальное прочтение его труда "О праве войны и мира" (1625 г.) позволяет усмотреть в нем "генетическую" связь не только с идеалистическими традициями, но и с традициями реализма. Прежде всего, Г.Гроций не считает всякую войну недозволенной. Напротив, он пытается доказать, что война, как "состояние борьбы силою" (кн.I, гл.I, п.II (1)), как таковая не воспрещается ни естественным правом, ни правом народов (как он называет международное право), ни Божественными законами:

"Все приводимое нами в доказательство того, что не всякая война противоречит естественному праву, полнее всего подтверждается священной теорией" (кн.I, гл.II, п.II (1)) [41].

"Право народов, установленное волею, а также законы и обычаи всех народов, как об этом в достаточной мере свидетельствует история, отнюдь не осуждает войн... [П]равом народов установлен некоторый особый способ ведения войн, откуда проистекают и особые последствия, обусловленные свойствами права народов. Отсюда возникает различие, которым нам придется воспользоваться в дальнейшем, а именно – различия справедливой войны в полном смысле слова и войны, не имеющей столь торжественного характера, но тем не менее не утрачивающей совершенно характера справедливой, то есть сообразной с правом, войны... "Правом народов, – полагает Тит Ливий, – устроено так, что вооруженную силу следует отражать вооруженной силой" (кн.I, гл.II, п.IV (2)) [42].

Признание войны "справедливой" оправдывает ее в глазах Г.Гроция, осуждение вызывают у него лишь "несправедливые" войны. Справедливой признается война, являющаяся ответом на правонарушение; оправданной, с точки зрения Г.Гроция, является война в целях самообороны и защиты своего имущества (кн.II, гл.I). Напротив, война захватническая, предпринимаемая из эгоистических соображений своей пользы, ради овладения богатствами или ведущаяся в целях покорения иноплеменных народов, есть война несправедливая. Несправедливой является война и предпринятая из-за "опасения мощи соседей".

"Ибо, – пишет Г.Гроций, – для того чтобы самозащита была справедливой, она должна быть необходимой, что имеет место не иначе как при условии, если не только явно существует угроза мощи, но мы знаем и о соответствующем намерении соседа с той степенью достоверности, которая возможна в области нравственности" (кн.II, гл.XXII, п.V (1)) [43].

Рассуждения о несправедливых войнах сочетаются в трактате Г.Гроция с рассмотрением вопроса о допустимых и недопустимых способах ведения войн. Не отрицая саму возможность войны, он, однако, подчеркивает, что к ней "следует прибегать лишь в том случае, если нет возможности" воспользоваться способом "спокойного рассмотрения" спора (кн.I, гл.II, п.I (6)) [44]. Кроме этого, Г.Гроций призывает для оценки действий воюющих сторон использовать критерий "внутренней справедливости", с помощью которого он обосновывает необходимость смягчения ужасов войны. Так, он дает наставления о том, "чтобы не предпринимать войны безрассудно, даже по справедливым причинам" (кн.II, гл.XXIV), настаивает на том, чтобы ограничить "права убивать в справедливой войне" (кн.III, гл.XI), выступает за "ограничение опустошений" (кн.III, гл.XII) и захвата имущества (кн.III, гл.XIII), выступает за ограничения, касающиеся "обращения с пленными" (кн.III, гл.XIV) и "приобретения власти" (кн.III, гл.XV). Весьма показательно, что Г.Гроций заканчивает свой труд "увещаниями о соблюдении добросовестности и мира" (кн.III, гл.XXV), подчеркивая, ссылаясь на Блаженного Августина, что "должно не стремиться к миру ради войны, но вести войну ради достижения мира" [45]. Все это подчеркивает ясную гуманистическую направленность воззрений Г.Гроция, что "роднит" его с идеалистической, кантианской традицией. Иными словами, государства, по Г.Гроцию, "связаны не только правилами благоразумия и целесообразности, но и императивами морали и закона. Но в отличие от взглядов универсалистов эти императивы велят не ниспровергать систему государств и не заменять ее всеобщим сообществом человечества, а признать требования сосуществования и сотрудничества в обществе государств" [46].

Параллельно с названными нами тенденциями в развитии представлений о природе международных отношений, складывавшихся по большей части под влиянием христианских постулатов, вызревали и другие тенденции. Принципиальное значение для изменения структуры мышления имело накопление естественно-научных знаний, с нарастающей интенсивностью шедшее в Европе с XVI в. [47]. Во-первых, атеизм как мировоззрение и методология бросал самый серьезный за всю историю вызов религиозному сознанию, мышлению и миропониманию. Во-вторых, возникает позитивизм как такое течение философской мысли, которое объявляет единственным источником истинного знания конкретные эмпирические науки и отрицает познавательную ценность философской спекуляции. Позитивизм и его позднейшие модификации сыграли важнейшую роль в развитии современных теоретических исследований международных отношений. Наконец, на основе наиболее радикального – воинствующего атеизма в XIX в. формируется учение марксизма как целостная система философских, политико-экономических и социально-политических взглядов [48].

Последний представил альтернативу реалистическому и идеалистическому направлениям в изучении международных отношений. Напомним, что философская "составляющая" марксизма включает диалектический материализм, базирующийся на признании материальности мира, объективного характера законов его развития и возможности познания этих законов; и исторический материализм, раскрывающий движущие силы и основные закономерности исторического процесса, показывая диалектику производительных сил и производственных отношений, закономерность смены общественно-экономических формаций. Марксистская политэкономия преследует цели открытия объективных законов смены исторически развивающихся укладов общественного производства. Научный коммунизм, как социально-политическое учение, исследуя общие закономерности, пути и формы классовой борьбы, фиксирует всемирно-историческую роль пролетариата [49]. С середины XIX в. марксизм распространяется в интернациональном по характеру рабочем движении, что и обусловило "выход" марксизма на проблематику международных отношений.

У К.Маркса и Ф.Энгельса нет специальных трактатов по проблемам международных отношений, однако, это не означает, что этим проблемам не уделялось должного внимания. Краеугольными положениями в марксистской теории международных отношений являются следующие. Во-первых, международные отношения рассматривались как "вторичные" или даже "третичные", т.е. продолжающие и отражающие внутриобщественные отношения и экономический базис общества.

К.Маркс и Ф.Энгельс рассматривали сферу международных отношений как составную часть сложного общественного организма, развивающуюся по тем же самым законам, что и общественные отношения в целом. Внешняя и внутренняя политика государства рассматривались как находящиеся в неразрывной связи друг с другом. С точки зрения марксизма, политика государств – как внешняя, так и внутренняя – относятся к политической надстройке, которая обусловлена природой социально-экономичес-кого строя. Экономический фактор оказывает решающее воздействие на формирование политики.

Вторая ключевая посылка марксизма заключается в том, что ядром международных отношений являются отношения классовые. Содержание и сущность международной политики в свете учения марксизма неразрывно связано с классовой борьбой, как на международной арене, так и в рамках отдельных государств. Внутренняя и внешняя политика государств рассматриваются в органической связи друг и другом "как различное по форме, но единое по содержанию выражение интересов господствующего класса" [50]. Классовые интересы пролетариата в сфере мировой политики являются, по замечанию Ф.Энгельса, едиными и нераздельными, "т.к. основные отношения между трудом и капиталом всюду одни и те же, и политическое господство имущих классов над классами эксплуатируемыми существует повсюду, то принципы и цель пролетарской политики будут везде одни и те же" [51]. Иными словами, пролетарская международная политика, как отражение интересов всех трудящихся масс, не может не быть интернациональной.

Согласно К.Марксу, поистине всемирная история начинается с развитием капитализма, так как основой капиталистического способа производства является крупная промышленность, создающая единый мировой рынок.

"Потребность в постоянно увеличивающемся сбыте продуктов гонит буржуазию по всему земному шару. Всюду должна она внедриться, всюду обосноваться, всюду установить связи, – гласит "Манифест Коммунистической партии". – Буржуазия путем эксплуатации всемирного рынка сделала производство и потребление всех стран космополитическим. К великому огорчению реакционеров она вырвала из-под ног промышленности национальную почву... На смену старой местной и национальной замкнутости и существованию за счет продуктов собственного производства приходит всесторонняя связь и всесторонняя зависимость наций друг от друга..." [52].

Иными словами, буржуазия становится господствующим классом в масштабах всего мира. Но "[в] той же самой степени, в какой развивается буржуазия, т.е. капитал, развивается и пролетариат, класс современных рабочих" [53].

Международные отношения в экономическом плане становятся отношениями эксплуатации. В плане же политическом они становятся отношениями господства и подчинения и, как следствие – отношениями классовой борьбы. Тем самым национальный суверенитет, государственные интересы вторичны, ибо объективные законы способствуют становлению всемирного общества, в котором господствует капиталистическая экономика и движущей силой которого является классовая борьба и всемирно-историческая миссия пролетариата [54]. Одним из принципов марксистского подхода к международным отношениям становится пролетарский интернационализм. "Манифест Коммунистической партии" заканчивается призывом: "Пролетарии всех стран, соединяйтесь!" [55]. Тем самым, марксизм преследует цель создания международного социалистического порядка вместо капиталистического. Концепция национализма, с точки зрения марксизма, является буржуазной, пролетариат не имеет своего Отечества, так как вначале он должен завоевать политическую власть. Мировой пролетариат имеет общий интерес – уничтожить эксплуатацию. Одно из важнейших условий его освобождения – объединенные действия пролетариата во всемирном масштабе. Когда будет положен конец эксплуатации человека человеком, тогда настанет и конец враждебности и эксплуатации одной нации другой.

Таким образом, марксизм вводит в сферу анализа международных отношений совершенно новый субъект, тогда как раньше международные отношения понимались исключительно как межгосударственные. Кроме этого, следует отметить и признаки системного подхода, который окончательно оформился и вошел в научный оборот в середине ХХ в.

Наука о международных отношениях строится на описанных выше интеллектуальных традициях. Обычно речь идет о трех направлениях в теории международных отношений: реалистическом, либерально-идеалистическом и радикальном. Тому, как развивалась наука о международных отношениях с конца XIX в., посвящена четвертая глава пособия.