Раздел 1. Институты и системы в истории и социальной теории

Л.Д. Ковалев

Проблема онтологического статуса и рабочей модели социальных институтов¹

Анализ социальных институтов часто провозглашается главной за­дачей социологии. Еще Э. Дюркгейм определял социологию «как науку об институтах, их генезисе и функционировании» [4, с. 405]. Такие инс­титуциональные феномены, как обычаи, долговременные социальные нормы и условности издавна считались в этой науке основными инстру­ментами стабилизации поведения индивидов и групп, устойчивости и преемственности в общественной жизни и деятельности. Отличитель­ные особенности социологического мышления ассоциируются с пред­ставлением о существовании каких-то коллективных образований со своей историей, структурой и функциями, трансцендирующих уровень индивидуальных лиц. Эти лица и локальные ситуации мыслятся погру­женными в более широкие, общие структуры, которые, допуская извес­тную свободу субъективного приспособления к ним, все-таки ограничи­вают размах индивидуальных отклонений в поведении и способах дей­ствия людей. С предельно общей функциональной точки зрения под ин­ститутами подразумеваются любые структуры и механизмы, через которые воспроизводятся устойчивые формы социальной деятельности, социальных взаимосвязей между индивидами и группами, короче, все, что вводит общественную жизнь в организованное русло. По чаще всего цитируемому определению Дюркгейма, институтом можно называть «все верования, все способы поведения, установленные группой» [4, с. 405). Это предельно широкое определение поддерживает и Уолтон Гамильтон, автор статьи «Институт» в Эшщклопедии социальных наук [13, р. 84], утверж­дая, что институт может возникнуть и создать форму для реализации

Работа выполнена по гранту РГНФ 06-03-00201 а.

каждой потребности, способности, каждою интереса, побуждения и от­тенка вкуса в жизни человечества. Термин «институт» закрепляется за любым наблюдаемым прочно устоявшимся образом мысли и действия, воплощенным в привычках и обычаях народа и задающим форму для целого важного узла, связки, пучка отношений или общеупотребитель­ных социальных практик. В общем, многочисленные определения ин­ститута в наиболее распространенной (контовско-дюркгеймовской) тра­диции сводятся к тому, что социальный институт - это всегда некая струк­тура, обнаруживающая себя в упорядоченных и стандартизированных межиндивидуальных и межгрупповых отношениях, в привычных фор­мах человеческого общежития, санкционированных авторитетом того или иного сообщества.

Это, на первый взгляд, вполне ясное представление на самом деле возбуждает массу вопросов и к тому же практически мало полезно, «нео­перационально». Начнем с того, что ему не хватает специфичности, ви­дового отличия. При таком определении функциональным эквивален­том понятия «институт» в разных случаях могут служить «социальные отношения», «культура», «конвенция», «игра» и т.п. Самые поверхност­ные наблюдения убеждают, например, что вопреки приведенному вначале утверждению Дюркгейма макросоциологические рассуждения гораздо чаще апеллируют к неопределенно широкой «объективно сложившейся» сети социальных отношений или к общей системе культуры, чем к «инс­титутам». При попытках же менее расплывчато и более точно вписать анализируемый институциональный вид социальной деятельности в ка­кую-то суженую систему значений подстерегает опасность редукции, сведения этой системы на уровень кругозора и понимания конкретного действующего индивида, к индивидуальной «ситуации», не обладающей достаточной социальной общезначимостью. Упреки в том духе, что со­циологическое понятие института туманно, не обеспечивает достаточно определенного контекста для анализа индивидуального и группового поведения людей, нередки и во многом справедливы в таких обществен­ных науках, как экономика и правоведение. Отсюда встречающиеся в социологической литературе у операционально-настроенных исследо­вателей радикальные призывы вовсе избавиться от понятия института как лишнего, вполне заменимого, например, эмпирическим изучением реально наблюдаемой иерархии норм, руководящих человеческим пове­дением. Нередко, правда, именно эти наблюдаемые в разных сферах де­ятельности иерархии и именуют институтами.

Огульная критика понятия не снижает частоты употребления термина «институт» в самых разнообразных и нередко трудносочетаемых значениях.

Повторимся, что по сей день можно зафиксировать колебания в образе института между конкретным учреждением или организацией, устойчи­выми формами социального поведения или общепринятыми практика­ми, узнаваемыми формами отношений между индивидами, воспроизво­димыми из поколения в поколение, между более или менее конкретной системой правил и санкций в достаточно узких областях деятельности или типах ситуаций и холиетской трактовкой института как размытого куль- турно-исторического феномена с неопределённо широким кругом ценност­но-морального влияния на поведение людей и другими менее распростра­ненными трактовками, каждая из которых, однако, имеет свой резон.

Путаницу увеличивает неопределенность, йа которую постоянно ука­зывал Т. Парсонс: используется ли «институт» в данном контексте как аналитическая категория или он относится к¹ классу конкретных объек­тов (например, наделенных чертами учреждений с четкими границами). Сам Парсонс высказывался за аналитическое понимание термина «инсти­тут» и, следовательно, был склонен рассматривать теорию институтов как сквозную проблему общей социологической теории, как методоло­гический инструмент социологического анализа человеческой деятель­ности, а не как специальный описательный раздел социологии о конк­ретных, устойчивых социальных формированиях, обеспечивающих ста­бильность и преемственность в жизни общества [18, р. 320 е*с.]. Еще более усложняет дело обоснованное требование того же Парсонса учи­тывать в теории институтов соотношение «объективного» (с точки зре­ния наблюдателя-обществоведа) и «субъективного» (с точки зрения ин­дивидуального действующего) подходов к социальным объектам и фак­там [18, р. 319].

Безотносительно к содержательному наполнению понятия «инсти­тут», к этому отмеченному Парсонсом гносеологическому моменту при­бавляется связанная с ним «онтологическая» проблема: разные установ­ки в трактовках бытия институтов, которые автор основательного труда по теории институтов Роберт Графстайн [12] обобщенно обозначил как «институциональный реализм» и «институциональный конвенциона­лизм». Крайний вариант первой установки - взгляд на институты как на объективные структуры, трансцендентные по отношению к текущей де­ятельности и организации любых объединений индивидов. Вторая уста­новка, напротив, ставит целью искоренить в понимании института вся­кую мистику его независимого от индивидов существования в качестве самостоятельной социальной силы, представить его продуктом индиви­дуальных решений, выбора и постепенно достигаемого коллективного признания, а в крайней версии — чисто условной, «конвенциональной» умственной конструкцией, создаваемой людьми для удобства в их взаи­моотношениях. Такая умственная конструкция, состоящая из связной сис­темы норм, регулирует индивидуальные взаимодействия в повторяющих­ся ситуациях постольку, поскольку не мешает реализации гипотетичес­

кого экономического принципа рационального выбора людьми линии действий - принципа максимизации полезности. Согласно ему, люди подчиняются условным институциональным ограничениям ровно на­столько, насколько они позволяют выбирать тот курс действий, который в максимальной степени помогает им достичь своих предпочтительных целей. Процесс «конструирования института» мыслится непрерывным, и важные усовершенствования в него способны вносить и вносят науч­ные предложения и теории социологии, экономики и других обществен­ных наук. Такая позиция, преобладающая в социологических теориях рационального выбора, противоположна позиции Дюркгейма, который, как хорошо известно, декларировал полный отказ рассматривать для объяснения институтов любые структуры личных мотивов и индивиду­ального мышления, хотя его собственное базовое понятие «коллектив­ного представления» явно не избавлено от психологических и ментали- стских ассоциаций.

В защиту радикального индивидуалистического редукционизма и конвенционализма нередко выдвигаются аргументы не только от науч­ной эпистемологии и методологии, но и от авторитета моральных импе­ративов. Мол, развитому моральному сознанию, с его притязаниями на ответственную свободу выбора и личный контроль над условиями собст­венной жизни противна сама мысль об истолковании человеческой дея­тельности как продукте и игрушке надличных институциональных сил и, следовательно, о замене в теоретических рассуждениях живой чело­веческой субъективности ограниченной институциональной субъектив­ностью. Но вышеупомянутый графстайновский «реализм» отнюдь не тождествен средневековому философскому «реализму», накрепко свя­занному с методологическим холизмом по типу Конта. Обновленный инс­титуциональный реализм, по Графстайну, вполне совместим с методо­логическим индивидуализмом и позволяет сохранить в своей системе координат все достижения теорий рационального выбора в понимании целенаправленного, социосозидательного человеческого действия. Но институциональный реализм борется с толкованиями института как всего лшнь человеческой конвенции, конструкта, продукта рационального ре­шения, выбора, подтверждения и признания со стороны индивидов, уча­стников институционального взаимодействия. Институциональный ре­ализм ставит задачу наделить институты необходимой степенью незави­симого от произвола людей существования, чтобы объяснить их воздей­ствие в качестве реальных ограничителей решений и действий даже пол­ностью рациональных и своекорыстных индивидов.

Как оптимально решить эту задачу совмещения, с одной стороны, идеи объективного влияния институтов на человеческое поведение даже при полном неведении действующего субъекта об их существовании, а с другой, - допущение возможности своевольного, корыстного и беско­

рыстного, рационального и иррационального действия? Через какую область эмпирических явлений и фактов лучше всего операционализи- ровать абстрактные положения теории институтов? Каково соотноше­ние в ней элементов «субъективной» и «объективной» точек зрения? В поисках ответа, вероятно, нет иного пути кроме логического анализа исторической эволюции понятия институт, в первую очередь на опыте классических фигур в истории социологии.

Вышеобозначенный парадокс бытия социальных институтов не раз всплывал в истории общественной мысли до появления самого термина «институт». Вспомним хотя бы сквозную идею К. Маркса, что общество независимо от его формы есть продукт свободно выбираемых целенап­равленных действий людей, но люди не свободны выбирать ту или иную форму общества. Самую радикальную защиту установки институцио­нального реализма, что институты не выбираются людьми, а, напротив, навязывают им принудительные условия выбора, вполне сравнимые по силе с материальным, физическим принуждением, обычно связывают с именем Дюркгейма. Основным методологическим постулатом социоло­гии он полагал поиск объективного фундамента, некой «силы вещей» в, на первый взгляд, произвольном и условном существовании института, ибо, как сказано в «Элементарных формах религии», «никакой инсти­тут, созданный человеком, не мог быть построен на заблуждении или лжи, иначе он не смог бы долго существовать». Доказательством объек­тивности существования института были у Дюркгейма примеры неудач любых произвольных, даже самых благонамеренных улучшений мора­ли политическими и юридическими постановлениями. Хотя современ­ные интерпретаторы толкуют идеи зрелого Дюркгейма в духе прагмати­ческих теорий «креативного» действия и приписывают ему в качестве главной задачи теории показ, «как из коллективного, экспрессивного и неповседневного действия возникают те структуры, через которые кате- горизируется мир, производятся социальные структуры и создаются связи между людьми» [5, с. 73], так что коренной дюркгеймовский вопрос о возникновении новой секулярной морали, способной стать функциональ­ной заменой религиозной, «превращается в вопрос о возникновении но-­

вых институтов» [5, с. 73]. Но, в общем, в понятии института у Дюркгейма сохраняется излиц шяя метафоричность, опора на двусмысленную холист- скую онтологию «коллективных представлений» с их недостаточной рас­члененностью и отсутствием сколько-нибудь четких механизмов связи с конкретными типами социальных действий и, в конце концов, неясность состава институтов и механизмов их устойчивого влияния на результаты действий людей.

Идеал Дюркгейма - представление института как «социального фак­та», имеющего собственное существование, независимое от его индиви­дуальных проявлений. В то же время, очевидно, что этот факт не досту­пен наблюдению как целое, в виде наглядной «вещи» и фигурирует в на­учных рассуждениях только как более или менее ясная умственная конст­рукция. Наблюдаемы лишь проявления институционально обусловленной деятельности людей в конкретных ситуациях, и сам Дюркгейм доказы­вал существование институтов (устоявшихся способов действий) через демонстрацию принудительных элементов в этих проявлениях. Однако соблазн четкого субстанционального и вещного представления института велик, и простейшим путем к этому кажется отождествление института с учреждением, организацией.

В обиходном словоупотреблении такое отождествление обычно, но тео­ретическая социология всегда старалась отличать институт от конкретных организаций и социальных групп. Организации имеют четкие границы в пространстве, времени и при желании точно определимую численность их персонала. Институтам, как правило, не удается придать наглядную веще­подобную идентичность и точно определить число участников в них. Пос­ледовательнее многих разводил институты, с одной стороны, а, с другой, - организации и естественно сложившиеся группы Т. Парсонс. По нему, «орга­низации - это социальные единицы (или человеческие группы), преднаме­ренно созданные для конкретных целей». Главный отличительный признак организации: «.. .наличие одного или нескольких центров власти, которые управляют согласованными усилиями членов данной организации для дос­тижения ее целей...»[21, р. 17]. Институт же не имеет явного центра власти и координации. Примеры организаций: корпорации, армия, школы, больни­цы, церкви, тюрьмы и т.п. Не являются организациями такие спонтанные формирования, как племена, классы, этнические группы, дружеские компа­нии, семьи и т.п. Близок к представленному здесь понятию организации веберовский «“целевой союз”, основанный на полной договоренности о средствах, целях и порядке» [2, с. 536].

Даже если принять самое распространенное, но недостаточное по­нимание института как пусть слабо различимого связного комплекса

общепринятых для данной сферы деятельности норм, то и в этом случае большинство социологов рассматривает конкретные организации и груп­пы как более или менее формализованные арены действия для одного господствующего или многих конкурирующих институтов. Название организации или группы может совпадать с названием института, но и тогда институт мыслится для членов таких организаций и групп своего рода направляющей и формирующей идеей их поведения, хотя, возмож­но, и толкуемой по-разному даже в одних и тех, же ситуациях. Например, «институт моногамной семьи» означает, по Парсонсу, не отдельную се­мейную группу, а по-разному реализуемый ценностно-нормативный об­разец для множества семей, признающих принцип моногамии. Индиви­дуальные особенности поведения отдельных групп или организаций могут укреплять либо подрывать институт, так или иначе изменяя его.

Наивный «субстанциализм» в теории институтов, признающий лишь предметные реальности (вроде конкретных организаций), доступные обыкновенному индивидуальному и коллективному опыту и восприя­тию, конкурирует с «реляционизмом», который отождествляет реальное с отношениями и видит главной задачей социологии анализ сети взаимо­связанных социальных позиций (например, статусных) и соотношений между позициями. Основоположником такого реляционизма вполне мож­но считать К. Маркса с его антипсихологическим представлением обще­ства как совокупности (сети) всех социальных отношений и связей меж­ду индивидами и группами, в каковой сети, порождающей типичные ситуации, действуют и борются типичные идеальные фигуры (своего рода «институциональные куклы») «капиталиста», «землевладельца», «про­летария» и т.д. Эти фигуры большей частью изображаются по челове­чески несимпатичными, по выражению самого Маркса в «Капитале» - «не в розовом свете», именно потому, что в результате научного анализа сети отношений выявлены объективные, принудительные рамки (как сказали бы теперь - «институциональные ограничения») их поведения, выход за которые влечет исчезновение этих фигур. В них воплощены те нормы рационального типичного поведения, нарушая которые, добрый и щедрый конкретный человек, а не просто «представитель класса капи­талистов» очень скоро может разориться и перестать быть «капиталис­том». Однако с точки зрения критериев операциональности современ­ных институционалистов, марксово объяснение происхождения и сущест­вования объективных ограничений как продукта предыдущих поколений, определенная историческая форма деятельности которых наследуется последующим поколением людей как ограничение на их деятельность, тоже неудовлетворительно, ибо просто отодвигает проблему точного и детализированного анализа процессов принятия решении, социального структурирования и организационного осуществления бесформенных коллективных решений в прошлое. Чем опыт прошлых поколений луч­ше

опыта ныне живущих людей для понимания работы институтов?

Несводимую к механизмам волевых психологических самоорганиза­ций и индивидуального самоконтроля реальность принудительного воз­действия социальных институтов на поведение людей реляционизм пы­тается концептуализировать, вообще исключая людей из рассмотрения любых совокупностей изучаемых общественных отношений, а значит и отношений, составляющих институт. Еще Маркс поражал современни­ков парадоксом, что «общество не состоит из индивидов» [6, с. 214]. В наше время аналогичную идею, что индивид как целое (включая его био­логические и психологические системы) не является частью общества как всеохватывающей системы коммуникативных отношений, развивал в своей теории систем Никлас Луман. Реляционизм, и старый и новый, - это явно аналитический подход (в смысле Парсонса), когда все надинди- видуальные комплексы отношений, в том числе институты, абстрагиру­ются учеными-наблюдателями применительно к поставленным вопро­сам из соответственно выделенной массы социальных взаимодействий. Однако отказ видеть в институте не только выделенный научным анали­зом узел общественных отношений, но и некое живое объединение дейст­вующих индивидов, по-разному использующих возможности этих отно­шений, затрудняет понимание роли микроуровня повседневных взаимо­действий в постепенных кумулятивных изменениях структуры и формы институциональных отношений, да и, в общем, оставляет неясным, ка­ким образом умственное построение, извлеченная из жизни социума абстракция института способна реально влиять на поведение людей. Текущая тенденция в общей социологической теории, хотя бы в лице такого ее авторитетного представителя, как Э. Гидденс, тоже критична к устранению из рассуждений «думающих» индивидов и требует учиты­вать в объяснениях социального поведения факторы рационализации действия, так называемого «рефлексивного мониторинга» и «историчес­кой саморефлексии» в противовес традиционной социологии, удовлет­ворявшейся «институциональными куклами», чье поведение объяснялось исключительно свойствами социальных институтов или организаций.

Одного из последних теоретиков социологии немодного теперь «боль­шого стиля» Т. Парсонса обычно также зачисляют в стан «институцио­нальных реалистов». Его часто упрекают в пропаганде концепции «сверх- социализированного человека» и вместе с Марксом и Дюркгеймом в под­мене «человечного субъекта» «институциональным субъектом», в пре­вращении живых действующих индивидов в «институциональных ку­кол», болванчиков, пассивных игрушек социальных сил. (Как уже гово­рилось, это распространенный «моральный» довод в защиту конвенцио­нализма вдобавок к научно-методологическим аргументам.) Однако упо­мянутый выше Графстайн доказывает, что Парсонс не выходит из круга институционального конвенционализма, так как сначала незаметно для самого себя превращает социальную структуру и систему из аналити­ческих абстракций в своеобразные действующие единицы, а затем дела­ет

стабильную социальную структуру полнозначным отражением нор­мативных стандартов и образцов выбора, приписываемого индивидам [12, р. 41-47]. Требуемый институциональными ограничениями пове­денческий конформизм целиком приписывается индивидуальным моти­вациям (имеющим ценностный фундамент) всех участников взаимодейст­вия, будь то успешно или не успешно социализированных. В этом резуль­тате ничего не остается на долю институтов как относительно самостоя­тельных объектов, способных ограничивать своих творцов. В «Социальной системе» Парсонс даже выражает готовность отречься от всех структур­ных категорий (а значит и институтов) как средств объяснения социаль­ного действия в пользу психологических объяснений мотивами действия. «По мере того как область динамического [мотивационного] знания рас­ширяется, независимое объяснительное значение структурных катего­рий испаряется» [20, р. 21].

Тем не менее, Парсонс дал подробную и продуманную постановку проблемы теории институтов, во многом представляющую собой до сих пор нереализованную программу дальнейшей работы. Труды Парсонса позволяют сделать вывод, что философскую, по сути, концепцию объек­тивного существования институтов как ограничительных фактов и ус­ловий социального поведения людей, есди и возможно операционализи- ровать. связать с эмпирически наблюдаемыми, конкретными явлениями общественной жизни, то только на базе достаточно развитой теории дейст­вия через выявление институциональных элементов в структуре челове­ческого действия как с субъективной, так и с объективной точек зрения. Область эмпирических референтов для понятий теории институтов Пар­сонс ищет в тех единообразных способах поведения и формах взаимоот­ношений, которые в какой-то мере «санкционированы», т.е. следуют нор­мам и правилам, в большей или меньшей степени одобряемым участни­ками этих отношений. Детерминация таких норм может быть самой раз­нообразной: биологической, психологической и другой, и потому не все нормы и правила надо считать институциональными. Субъективная точка зрения самого действующего (актора) на свои действия осуществ­ляется в форме соотношения целей и средств. Соотношение это — фун­даментальный факт человеческой жизни, встроенный в структуру естест­венного языка, опирающийся на связную систему, иерархию социальных ценностей, организующую чувственный опыт, символически даже мо­гущую быть прослеженной до трансцендентальных целей, до абсолю­тов культуры. Поэтому применение той или иной версии веберовской схемы «цели-средства» с присущими ей в датой культуре стандартами рациональности подразумевает у Парсонса нормативный фундамент. Вести себя социально осмысленно значит выбирать ряд поступков со­гласно «нормативным стандартам». На вершине иерархии этих стандар­тов находятся ценности. Общие ценностные установки-диспозиции «свя­заны с

конкретными действиями не в форме целей, но регулирующих норм, задающих пределы, внутри которых позволителен выбор и теку­щих целей, и средств их достижения» [ 18, р. 324]. Отсюда понятно опре­деление института с субъективной точки зрения как «системы регулиру­ющих норм, или правил, направляющих действия во исполнение непос­редственных ближайших целей при условии соответствия этих норм и правил общей системе предельных ценностей данного сообщества» [18, р. 324]. Как поясняет Парсонс, в «конкретной реальности», например, обычая или закона, институциональные элементы - это «нормативное правило», а не весь конкретный комплекс относительно единообразного поведения.

Институциональную нормативность у Парсонса очевидно надо по­нимать в контексте его теории действия. А там, согласно обобщающей формулировке российского социолога И.Ф. Девятко, «.. .нормативность как таковая определяется двумя ключевыми элементами - ориентацией на других (социальный коллектив) и надличным, автономным от ситуа­тивных или фундаментальных для действующего обстоятельств и огра­ничений характером. При этом... конкретная социальная норма... может зависеть (и часто зависит) и от ненормативных элементов...»[3, с. 55-56]. Но такой нормативный элемент действия как «ценность» причинно не зависит от «позитивистских факторов» наследственности и среды, и ис­пользуется на манер неокантианского отнесения к ценности не как явле­ние эмпирического поведения, а скорее как инструмент выделения и ана­лиза социальных фактов, в том числе «институтов» как части норматив­ного порядка и шире - как части небиологических, «культурных» про­грамм деятельности.

Парсоновская трактовка институтов подчинена логике его решения «гоббсовской проблемы» фактического существования социального по­рядка. При анархии целей в естественном состоянии гоббсовского типа

необходимая для жизни и устойчивости общества критическая масса взаимно ожидаемого поведения может образоваться только при условии, что действия людей направляют и ограничивают¹ общие ценности и нор­мы. Действовать в социосозидательном ключе значит выбирать конкрет­ные действия и поступки согласно нормативным стандартам, и тем са­мым строить определяемое ими общество. Отсюда самое общее опреде­ление социального института, обычно выводимое из разноречивых тео­рий Парсонса, как организованной системы культурных представлений, ценностей, норм, принимаемых большинством индивидов и порождаю­щих предсказуемый, ожидаемый тип их поведения. По существу, у Пар­сонса вся социальная реальность изначально оказывается институцио­нально организованной и дисциплинированной по определению, так как социальные факты и явления порождаются действующими субъектами, прошедшими большей частью успешный процесс социализации. Отступ­ники, «девианты» от общего направления деятельности - редкие исклю­чения, как правило, бессильные резко изменить это направление. Это вполне соответствует идущей еще от Локка либеральной утопии «вооб­ражаемого сообщества добродетельных анархистов», как иронически оха­рактеризовал общественный идеал либералов Бертран Рассел. С такой либеральной утопией легко примирить лишь по видимости разные ква­лификации парсоновской концепции общества и человека: с одной сто­роны, можно повторить вслед за И.Ф. Девятко, что в центре его «волюнта­ристской» теории действия «оказался гиперсоциализированный субъект; свободно реализующий нормативные давления культуры» [3, с. 53]; а с другой, - подчеркнув преувеличение степени этой свободы, вместе с Графстайном усмотреть в построениях Парсонса «гипериндивидуали- зированную концепцию общества - общества, в котором стабильная со­циальная структура должна полностью отражать стандарты и образцы выбора, приписываемые индивидам. По-другому этот результат называ­ется конвенционализмом» [12, р. 43].

Этот ярлык конвенционалиста кажется странным в применении к тео­ретику социальных систем действия, неоднократно заявлявшему соли­дарность с тезисом Дюркгейма, что общество (а значит - и любые соци­альные системы и институты) есть реальность sui generis. На вопрос, каким образом Парсонсу удается примирить конвенционализм, низво­дящий онтологический статус институтов до коллективно созданной условности, и модели гомеостатического саморазвития социальных сис­тем, яснее самого Парсонса отвечает Графстайн: «Социальный порядок может вести двойственное существование как социальная система и как набор ценностей, потому что самонастраивающиеся свойства этой сис­

темы, представляющей собой абстрактную сущность, должны входить в жизнь через действия конкретных людей в физическом мире. Киберне­тические процессы самоорганизации действуют по их собственной ло­гике, но их результаты диктуют определенные схемы поведения челове­ческим существам, поступающим по человеческим стандартам, иначе известным как нормы и ценности. Отношение между социальной систе­мой и ценностями - это не отношение эквивалентности, а логически более слабое отношение импликации [12, р. 44]. Хотя Парсонс неоднократно повторял, что все системы определяются аналитически абстрактно по отношению к конкретному поведению в социальном взаимодействии (так он облегчал себе защиту принципов методологического индивидуализ­ма), Графстайн полагает, что это не простое отрицание онтологического статуса социальной системы (в том числе, институтов) как конкретных объектов, но своеобразное «.. .переутверждение конвенционализма низ­ведением систем до некоей второстепенной реальности... Побудитель­ным мотивом для введения этого неравенства онтологических статусов так называемых конкретных индивидов и систем оказывается специфи­чески конвенционалистское понимание социального порядка: социальные системы являются и должны быть продуктом индивидов и их субъектив­но определяемых взаимодействий» [12, р. 44].

Из этого критического анализа можно сделать вывод о недостаточнос­ти парсоновской «объективности», основанной лишь на точке зрения наблюдателя-обществоведа. С позиций последнего объективные факты (природная среда, генетическая одаренность и т.п.) должны быть поня­ты как данные, профильтрованные сквозь систему понятий изучаемых социальных акторов. Объективность обеспечивается осмыслением этой системы координат мышления и действия непрофессионалов в обще­ственных науках со всеми плодами их деятельности в рамках относи­тельно независимой и более организованной системы понятий ученого наблюдателя, способного судить, какие ценностные стандарты скрыва­ются за той или иной наблюдаемой последовательностью в поступках людей. Однако, если «вещественная объективность» (в дюркгеймовском смысле) влияния институтов на человеческое поведение означает неза­висимость этого влияния от наших субъективных представлений о них, то для описания такой объективности мало ученых откровений о сущест­вующих прояш1ениях ценностно-морального согласия и взаимного инте­реса. Кроме того, большинство в нынешнем поколении социологов-тео- ретиков оспорило бы привилегированный статус рациональности ученого наблюдателя и в умственном конструировании модели института, и в вос­питании систематичности и стабильности институционального поведения.

По Парсонсу, прямая и совершенная связь между ценностями и со­циальным поведением - теоретическая фикция, идеальный тип. В ре­альной жизни случаи полного внутреннего признания («совершенной

интериоризации») каких бы то ни было общих ценностей (и аналити­чески выделенных, и конкретных) встречаются редко. Человеческое по­ведение мыслится наделенным разными степенями свободы по отноше­нию к ценностям, которые при внедрении в жизнь могут варьировать и в направлении все более обобщенного и абстрактно-символического тол­кования («генерализация ценностей»), допускающего высокую степень индивидуализации в практическом применении ценностей, и в сторону не допускающего никаких вольностей предельно конкретного их вопло­щения в поведении («ценностный фундаментализм»). Именно поэтому эмпирическое значение ценностных стандартов (нормативных образцов) как детерминантов конкретного действия должно быть не предрешае­мой заранее проблемой для исследования, которое начинается, если в какой-нибудь серии конкретных поступков обнаруживается известная последовательность, общая линия поведения, наблюдаемая у массы лю­дей. Тогда и можно делать выводы о ценностных стандартах, скрываю­щихся за этой последовательностью в выборе линии поведения. Чтобы связать свою априорную схему свободного выбора согласованных об­разцов поведения в силу идеальной интериоризации ценностей культу­ры с эмпирическим уровнем, где совсем неидеально формируется мини­мально необходимая масса взаимноожидаемого, подчиненного нормам поведения как фундамента общественной жизни, Парсонс пьггался ввести и определить институты через базовый элемент систем действия - роль.

Ценностно-нормативные образцы поведения «институционализиру­ются» в контексте взаимодействия. Потенциально девиантные индиви­ды удерживаются в общем фарватере угрозой санкций, контролируемых другими участниками взаимодействия. «Санкции» же (позитивные и не­гативные) понимаются как набор ожиданий, относящихся к возможным реакциям других. Преобладающий набор «социально-корректных» ожи­даний, который регулярно проявляет любой участник взаимодействия, взятый за точку отсчета, и который в какой-то части определяет нормы и стандартные формы его поведения, именуются «ролевыми ожидания­ми». Различие между ними и санкциями относительное, так что они вза- имообратимы в зависимости от смены точки отсчета при анализе взаи­модействия. Ориентированные на других и реализуемые в действии ро­левые ожидания, обусловленные статусом, позицией действующего в сис­теме социальных отношений, называются «ролью», которая объявляется «динамическим аспектом» статуса. Нет ролей без соответствующих ста­тусов и наоборот. «Институт» рассматривается как единица социальной структуры более высокого порядка, чем роль и может быть определен как комплекс, структурированный набор ролей «стратегического значе­ния» в анализируемой социальной системе. Институт должен быть ясно отличаем от любого конкретного коллективного образования (группы, организации и т.п.), которое представляет собой систему конкретно опре­деленных ролей

в реальном взаимодействии. Институт как абстрактный комплекс формальных и неформальных элементов в ролевых ожидани­ях, организующих определенную сферу деятельности, может быть при­менен к неограниченному числу коллективных образований, каждое из которых может быть полем действия целого ряда институтов. Так, ин­ституты брака и родительства - формообразующие для любой конкрет­ной семьи как группы данного общества [20, р. 38—40].

Это построение не решает «дюркгеймовской» задачи представления институциональных ограничений человеческих действий, в том числе ограничения институциональной роли, как не субъективного и не психо­логического социального факта. Можно согласиться, что воспринимаемое нами как такой факт, как жизненная необходимость, которой для собст­венной пользы лучше подчиниться, - с точки зрения просвещенного на­блюдателя, есть продукт ожиданий, диспозиций, мотивов, намерений и т.п. тех участников взаимодействия, с кем сталкивается исполнитель институциональной роли. Но уже сомнительно, на каком основании мож­но приписывать этим участникам, совместно вырабатывающим санкции по отношению к данному исполнителю, <шравильные» интериоризиро- ванные ожидания соответствующего поведения с его стороны. Исходная априорная схема идеальной симметрии коллективных и индивидуаль­ных ожиданий мало меняется при попытке сопоставления с эмпиричес­кой реальностью. По мнению Графстайна, такая облегченная трактовка природы институциональных ограничений основана на интеллектуаль­ной уловке, «на конвенционалистском допущении, будто девианты явля­ют собой особые случаи, тогда как социальные факты, с которыми они сталкиваются, суть результат по большей части успешного процесса со­циализации. При каких условиях это может стать истиной? В принципе, каждый участник института мог бы быть потенциальным девиантом, однако, подчиняется его нормативному порядку только из-за ошибочного предположения, что каждый другой интериоризировал правильные цен­ности. Каждый подчинялся бы под угрозой санкций, но эта угроза и ре­ализация санкций тоже были бы результатом угрозы санкций. Институт превратился бы в социально успешное притворство» [12, р. 46]. И зак­лючительный вывод: «...Парсоновская идея дополнить нормативный по­рядок институционализацией ролей не угрожает конвенционализму. По­веденческий конформизм все еще приписывается индивидуальным мо­тивациям всех участников взаимодействия (хорошо или плохо социали­зированных) без какого-либо остатка, представляющего отличительный вклад самого института. Институт остается внешним социальным фак­том только с субъективной точки зрения. В конечном счете, социальные факты растворяются в психологических фактах...» [12, р. 47].

Если даже этот вывод чрезмерно заострен и категоричен, то все равно он сигнализирует о недостаточности основания, на котором Парсонс стро­ит объяснение происхождения и устойчивости институтов. Что же из его

сложных построений осталось, в конце концов, в социологии как более или менее распространенное представление об институтах? То, что институты функционируют как «нормативные структуры» (ценност­но фундированные стандарты), которые определяют, что именно в дан­ном обществе будет восприниматься в качестве правильных, должных, легитимных, ожидаемых способов действия, образцов поведения или форм социальных отношений. Институты как нормативные структуры зависят от поддержки моральных чувств членов общества, т.е. должны иметь опору в структуре личности субъектов социального действия. Между прочим, первоначальный толчок к размышлению над проблема­тикой моральной легитимности институтов Парсонс получил из инсти­туциональной экономики, приняв как аксиому, что всякая экономичес­кая деятельность осуществляется в «институциональных координатах» [см. 19]. Эти институциональные координаты в социологическом смыс­ле представлялись как сложнейшая система действия с включением цен- ностно-кулыурных, моральных, экономических, политических и других составляющих. Этот подход противопоставлялся тенденции неокласси­ческой экономики обособленно анализировать «технологические» (они же инструментальные, в общих чертах близкие к веберовскому описа­нию целерационального действия) и экономические (ведающие распре­делением ресурсов между альтернативными целями) элементы действия по самодостаточным критериям эффективности и рациональности. Та­кое довольно расплывчатое представление о ценностных компонентах в определении института стало социологической банальностью, часто даже и не связываемой с теориями Парсонса. Например, в теории организа­ции Филипп Селзник связывает процесс «институционализации», ста­новления института с исторически и контекстуально обусловленным при­данием внутренней самоценности какому-то компоненту (структуре или процессу) деятельности, до того обладавшим только деловой, техноло­гической или инструментальной полезностью. Такие ценностные вли-

вання в организацию и в мотивацию ее членов повышают их упорство в достижении целей данного рода деятельности и устойчивость самой организации в меняющейся среде [см. 23].

Парсонс не мыслил любые входящие в институт «нормативные стан­дарты» (рациональности, оценки относительной иерархической очеред­ности исполнения насущных жизненных целей и, соответственно, сроч­ности мобилизации наличных ресурсов и т.д.) в отрыве от целостной системы ценностей индивида или других действующих агентов. По его мнению, делать институциональные нормы только «внешним» выраже­нием общей воли, санкционирующей формы социальных отношений, значит сводить «теорию институтов к формальной классификации ти­пов отношений...» и тем самым «отождествлять социологию институ­тов, или даже... всю социологию формальных систем отношений с юрис­пруденцией» [18, р. 328]. Однако для современного междисциплинарного движения «нового институционализма», соединяющего подходы из эко­номики и социологии, характерно стремление определять институцио­нальные нормативные механизмы, формирующие параметры рациональ­ного выбора, необходимые для операционального понимания поведения экономического типа, максимально точно, без философских спекуляций

о ценностных контекстах. У представителей этого движения институт нередко определяется просто как «сеть взаимосвязанных норм (формаль­ных и неформальных), управляющих социальными отношениями» [15, р. 19]. Предполагается, что социолога в первую очередь интересуют нефор­мальные правила и нормы, выраженные явно и неявно, которые управляют поведением людей в группах иди обозримых сообществах, опираясь на неофициальные механизмы слежения за поведением их членов вроде общего одобрения или осуждения. Формальные же нормы - это всегда явно выраженные правила, которые к тому же опираются на официаль­ные инстанции (государственные и иные организации) с их материально ощутимыми санкциями для отслеживания исполнения и проведения в жизнь этих норм [15, р. 19].

Насколько вообще эффективно сведение институтов к описаниям нормативных сетей? Начать с того, что само различение формальных и неформальных норм (и, соответственно, формальных и неформальных институтов) в конечном счете, не принципиально, ибо кроме юридического формализма для анализа реального функционирования формальных норм в жизни 1гужен в сущности такой же социологический подход, как и для неформальных норм, поскольку в отрыве от конкретных сетей соци­альных отношений формальные законы и правила редко занимают со­знание людей и прямо воздействуют на их поведение. Здесь не очень

помогут и психологические соображения от здравого смысла о том, в какой мере успешно работающие формальные нормы пропущены сквозь душу и сознание действующих индивидов. Для собственно социологи­ческого подхода этого мало. Ведь классическая идея института как фе­номена, обнаруживающего себя в устойчивых регулярностях поведения своего «персонала», не требует от этого персонала обязательного осоз­нания таких регулярностей и вовлеченности в них и даже ясного пони­мания собственных мотивов и поведенческих диспозиций.

Различение формальных и неформальных норм, структур и т.д. имеет смысл с целью избежать смешения описаний (в частности юридичес­ких) и действительности, должного и сущего] Только так называемый правовой позитивизм (или «легизм») Нового времени считает нормы, устанавливаемые властью любой природы, ц реально действующие инс­титуциональные механизмы зеркальными отображениями друг друга или даже тождественными сущностями. Но нормы и правила как обобщен­ные и неполные описания потенциального действия этих механизмов сами по себе не способны автоматически порождать институциональное поведение. Существование института не зависит от нормативного опи­сания его просвещенным наблюдателем, будь то юрист или социолог. Это следует и из самых общих эпистемологических соображений. Вер­бальный, языковой мир описаний способен к самостоятельному бытию и порождению сущностей из себя самого, согласных с его внутренней логикой, но не имеющих отношения к установлению истинности или ложности вне его, в мире реальных объектов: поступков, событий и от­ношений, которые не все сводимы к своему логическому или норматив­ному описанию. Применительно к проблематике институтов это означа­ет, что только наше реальное поведение, действительный поведенчес­кий процесс делает описания институционального поведения посредст­вом норм, правил и законов истинными или ложными. По этому поводу Графстайн говорит, что «...точность описания зависит от того, как про­текают конкретные институциональные процессы, а не наоборот», по­чему «описания институтов могут быть противоречивыми, сам инсти­тут - нет» 112, р. 131]. К примеру, обнаруженные противоречия и дву­смысленности в кодексе законов как одном из главных описаний институ­та права, - противоречия, позволяющие формально-логически обосновать прямо противоположные судебные решения, вряд ли повлияют на ре­альные юридические процедуры, на исполнение приговоров, которые опираются на традиционные ожидания и привычную правоприменитель­ную практику членов данного общества. Любые формально-логические опровержения и литературные революции в вербальных описаниях институ­та не смогут раадм переломить инерцию действительного жизненного по­ведения большинства участников, сохраняющего суть этого института. В конце

концов, важно, работает институт или не работает; существует или не подает признаков жизни, а не его формальность либо неформальность.

Эти простые соображения возбуждают множество вопросов об онто­логическом статусе и структуре институтов, институциональных норм и правил и т.п. Если любые нормативно-описательные определения ин­ститутов, по меньшей мере, недостаточны, если нормы, с одной сторо­ны, не тождественны действующим институциональным механизмам и реальным социальным практикам, а с другой, - все-таки не являются чисто головным, оторванным от этих практик измышлением, то как луч­ше описать их место в упомянутых механизмах и процессы их проник­новения в жизнь, минимальные условия их действенности в поддержа­нии тех устойчивых регулярностей поведения, в которых проявляется институт? Одно из таких очевидных условий соблюдения норм поведе­ния - быть на виду у своей референтной группы с ее санкциями (мораль­ным осуждением и т.п.). Условием работы этого социального механизма следует признать и наличие хотя бы смутно сознаваемой общекультур­ной иерархии социальных ценностей вкупе с субкультурными готовыми комплексами норм и предрассудков групповой нравственности. Таким образом, размышляя над вопросом о связи этих ценностей и норм с ин­ституциональным поведением, придется признать причастными к идее института понятия из области пересечения индивидуальной и социаль­ной психологии: принципы, предрассудки и другие.

Принципы - это сфера рациональных представлений о долженство­вании, разумную обязательность которых принципиальный человек мо­жет объяснить и обосновать для себя хотя бы субъективно. Принуди­тельность принципов, выражающих высшие ценности личности, выби­рается индивидом свободно, а не под угрозой санкций внешних сил со­циума. Принципы до известной степени способны обеспечивать личную самостоятельность действий и поступков вопреки давлению семьи, дру­гих первичных групп и даже властных инстанций. Изучение роли прин­ципов как морального явления в общественной жизни помогает прояс­нить особенности морали как социального института и тем самым обо­гатить теорию институтов. Эмпирические свидетельства действенности моральных принципов как основания для оценки, отвержения или ре­формирования других социальных институтов говорят в пользу необяза­тельности включения принудительных санкций в определение института.

Между прочим, это противоречит мнению М. Вебера, который су­жал институт до сообщества, в котором «одним из определяющих пове­дение факторов служит наличие рациональных установлений и аппара­та принуждения» [2, с. 537]. Но мораль как раз может служить примером института без принудительных «внешних» санкций, если софистически не именовать «внутренними санкциями» угрызения совести и подобные психологические переживания. Будучи сферой свободного выбора че­ловека как духовного существа, мораль, тем не менее, есть институт, ибо

вовсе не произвольна, а черпает содержание своих принципов, управля­ющих личностным выбором должного, из имеющихся установлений, из совокупности пусть фрагментарно и частично рационализированных, кодифицированных и даже интегрированных в данной культуре ценнос­тей. Поэтому дефицит в конкретном обществе людей с твердыми нравст­венными принципами может служить показателем институциональной бедности и хаоса, той самой бесформенности, неструктурированное™ общественной жизни, какую приписывали России за всю ее историю многие русские социальные философы. Неудивительно, что при отсутст­вии иных скреп возникает соблазн считать единственной опорой и стер­жнем российской жизни институт государства, способного заменить не­работающие функции моральной регуляции поведения своими «целера­циональными установлениями» (законами) и мощным аппаратом при­нуждения. Заметим, однако, что для Вебера всякий институт (а значит и государство) есть «частично рационально упорядоченный союз» [2, с. 538], всегда возникающий на естественной почве уже сложившихся видов деятельности. Поэтому из-за отсутствия «новообразованных» рациональ_: ных установлений Вебер отказывался признавать институтами такие ес­тественные образования, как языковые или семейные сообщества. Это совершенно расходится с позицией современных теоретиков (Э. Гидденса и других), находящихся под влиянием структурализма, для которых язык - идеальный образец институциональной деятельности, т.е. пояснитель­ная модель структуры и функционирования любого института. Все чле­ны данного языкового сообщества говорят на языке, который ни один из них не создавал индивидуально, но которым каждый индивидуально твор­чески пользуется. Так работает и любой другой институт.

Поскольку данная выше трактовка морали как института укладыва­ется в концепцию парсоновского «нормативизма», отстаивающего сво- оодную личную реализацию общих культурных ценностей, поскольку личные «принципы» очень часто отражают какие-то осознанные «пре­дельные» ценности (религиозные абсолюты и т.п.), а мельком упомяну­тые выше «предрассудки» (которые философы-традиционалисты 19 века лелали фундаментом общественной жизни) выражают неотрефлексиро- ванные ценности и не подвергаемые сомнению императивы «народной

Ш;