3. Она включает функцию выражения предпочтений и соответственно распределение вероятностей, определенное по всей области этих сужде­ний» [12, р. 133].

Все же такая идеология - отнюдь не систематизированное и органи­зованное множество суждений и общих принципов (в таком случае она приблизилась бы к философскому пониманию идеологии), а скорее сти­хийно сложившееся (под влиянием опыта личного участия в разнооб­

разных локальных ситуациях, подражания, индоктринальных и случай­ных источников информации и т.д.) вероподобное мнение, задающее исходный формат выделения и оценки объектов социального мира (в том числе, институтов). Идеологические обобщения неизбежны, ибо с их помощью действующие индивиды осуществляют для себя начальную «редукцию сложности» (как любят выражаться немецкие авторы) этого мира в соответствии со своими предпочтениями. Даже при сходстве этих предпочтений и подчинении общезначимым нормам рациональности действующие субъекты с разными идеологиями, имея одну и ту же ин­формацию о социальных объектах, могут приходить к разным выводам и выбирать очень разные линии поведения.

Поскольку в идеологическом мышлении крайне важна роль веры в непогрешимость схем мировосприятия, предвосхищающих рациональ­ные обоснования и доказательства, то в современных теориях игр, раци­онального коллективного выбора и т.п. к идеологиям часто применяют осовремененную байесианскую вероятностную логику (подробнее см. [12, р. 138 etc]). Философия байесианства утверждает, что математичес­кая теория вероятности применима для оценки степени правдоподобия высказываний, или степени веры рациональных действователей в истин­ность своих высказываний. Байесианская логика использует статисти­ческий индуктивный вывод, в котором вероятности толкуются не как относительные частоты событий, а как степени веры или доверия их участников. Ранее в этом тексте говорилось о взаимозависимости инди­видуальной и институциональной рациональностей. Подобно этому об­суждают и взаимозависимость индивидуальной и институциональной идеологий. Последняя фигурирует в описаниях структуры института под различными названиями, но везде имеется в виду некое народное миро­воззрение, так сказать, «фольклорная идеология», в общедоступных по­нятиях, часто мифологически объясняющая и оправдывающая надеж­ность, неизменность и предсказуемость существующего социального порядка и его правил. Один из труднейших и спорных вопросов здесь - вопрос об источниках и механизмах формирования такой «народной идеологии». Еще О. Конт полагал условием скоординированной успеш­

ной деятельности, прочности и процветания любого общества согласие во мнениях его членов. Аналогично, в теории институтов есть защитники идеи, что все действователи, принимающие рациональные решения, для достижения общего успеха обязательно будут конвергировать к единой идеологии и единообразному пониманию институтов. Этим без сомне­ния упрощенным толкованием связи индивидуального и институциональ­ного уровней в идеологическом мышлении ошибочно пытаются подкре­пить плодотворную и богатую полезными выводами мысль, что эконо­мические и прочие успехи обществ западного типа, гибкость и одновре­менно прочность отношений в таких обществах (напомним, что «отношение» мы понимаем по-веберовски как вероятность скоордини­рованного осмысленного поведения) в огромной степени опираются на разнообразные структуры доверия в хозяйственной деятельности, быту, политике и т.д. Ф. Фукуяма например, толкует доверие как капитал [8]. К счастью, доверие строится не только на идеологическом единодушии, но на многих других качествах человеческих связей.

Байесианцы пытаются вычислять вероятности, при которых рацио­нальные взаимодействующие индивиды с разными исходными убежде­ниями, тоже выраженными в виде вероятностей, все-таки придут к одина­ковым умозаключениям при условии достаточной информированности. К сожалению, вычисления эти часто проводятся при слишком упрощен­ных допущениях: здесь и игнорирование исторической глубины в содер­жании идеологии, и допущение чуть ли не пожизненного постоянства идео­логических координат ориентации и другое. Но, в общем, введение идео­логии как еще одного ингредиента в составе институтов помогает пред­ставить институт как непрерывный процесс взаимного приспособления поведений, при котором происходит, так сказать, идеологическое позна­ние и обучение: внутри идеологии меняются убеждения, содержание веры, объекты и субъекты доверия и т.п. Учет идеологической переменной в восприятии и использованхш информации, в принятии решений спо­собствует избавлению от иллюзий, будто есть какой-то всеобщий рацио­нально обоснованный и оптимальный путь модернизации народных убеждений, ведущий к стабильности и эффективности в работе соци­альных институтов. Опыт искусственного насаждения разного рода «на­родных идеологий» диктаторскими режимами показал, что успехи та­кой индоктринации зависят от степени разрушения всего исторически укорененного институционального контекста деятельности людей, вплоть до состояния предельной атомизации общества.

На этом можно и прекратить наш беглый, поверхностный и далеко не исчерпывающий обзор определений, тем и проблем, связанных с поня­тием института в классических и некоторых современных источниках. Обзор

понадобился, чтобы подвести к выводу, что весь затронутый круг явлений, понятий и противоречивых методологических установок, при­частных к идее института, немыслимо объединить в одном общеприз­нанном определении его. Положение с определением института мало в чем уступает трудностям с определением культуры, насчитывающим, как известно, сотни вариантов, плохо совместимых друг с другом. Каков же выход? Многообещающий путь предлагает Графстайн, подробно обосно­вывая так называемый онтологический эгалитаризм в объяснен™ спо­соба существования институтов и совмещения в них атрибутов абстракт­ных (аналитических) и конкретных объектов [12, гл. 1].

Сторонники эгалитарного подхода к проблемам онтологии в логике и философии науки рассматривают вселенную как четырехмерное прост­ранство-время, неограниченно простирающееся в прошлое и будущее. Объекты этой вселенной равны по онтологическому статусу, сколь бы искусственно образованными и сгруппированными, бессвязными и ра­зорванными они ни казались. Объектов в такой вселенной может быть бесконечно много, слишком много для любого конечного числа описа­ний - все дело в том, чтобы выделить из этих объектов интересные для науки и дать им полезные для научных исследований определения.

Применительно к институциональным объектам онтологический эга­литаризм означает, например, что описаниям реальных отношений (брат того-то, заведующий тем-то и т.п.), связывающих людей ограничитель­ными вероятными формами их поведения, не приписывается привиле­гированный онтологический статус по сравнению с описаниями других возможных наборов реляционных объектов. Индивидам, действующим во все усложняющемся мире, далеко не всегда нужно и возможно осоз­нанно различать, какие констелляции отношений предъявляют к ним более «реальные» и жизненно важные требования. Это не значит, что полезны любые сверхабстрактные и спиритуальные определения инсти­тутов на базе произвольно выбранных и соединенных признаков. При любых определениях института надо помнить о его материальном осно­вании, не перестающем существовать с каждым новым переопределе­нием и не сводящемся к своему описанию ни в каком определении. Это основание представляет собой физическое образование, сообщество со­участников, связанных и организованных так (и связи эти надо вскрыть и описать), что их повеление в массе своей воспроизводит определен­ную регулярную форму. Такая регулярность, повторяемость — есть тот «социальный факт», с открытия и наблюдения которого начинается лю­бое изучение института.

Эгалитарный подход не требует представления института в виде обо­зримого сплошного, целиком выражающего себя в конкретный отрезок времени и в данном месте объекта и допускает рассеянное существова­ние его компонентов, тем не менее, способных влиять на индивидуаль­ное

поведение. По мысли Графстайна, если принять, что институты «су­ществуют всегда, пока действуют их компоненты, то проблема сущест­вования институтов становится относительно простой. Единственным практическим вопросом остается научная полезность выбранного опре­деления» [12, р. 25]. Поскольку любые компоненты могут действовать только через людей, из сказанного следует, что рассеянные по миру но­сители «компонентов» какого-то института (напрймер, русской общины с ее предрассудками прошлого, идеалами будущего, уровнем взаимного доверия и т.д.) будут воспроизводить его И В 1ЮВЫХ условиях.

Упомянутый выше «практический вопрос»;, можно переосмыслить как задачу найти хотя бы принцип операционального определения или ра­бочей модели института, который позволил бы оптимально компоновать наиболее важные из рассмотренных до сих пор идей с целью построе­ния более удовлетворительной теории социальных институтов: идеи институционального сообщества, вероятностных зависимостей поведе­ния его участников и проблемы доверия между ними, роли идеологии, не сводящейся к информации и рациональному пониманию и т.п.

Не обязательно разрабатывать такие модели заново, на пустом месте. Если обратиться к опыту других дисциплин, использующих понятие института, особенно институциональной экономики, то там давно цир­кулируют модели, трактующие институты как «суперигры» с неполной информацией о ее правилах и участниках. Примером минималистской комбинации опознавательных признаков института на базе экономичес­кого и социологического подходов может служить попытка операцио­нального определения института У. Нила [14, р. 1182]. Нил включает в это определение следующие эмпирически более или менее различимые компоненты: 1) думающих и действующих индивидов (очевидно не вхо­дящих в единую организацию и составляющих «рассеянное институци­ональное сообщество», пространственно разбросанный «персонал ин­ститута»); 2) правила и нормы, обеспечивающие повторяемость, стабиль­ность и предсказуемость порядка взаимодействия между людьми; 3) сти­хийное «народное мировоззрение» (folk views), что-то вроде обывательской идеологии, оправдывающей или осуждающей институциональные фор­мы поведения и их правила. Это народное мировоззрение, так или ина­че, отвечая на сомнения о смысле существования данного института и подчинения ему, укрепляет или ослабляет базу его легитимности и по­вышает или понижает его эффективность. Элементы, из которых скла­дывается такая идеология, могут быть религиозного, секулярно-идеоло- гического, прагматического, научного и другого происхождения.

Еще один социологически мыслящий экономист Д. Норт в своей книге «Институты, институциональное изменение и экономическая эффектив­

ность» [17] включает в состав институтов формальные правила, разно­образные неформальные виды ограничений (нормы поведения в общест­ве, общественные условности или конвенции, добровольно наложенные на себя кодексы поведения типа чести дворянина, купца и т.п.), а также средства слежения (разнообразные санкции) за соблюдением парамет­ров обоих родов ограничений. В своей концепции института Норт ак­центирует рабочие функции институтов и их значение для повышения эффективности человеческой деятельности: «Институты - это структу­ры, налагаемые на человеческое взаимодействие и тем самым формиру­ющие побудительные мотивы деятельности, которые вместе с другими ограничениями (бюджет, технология и т.д.) обусловливают выбор такти­ки действий индивидами, что с течением времени определяет конкрет­ный уровень эффективности обществ и экономик» [16, р. 35]. По Норту, успешное проведение институциональных ограничений в жизнь обес­печивают силы трех источников: самоограничительных кодексов пове­дения участников, их способности на ответное вознаграждение либо возмездие партнерам и социетальных санкций или средств прямого при­нуждения со стороны государства. Степень приближения индивидуаль­ных актов выбора к ожидаемым последствиям институциональных ог­раничений чрезвычайно зависит от эффективности этого контроля над соблюдением формальных и неформальных норм (неотвратимости на­казания, огласки, морального осуждения и т.п.).

В отличие от неоклассических подходов в экономике, акцентирующих внимание на анализе поведения с точки зрения интересов и способов их рациональной оптимизации для повышения эффективности человеческой деятельности, экономисты-институционалисты наряду с этим строят оп­ределения и модели институционального поведения еще и на втором скры­том или явном базовом предположении, что люди просто стараются вы­жить, по возможности избегая всяческих неопределенностей и устанав­ливая для этого как можно более надежные и заслуживающие доверия отношения с окружающими, помогающие предвидеть будущие события и действия других людей. Те авторы, которые включают в свои концепции института «идеологию», наверняка уделяют большее внимание этому вто­рому предположению. Но и борьбу интересов, и борьбу за уменьшение не­определенности можно описать как игру даже в одной модели института.

Игровые модели институтов строятся на значительно более простых и менее психологических посылках, чем, скажем, исходное убеждение Парсонса, будто Гоббсова проблема порядка никоим образом не может быть решена полностью своекорыстными индивидами, если их взаимо- дополнительные ожидания не будут стабилизированы общепринятыми нормами и руководящими ими ценностями. В отличие от подобных объяс­нений подчинения индивидуального поведения йнституциональным ог­раничениям интериоризацией общих ценностных Мотиваций, игровой подход просто объясняет это желанием индивидов упредить поведение всех соучастников, занимающих одинаковые или сходные роли, и тем самым что-то выиграть. Это упреждение может быть, так сказать, «пози­тивным», т.е. следующим публично признанным, легитимным нормам, и «негативным», лишь имитирующим подчинение им, а на деле воспро­изводящим совсем другую систему отношений, интересов и поведения.

Более частое предпочтение конформистского поведения девиантно­му (которое невозможно определить как самостоятельное явление без, хотя бы приблизительного, представления об институциональных огра­ничениях) проще объяснить разными степенями риска при выборе: де­вианты обычно рискуют больше. Так, для объяснения массового испол­нения воинского долга в условиях военных действий вовсе не обязатель­но ссылаться на патриотические ценности. Даже антипатриотически настроенным солдатам может быть известно по опыту, что лучше не де­зертировать в боевой обстановке, ибо это верный расстрел, а в бою есть шанс уцелеть. Нередко выбор рискованного, девиантного по отношению к какому-то институту курса действий вполне рационален и объясняется скрытой поддержкой этого выбора со стороны других институтов, суля­щих более значительный выигрыш («пользу»). Например, рисками на­казания за служебное взяточничество могут пренебречь в пользу рацио­нально обоснованных, выигрышных ролевых ожиданий в сети семей­ных и клановых связей, особенно в условиях массовой административ­ной и судебной безнаказанности, понижающей степень риска.

В институциональной экономике девианты и уклонисты от исполне­ния общественного долга в закрепленных за ними ролях именуются «на­хлебниками», «безбилетниками», «зайцами» и т.п. То или иное решение проблемы «нахлебника» считается главным условием успешного фор­мирования институтов сотрудничества (кооперации). В связи с этим для социологов возникает интересный теоретико-методологический вопрос: с аналитической точки зрения, следует ли рассматривать всех уклонис­тов как посторонних, выпадающих из структуры института, или как важ­ную часть описания состояния этого института в данный отрезок времени?

Второй вариант плодотворнее, ибо предполагает внутри институциональ­

ного сообщества борьбу групп, по-разному влияющих на процессы вос­производства института. Возникает ситуация неопределенности, веро­ятный исход которой зависит не только от реального соотношения деви­антов, «нахлебников» и «нормальных трудяг», но и от преобладающего в обществе мнения насчет этого соотношения, да и вообще от господству­ющей «идеологической» самооценки обществом морального качества составляющих его людей и от соответствующего восприятия ближних действующими индивидами. Так, даже при анонимности исполнителей в процессе труда условная вероятность (т.е. вероятность события А в зависимости от оценки вероятности события Б) соблюдения отдельным работником в данном обществе императивов трудовой этики тем выше, чем выше его уверенность в добросовестном труде других людей, нахо­дящихся в аналогичном положении. И наоборот, в обществе, где широко распространено убеждение, что «другие» норовят увильнуть от работы и проехаться на шее ближнего, масса людей будет вести себя также, чтобы упредить и оставить в дураках этих «других». Так и складывается ин­ституциональная инерция ожиданий большей полезности от поведения вне рамок публично провозглашаемой морали, и эту инерцию очень не­легко переломить.

Массовая неуверенность в прочности социального порядка и недове­рие людей друг к другу - безошибочный признак кризиса и слабости институтов и, соответственно, острого дефицита в данном обществе на­катанных, экономящих личные усилия путей взаимодействия. Если ве­рить свидетельствам русской классической литературы, то взаимное не­доверие - застарелая болезнь русской жизни. Вспомним хотя бы харак­теристику предреволюционного крестьянского мира «изнутри», устами героя бунинской «Деревни»: «...ни единая душа друг другу не верит!», причем не верит своему брату-мужику, не говоря уж о «господах», пра­вительстве, учителях и т.д. О взаимном недоверии между интеллигенци­ей и правительством и его последствиях для государства российского известно более чем достаточно. После большевистской революции по­ложение с доверием только ухудшилось из-за всеобщего страха, порож­денного массовым террором и доносительством. М. Пришвин писал в непредназначенных для чужих глаз «Дневниках» 1936-1938 гг., что из- за этого «никакое настоящее общение невозможно», что «в условиях выс­шей формы коммунизма люди России воспитываются такими индиви­дуалистами, каких на Руси никогда не бывало». Пришвин здесь, конеч­но, имеет в виду не индивидуализм как высокое развитие личности, от­воевавшей себе самостоятельную сферу деятельности, а индивидуализм

А.Д- Ковалев Проблема онтологического статуса...

как атомизацию, предельное разобщение и самоизоляцию людей. Имен­но о такой атомизации писала Ханна Арендт как о «предт оталитарном состоянии» и необходимом условии торжества тоталитарного способа правления, который взамен всех исторически выработанных институтов предлагает тотальное внешнее принуждение (посредством неразборчи­вого устрашающего массового террора) и тотальное внутреннее принуж­дение (воспитанием у населения единообразного идеологического мыш­ления) (см. [1, гл. 10, 11]).

С теоретической точки зрения такая атомизация> сигнализирует о глу­бочайшем разрыве между институционализацией социальных фактов и норм на макро- и микроуровнях. Конечно, значительные расхождения меж­ду этими двумя уровнями существуют всегда по причине разности спосо­бов приобретения, переживания и передачи опыта. Микроуровневые ситуации взаимодействия опираются на опыт, полученный из первых рук в контактах с конкретными людьми в конкретной обстановке. И. Гофман выделяет этот микромир в особую область изучения под условным назва­нием «порядок взаимодействия». Макроуровневые взаимодействия пола­гаются на обобщенный опыт других и на посредничество формальных структур. Однако прочность социальных институтов как феноменов, воз­вышающихся над микроуровневым повседневным взаимодействием, во многом зависит от того, имеют ли они опору на этом уровне, особенно в первичных группах, где малое число участников позволяет наблюдать поведение друг друга и по собственной инициативе налаживать личное сотрудничество. И институты особенно прочны, когда неформальные при­вычки и обычаи этого сотрудничества не противоречат официальным мак­ромеханизмам социального контроля. К примеру, чувство культурного и исторического родства, доверие и внимание к поведению окружающих, национальная солидарность даже на бытовом уровне - необходимые ус­ловия повышения КПД работы государственных институтов, которым не надо будет злоупотреблять монополией на принуждение и насилие. Насе­лению современной России явно не хватает этих качеств, и вдобавок сте­пень его доверия к демократическим «институциональным играм» (выбо­рам, судам и т.п.) крайне низка, как показывают социологические опросы. Это значит, что в случае каких-то осложнений и социальных потрясений у власти нет надежной опоры и каких-то страховочных прочных сетей свя­зей в самом обществе. Недоверие к институтам, между прочим, означает неверие в поведение окружающих по официальным законам и формали­зованным правилам и предпочтение внеинституционалъного (с макросис- темной точки зрения) поведения в массовом масштабе. Отсюда высокая вероятность дальнейшего укрепления централизации.

Подчеркнем липший раз, что использование в данном контексте пси­хологических категорий доверия и недоверия не предполагает знания законов и четкого осознания индивидами своих социально-политичес­ких предпочтений. Очень часто люди не знают, чего хотят. Игровой об­раз института не требует от своих «игроков» - участников понимания какой-то целостной картины общества или культурной программы, за­даваемой его «предельными ценностями». Игрокам приходится прини­мать лишь локальные, ситуативные решения в диапазоне альтернатив, предоставляемых институтом. Индивид имеет известную свободу вы­бора действий, ибо нормы, определяемые всем институциональным ук­ладом отношений, никогда не бывают исчерпывающими. Так или иначе, приходится выбирать между циркулирующими в институциональном со­обществе противоречивыми связками норм и правил и подгонять их под ситуацию. Вследствие этого некоторые теоретики организации даже пред­почитают использовать вместо понятия института так называемую «мо­дель мусорного ящика» при описании процессов принятия решений. Нам же кажется более разумным все-таки принять идею института как неко­ей структуры, организующей житейский мусор.

Эта структура подвижна, поскольку задается множеством альтерна­тивных действий и линий поведения (как последовательности действий), открывающихся перед каждым участником по мере развития институ­циональной игры. Каждый вовлеченный в нее игрок, ориентированный на исполнение ее правил, принимая локальные решения на базе усвоен­ной им информации и субъективного «идеологического понимания» этих правил или рефлекторно-бессознательно приспосабливаясь к поведению других, тем не менее, помогает воспроизводить дисциплинирующие ус­ловия данной институциональной игры в форме возможно измененного, но все-таки ограниченного диапазона альтернатив поведения. Дело в том, что «участники института способны чувствовать и различать неизбеж­ное вероятностное отношение между своим поведением и поведением других внутри института (“неизбежное” не означает “непостижимое”). Если бы это отношение было просто делом социальной конвенции, то участники могли бы умственно выходить за пределы своих ролей, что­бы, глядя со стороны, решать, будет ли лучше действовать вместе с дру­гими или против них. Но это именно институт. Сами размышления участ­ников, само противопоставление внутренних и внешних размышлений (фактически, само различие между внутренним и внешним) институци­онально обусловлены и определены. Вероятностные зависимости от по­ведения других сопровождают участников института как тень, появля­ясь каждый раз, когда они рассчитывают условную ожидаемую полез-

ность возможных действий. Вероятностная зависимость [поведений] есть социальный клей институтов» [12, р. 102-103]. По сути, институ­ты в таком понимании требуют от своих участников всего лишь приспо­собительного поведения. Вот к чему сводится, в конце концов, пресло­вутая дюркгеймовская принудительность социального факта с позиций «институционального реализма»!

Эта точка зрения, тем не менее, позволяет отличать «институциональ­ное» от «конвенционального». Социальная конвенция, рациональный до­говор ставят ясные цели действий и существуют, цока участники знают их цели и хотят продолжать исполнять соответствующие нормативные действия. Конвенцию, условность (вроде правил уличного движения) всегда можно разорвать, перестать исполнять правила, выйти из согла­шения, но произвольно и полностью оборвать институциональную связь, разом прекратить существование института Нельзя. Даже революцион­ные акты вынуждены опираться на существующие культурные смыслы и преемственные привычки в языке, политике, быту и т.д. Вспомним хотя бы слова Маркса о традициях всех мертвых поколений, которые подоб­но кошмару тяготеют над умами живых. И в революционные эпохи, ког­да массы населения совращены мыслить «глобально» и якобы свободно выбирают «в целом» новые институциональные порядки, они все равно не в состоянии мгновенно приобрести новые способности и умения рас­познавать свои ситуативные интересы и соотнесенные с целым опти­мальные линии собственного поведения и вынуждены продолжать вы­бирать «локально», со старым багажом умственных и прочих привычек, приспосабливаясь к ближайшему окружению. Тотальных революций не бывает. За тотальность принимают неистовство революционного чело- векоистребления, маскирующее глубинный консерватизм революцион­ного сознания, навыков социального и политического действия, межче- ловеческих отношений.

Конечно, в революционные времена крушения прежнего режима влас­ти. дезорганизации и даже исчезновения многих старых государствен­ных учреждений расшатанный социополитический макроконтекст и быстро меняющаяся микросреда, в которых вынуждены действовать люди, подрывают былые возможности рациональных расчетов, привыч­ные вероятностные ожидания и связи между определенными видами поведения и гарантированными социальными результатами и вознаграж­дениями. Нарушения институциональных связей, недееспособность при­вычных шаблонов мышления и действования ведут к нарушению авто­матической детерминации индивидуальных действий, увеличивают число поисковых локальных новаций, могущих стать зародышем новых видов институционального поведения. Если даже удается выяснить, в чем сос­тоит общий интерес участников какого-нибудь новообразованного со­общества и описать механизм согласования их индивидуальных интере­сов в готовности подчиняться новаторским правилам игры, то по мерс того как единичные ситуационные правила институциализируются, пе­реходят в долговременную, относительно устойчивую сеть норм, регу­лирующих похожие взаимодействия в большинстве повторяющихся си­туаций, этот постепенно разрастающийся массовый институт все даль­ше уходит от своих первоначальных узколокальных корней, и связи в нем становятся настолько сложными, что оказываются неэффективны­ми внешние рациональные и силовые приемы регуляции поведения.

Без сомнения, существуют ситуации, где для объяснения поведения участников взаимодействия не нужны сложные институциональные со­ображения. Таковы арены экономических действий (финансовый сектор и другие), где возможна точная количественная (в деньгах, сопостави­мых ценах и т.п.) оценка их результатов. Там вполне на месте классичес­кая рациональность типа homo oeconomicus. Но даже и эта рациональ­ность - плод длительной исторической дрессуры, и поведение, прибли­жающееся к идеалу «экономического человека», чаще встречается в среде людей, получивших соответствующее воспитание и образование. Собст­венно институциональный анализ экономических действий становится продуктивным, когда действующие индивиды и коллективы плохо со­знают свои интересы, а их поведения плохо описываются в виде про­стых последовательностей, удовлетворяющих абстрактным критериям рационального расчета и принятия решений. Вот тогда-то и возникает потребность в отыскании в кажущемся хаосе действий некоей иерархи­ческой институциональной структуры, способной сдерживать участни­ков взаимодействия в выборе возможных самых эффективных рацио­нальных альтернатив.

Конечно, для такого анализа можно обойтись и без понятия института, обратясь, скажем, к понятию культуры как совокупности исторически раз­вивающихся транслокальных программ человеческой деятельности, по­ведения, общения и обучения. Но культура мыслится как всеохватываю­щая система информационных кодов, присутствующая во всех без исклю­чения состояниях и явлениях социальной жизни. Институты же пригодны как некий промежуточный уровень анализа между универсальным мак- росоциологаческим уровнем культурных смыслов и ситуативной микро­социологией непосредственно контактирующих индивидов. Через поня­тие института возможны попытки установить теоретическую связь меж­ду устойчивыми формами поведения людей в повседневном быту и ха-