Глава 6

Постмодернистская философия

Постмодернизм в философии по многим параметрам перекли-

кается с постмодернизмом в науке. Оба они отказываются от по-

стулата о существовании объективного мира. Такого мира нет.

Существующий мир - это мир той или иной теории, которых

много и которые не соотносимы между собой, нередко противоре-

чат друг Другу. Отрицание реального мира ведет к отказу от объ-

ективной, достоверной истины. Истин, как и миров, много, и все

они относительны. Их истинность обусловлена рамками конкрет-

ной концепции и принятыми в ней правилами игры.

Продолжая линию позитивизма и неопозитивизма, постмо-

дернизм еще больше ограничивает компетенцию философии. Его

представители полагают, что философия должна навсегда забыть о

своих притязаниях на царское место среди наук, отказаться от

претензий на фундаментальную и законодательную роль в обосно-

вании культуры и на методологическую функцию в деле познания,

оставить мечту о том, что она когда-нибудь сможет постигнуть

сущность человека, раскрыть смысл его существования и т.д.

В более конкретном плане постмодернистская философия

противопоставляет себя прежде всего Гегелю, видя в нем высшую

точку западного рационализма и логоцентризма. В этом смысле ее

можно определить как антигегельянство. Здесь она также про-

должает давнюю традицию западной философии.

Гегелевская философия, как известно, покоится на таких ка-

тегориях, как бытие, единое, целое, универсальное, абсолютное,

разум, истина и т.д. Постсовременная философия подвергает все

это резкой критике, выступая с позиций плюрализма и релятивизма.

Непосредственными предшественниками постмодернизма в

философии являются Ф. Ницше и М. Хайдеггер. Первый из них

76

отверг системный способ мышления Гегеля, противопоставив ему

мышление в форме небольших фрагментов, афоризмов, максим и

сентенций. Он выступил с идеей радикальной переоценки ценно-

стей и отказа от фундаментальных понятий классической филосо-

фии, сделав это с позиций крайнего нигилизма, с утратой веры в

разум, человека и гуманизм. В частности, он выразил сомнение в

наличии некоего "последнего фундамента", именуемого обычно бы-

тием, добравшись до которого мысль будто бы приобретает проч-

ную опору и достоверность. По мнению Ницше, такого бытия

нет, а есть только его интерпретация и толкования. Он также от-

верг существование истин, назвав их "неопровержимыми заблуж-

дениями". Ницше нарисовал конкретный образ постмодернистской

философии, назвав ее "утренней" или "дополуденной". Она ему

виделась как философствование или духовное состояние человека,

выздоравливающего после тяжелой болезни, испытывающего уми-

ротворение и наслаждение от факта продолжающейся жизни.

Хайдеггер продолжил линию Ницше, сосредоточив свое вни-

мание на критике разума и гуманизма. Разум, по его мнению, став

инструментальным и прагматическим, выродился в рассудок, "ис-

числяющее мышление", высшей формой и воплощением которого

стала техника. Последняя не оставляет места для гуманизма. На

горизонте гуманизма, как полагает Хайдеггер, неизменно появ-

ляется варварство, в котором "множатся вызванные техникой

пустыни". Вслед за Ницше он скептически смотрит на категорию

бытия.

Эти и другие идеи Ницше и Хайдеггера находят дальней-

шее развитие у философов-постмодернистов. Наиболее извест-

ными среди них являются французские философы Ж. Деррида,

Ж.-Ф. Лиотар и М. Фуко, а также итальянский философ

Дж. Ваттимо.

Жак Деррида (р. 1930) является на сегодня одним из самых

известных и популярных философов и литературоведов не только

во Франции, но и за ее пределами. Он представляет постструкту-

ралистский вариант постмодернизма. Как никто другой, Деррида

имеет за рубежом своих многочисленных последователей и школы.

Разработанная им концепция деконструктивизма получила широкое

распространение в американских университетах - Йельском, Кор-

нельском, Балтиморском и др., а в первом из них с 1975 г. суще-

77

ствует школа, именуемая Йельской критикой.

Деррида начинал как феноменолог, затем был структурали-

стом, а с конца 60-х гг. является постструктуралистом и постмо-

дернистом. Его взгляды формировались под влиянием марксизма,

Фрейда, Леви-Стросса, Ницше и особенно Хайдеггера. Предме-

том исследований и размышлений Дерриды можно считать всю

европейскую культуру, однако основными темами в них являются

философия и литература, причем примерно до середины 70-х гг.

преобладающей темой была философия, а затем на передний план

выходит литература.

Хотя концепция Дерриды широко известна, имеет большое

влияние и распространение, она является весьма сложной для ана-

лиза и понимания. На это, в частности, указывает С. Кофман,

одна из последовательниц Дерриды, отмечая, что его концепцию

нельзя ни кратко изложить, ни выделить в ней ведущие темы, ни

тем более понять или объяснить через некий круг идей или логику

посылок и выводов. Возникающие в ходе знакомства с исследова-

ниями Дерриды трудности связаны и с его подходами, и структу-

рой работ, и манерой изложения и многими другими моментами.

Касаясь своеобразия своего подхода, Деррида ссылается на

Платона, который в диалоге "Федр" устами Сократа говорит:

"Всякая речь должна быть составлена, словно живое существо -

у нее должно быть тело с головой и ногами, причем туловище и

конечности должны подходить друг к другу и соответствовать це-

лому". Деррида, однако, придерживается иного взгляда. Он пред-

почитает подход Эмпедокла, рисующего картины того, как приро-

да порождает отдельные части тела - глаза, уши, нос, лоб, руки

и т.д., которые парят в воздухе, случайно соединяясь в нечто

связное, но не всегда благообразное. Что касается "головы", имея

в виду нечто главное и определяющее (центр, смысл, сущность,

идея или принцип), то Деррида стремится к тому, чтобы делать

свои труды "безглавыми".

В работах Дерриды, говоря его словами, "скрещиваются" са-

мые разные тексты - философские, литературные, лингвистиче-

ские, социологические, психоаналитические и всякие иные, вклю-

чая те, которые не поддаются классификации. Возникающие при

этом тексты представляют собой нечто среднее между теорией и

вымыслом, философией и литературой, лингвистикой и риторикой.

78

Их трудно подвести под какой-либо жанр, они не укладываются

ни в какую категорию. Сам автор называет их "внебрачными",

"незаконнорожденными".

Манеру мышления Дерриды можно уподобить поведению

птицы, когда она своим громким щебетанием и другими действия-

ми всячески стремится увести опасность от того места, где нахо-

дится выпавший из гнезда птенец. Примерно то же самое Дерри-

да делает в отношении смысла. Его интересует "игра текста про-

тив смысла". Утверждению он предпочитает отрицание, подобно

"негативной теологии", дающей определение бога через пере-

числение отрицаний того, чем он не является. Именно так он

определяет понятие деконструкции, заявляя, что она не есть ни

метод, ни теория, ни критика, ни анализ, ни что-либо другое.

Игра "текста" и "письма" служит ему средством ухода от вполне

определенных идей, тезисов и позиций, место которых у него

занимают "вписывания", принимающие форму бесконечного кру-

жева слов.

Деррида размывает существующие представления и понятия,

использует неологизмы, делает лексические или орфографические

"ошибки", вследствие чего слово либо оказывается "неуместным",

либо его значение становится неопределенным. Так он, в частно-

сти, поступает с важным термином "различие", заменяя в нем од-

ну букву, в силу чего его значение становится неуловимым и мо-

жет лишь приблизительно толковаться как "различимость" или

"различение", источник или возможность различия, или же про-

цесс различения. Деррида вообще отдает предпочтение словам и

терминам, которые по своей природе являются многозначными и

неопределенными. Он также прибегает к формальным и синтакси-

ческим ухищрениям, широко использует такие фигуры риторик,

как метафора, гипербола, эллипс и т.д. Его привлекает то, чем

традиция обычно пренебрегала, что считалось второстепенным и

"маргинальным": краткие или неизданные работы, разные версии

их издания, написанные мелким шрифтом примечания, сноски и

уточнения, "симптомы" присутствия слов и понятий, которые ре-

ально в тексте отсутствуют и т.д.

Благодаря названным и другим приемам Деррида создает

особый тип мышления, которое является многомерным и разно-

родным, противоречивым и парадоксальным, пульсирующим и

79

плавающим. Оно покоится на деталях и нюансах, полутонах и пе-

реливах. Подобная манера имеется уже у Р. Барта, который реа-

лизовал ее главным образом применительно к критике и литерату-

роведению. Деррида делает ее универсальной и распространяет на

философию, создавая необычную и оригинальную философию в

стиле постмодерн, где оказываются объединенными или просто по

соседству самые разные подходы, методы и стили. Такой стиль

делает работы Дерриды трудными не только для чтения и пони-

мания, но и для цитирования.

В своих исследованиях Деррида уделяет много внимания и

места истории философии. Прослеживая историю западной фило-

софии, он останавливается далеко не на всех фигурах, но главным

образом на тех, которые "нельзя обойти", без которых европей-

ская культура просто перестает существовать. Из античной фило-

софии таковыми выступают прежде всего досократики, а также

Сократ, Платон и Аристотель. В последующей истории он прояв-

ляет повышенный интерес к таким именам, как Руссо, Гегель,

Ницше, Фрейд, Гуссерль, Хайдеггер.

Гераклит воспринимается им в высшей степени положитель-

но. Он привлекает его идеей "всепожирающего", "вечно живого

огня", который для Дерриды предстает как никогда не насыщае-

мая жажда игры. После досократиков вместе с Платоном начина-

ется долгий период философии, который оценивается Дерридой

как деградация философской мысли. Здесь он солидарен с Ниц-

ше. Отдавая должное Гегелю и называя его "последним филосо-

фом книги и первым мыслителем письма", он определяет его сис-

тему как "воплощение логоцентризма", "завершение исторического

периода".

Из современных мыслителей Деррида находит наиболее

близким себе по духу Хайдеггера, в особенности его концепцию

современной европейской культуры и цивилизации, а также его

критику гуманизма. Подчеркивая особую значимость Хайдеггера

для себя, Деррида заявляет: "Ничего из того, что я пытаюсь сде-

лать, не было бы возможным без постановки хайдеггеровских во-

просов".

В целом можно сказать, что в своих исследованиях Деррида

в той или иной мере затрагивает чуть ли не все существовавшие и

существующие философские школы и течения, подвергая их глу-

80

бокой деконструкции. Он осуществляет ее с намерением преодо-

леть или "снять" те негативные последствия, которые были вызва-

ны многовековым процессом общественного разделения труда, не-

редко впадая при этом в противоположную крайность.

Известно, что в наши дни разделение труда во всех его ви-

дах достигло невиданных масштабов. Как никогда раньше, оно

коснулось умственного труда. Число наук и научных дисциплин

исчисляется ныне сотнями, а по некоторым подсчетам оно при-

близилось к тысяче. Разделение труда и узкая специализация ум-

ственного труда порождает множество замкнутых систем, ведет к

атомизации и монадизации интеллектуального пространства, угро-

жает превратить современного интеллектуала в такое же частич-

ное, одномерное существо, что и массовый обыватель-потре-

битель.

Деррида радикально пересматривает и разрушает устоявшиеся

типологии, жанры, виды, классификации, иерархии, делая это по-

рой с анархистским максимализмом. В этом он продолжает позд-

него Л. Витгенштейна и особенно гносеологический анархизм

Фейерабенда.

Прежде всего он стремится размыть существующие границы

между философией, литературой и критикой. Вот почему он так

высоко ставит досократиков. Поэтому неудивительно, что Дерри-

да готов включить, просто "вписать" знаменитые гераклитовские

фрагменты в свой текст, не подвергая их никакой деконструкции.

Тогда как тексты Гегеля, по его мнению, должны быть заново

"переписаны", им необходима глубокая деконструкция, выступаю-

щая как дезорганизация, рекомпозиция и даже "четвертование".

Последнее касается в первую очередь гегелевской диалектики.

Такой же глубокой деконструкции заслуживают существую-

щие формы неопозитивизма, феноменология, иные формы идеа-

лизма, включая религию. Не успев стать структуралистом, Дерри-

да и на него распространяет деконструкцию, обнаруживая в нем

идеалистические основы, формализм и "лингвистицизм", закрытые

структуры и т.д. Свою деконструкцию Деррида осуществляет с

позиций релятивизма и плюрализма, и в этом плане он близок не

столько к Гераклиту, сколько к его ученику Кратилу, который до-

вел гераклитовскую диалектику до релятивизма.

Деррида известен прежде всего как создатель деконструкти-

81

визма. Однако таковым он стал не столько по своей собственной

воле, сколько благодаря американским критикам и исследователям,

которые адаптировали его идеи на американской почве. Деррида

согласился с таким наименованием своей концепции, хотя, видимо,

не без внутреннего сопротивления, ибо, во-первых, он решитель-

ный противник выделения "главного слова" и сведения к нему

всей концепции ради создания еще одного "изма". Во-вторых, ис-

пользуя термин "деконструкция", он "не думал, что за ним будет

признана центральная роль". Заметим, что "деконструкция" не

фигурирует в названиях трудов Дерриды. Тем не менее американ-

цы остановили свой выбор на нем, что в общем-то неудивительно:

их мышление является наиболее техницистским, что и сказалось

на их выборе. Кстати, размышляя над этим понятием, Деррида

замечает: "Америка - это и есть деконструкция", "главная ее ре-

зиденция". Поэтому он "смирился" с американским крещением

своего учения, посчитав, видимо, это приемлемой платой за втор-

жение в американский интеллектуальный мир.

Признав себя деконструктивистом, Деррида вместе с тем не-

устанно подчеркивает, что "деконструкция" не может просто рас-

сматриваться и тем более исчерпываться теми значениями, кото-

рые она имеет в словаре: лингвистическое, риторическое и техни-

ческое (механическое, или "машинное"). Отчасти это понятие,

конечно, несет в себе эти смысловые нагрузки, и тогда "де-

конструкция" означает разложение слов, их членение; деление це-

лого на части; разборку, демонтаж машины или механизма. Одна-

ко все эти значения слишком абстрактны, они предполагают нали-

чие некой деконструкции вообще, каковой на самом деле нет.

Вслед за Дж. Остином Деррида считает, что отдельные слова,

взятые сами по себе, не обладают смыслом. Они приобретают его

только в контексте.

Одним из вариантов контекста для "деконструкции" является

фраза. Разумеется, при этом нельзя ограничиваться какой-либо

одной, конкретной фразой, но иметь в виду все множество фраз,

которые можно составить со словом "деконструкция". Иначе оно

будет однозначным. Как нет оснований говорить о деконструкции

вообще, так нет оснований говорить о конкретной деконструкции,

изолируя ее от остальных или беря слово в одном-единственном

смысле, "вне фраз, которые его вписывают в себя и увлекают за

82

собой".

Множественность фраз, могущих включать в себя слово

"деконструкция", указывает на то, что его контекстом является

весь язык. Более того, поскольку связанными между собой могут

быть не только слова, но и языки, постольку контекст "декон-

струкции" выходит за рамки отдельного языка. Деррида подчер-

кивает, что в "деконструкции" по сути имеет место одна только

"передача", "переход" смысла, прежде всего передача между язы-

ками, "мышление передачи" в более чем одном языке. Он пишет:

"Если бы я рискнул... дать одно-единственное определение декон-

струкции - краткое, эллиптическое и экономичное, как лозунг, -

я бы обошелся без фразы: больше языка". Именно такая фраза,

полагает Деррида, наилучшим образом соответствует "декон-

струкции", поскольку она имеет некое отношение к фразе и в то

же время лишена смысла.

В "деконструкции" главное не смысл и даже не его движе-

ние, но само смещение смещения, сдвиг сдвига, передача переда-

чи. "Деконструкция" представляет собой непрерывный и беско-

нечный процесс, исключающий подведение какого-либо итога,

обобщение смысла, сведение к некоему метадискурсу. Подобная

попытка означала бы намерение остановить этот процесс, поста-

вить ему пределы, затормозить, обессилить и исчерпать его.

Сближая "деконструкцию" с процессом и "передачей", Дер-

рида в то же время предостерегает от понимания ее как какого-то

"акта" или "операции". Она не является ни тем, ни другим, ибо

все это предполагает участие субъекта, активного или пассивного

начала. "Деконструкция" скорее напоминает спонтанное, самопро-

извольное событие, больше похожа на анонимную "самоинтер-

претацию": "это расстраивается". Такое событие не нуждается ни

в мышлении, ни в сознании, ни в организации со стороны субъек-

та. Оно вполне самодостаточно. Писатель Э. Жабес сравнивает

"деконструкцию" с "распространением бесчисленных очагов пожа-

ра", вспыхивающих от столкновения множества текстов филосо-

фов, мыслителей и писателей, которых затрагивает Деррида.

В равной мере "деконструкция" не является ни анализом, ни

критикой. От анализа она отличается тем, что предполагаемый ею

"демонтаж структуры не есть регрессия к простому элементу, к

неразложимому началу". Что касается "критики", то она сама вхо-

83

дит в число основных тем деконструкции и уже поэтому послед-

няя не может быть критикой. Наконец, "деконструкция", как от-

мечает Деррида, не является и не может быть методом, особенно

если акцент делается на технической или на его процедурной сто-

роне.

Из сказанного видно, что в отношении деконструкции Дер-

рида действительно рассуждает в духе "негативной теологии", ука-

зывая главным образом на то, чем деконструкция не является.

В одном месте он даже подводит итог своим размышлениям в по-

добном духе: "Чем деконструкция не является? - Да всем! Что

такое деконструкция? - Да ничто!".

Однако не все мысли Дерриды находятся в русле "нега-

тивной теологии". В его работах, конечно, имеются положитель-

ные утверждения и размышления по поводу деконструкции. Он, в

частности, говорит о том, что деконструкция принимает свои зна-

чения лишь тогда, когда она "вписана" "в цепь возможных замес-

тителей", "когда она замещает и позволяет определять себя через

другие слова, например письмо, след, различимость, дополнение,

гимен, медикамент, боковое поле, порез и т.д.". Внимание к по-

ложительной стороне деконструкции усиливается в последних ра-

ботах Дерриды, где она рассматривается через понятие "изо-

бретение" ("инвенция"), охватывающее многие другие значения:

открывать, творить, воображать, производить, находить, устанав-

ливать и т.д. Деррида подчеркивает: "Деконструкция изобрета-

тельна, или ее нет совсем".

Деконструкция подобна двуликому Янусу и может выступать

в самых разных своих ипостасях. Когда она принимает вид следа

или царапины, она представляет собой нечто неглубокое и несу-

щественное, хрупкое и мимолетное, подобно смываемому волной

следу на песке. Если деконструкция принимает вид дополнения к

тексту, то она играет роль своеобразного приложения, например

литературного приложения к газете "Таймс" или же приложения к

философскому журналу. Когда деконструкция предстает как "бо-

ковое поле", то это поле является пустым, у него нет вполне раз-

личимых контуров либо эти контуры равносильны горизонту, к

которому, как известно, никогда нельзя приблизиться.

Сказанное распространяется и на тот случай, когда деконст-

рукция выступает как "различимость". Последняя может пони-

84

маться главным образом в качестве лишь возможного, потенци-

ального различия, исчезающего к моменту перехода возможности

в действительность.

Весьма своеобразной становится деконструкция, когда она

осуществляется в форме "прививки". Здесь благодаря прививке

между "текстом-деревом" и "текстом-черенком" вроде бы устанав-

ливается органическая связь. Однако и здесь главное состоит в

том, что прививка не идет дальше коры, не проникает в глубь де-

рева. К тому же привитый черенок может принадлежать к совер-

шенно иной породе дерева, быть "из другой оперы". Так что в

результате деконструкции-прививки возникает некий гибрид, нечто

разнородное, фантастическое и даже чудовищное.

Хотя Деррида заявляет, что деконструкция не является ни

критикой, ни анализом, ни методом, на самом деле это не совсем

так. Он сам выступает против подобных метафизических отрица-

ний, справедливо считая, что всякое "ни-ни" (ни то, ни это) с не-

обходимостью включает в себя и неотделимо от "и-и" (и то, и это).

Данное положение в полной мере относится к деконструкции. Она

одновременно является и критикой, и анализом, и методом.

Деконструкция является критикой, когда Деррида рассматри-

вает историю и современное состояние философии и литературы,

которые он оценивает весьма критически. Делает он это с помо-

щью анализа. Конечно, его анализ нельзя считать строго науч-

ным, ибо он соединяет в себе традиционный научный анализ с ху-

дожественным вымыслом, логическую связь с ассоциативной.

Деконструкция как метод имеет сходство с диалектикой, хотя

между ними наблюдаются существенные различия. Деконструкция

очень часто переходит в релятивизм. Она не признает никакого

завершения, никакого синтеза, не может выступать в качестве

третьего термина логики. Поэтому Деррида намерен повсюду раз-

рушать, "четвертовать" гегелевское "снятие". В то же время меж-

ду деконструкцией и диалектикой имеется нечто общее. Обе они

являются антиподами метафизики и догматизма.

Затронутые формы деконструкции раскрывают важные и су-

щественные ее черты и особенности. Однако наиболее адекватным

ее эквивалентом выступают "письмо" и "рассеивание", которые

практически тождественны между собой.

Концепция "письма" Дерриды во многом перекликается с

85

бартовской. Однако у Барта "письмо" ограничивается главным об-

разом рамками литературы и литературоведения. Деррида идет

значительно дальше. Он придает "письму" глобальное измерение,

делает из него онтологическую основу бытия, подобно тому, как

Хайдеггер объявлял язык "домом Бытия". У Дерриды "сцена

письма" становится сценой всей истории, а ее игра - игрой всего

мира. Начиная с "Грамматологии" он разрабатывает новую "науку

о письме", предметом которой, в отличие от лингвистики, является

не язык, а именно "письмо" во всех его модальностях.

"Письмо" у Дерриды чаще всего выступает как игра. Оно

представляет собой некое событие, которое "умножает слова, ус-

коряет их движение друг против друга, ввергает их в бесконечный

процесс взаимозамещений, единственным правилом которого слу-

жит суверенное утверждение игры вне смысла". Вместе с избав-

лением от смысла "письмо" порывает со всеми традиционными

ценностями, нормами и правилами. "В противоположность мета-

физике или религии, имеющей своей основой имя Отца, Суверен-

ного Блага или Бога, письмо, далекое от всего возвышенного и

всякого богатства, является совершенно незначительным, "отвер-

женным" или "блудным сыном", "сиротой". В этом своем качестве

оно представляется хрупким, незащищенным и слабым, сравнимым

с "нежизнеспособным семенем", "силой, блуждающей вне поля

жизни". Вместе с тем "письмо" может становиться разрушитель-

ным, подрывным, агрессивным и даже "кровожадным", когда оно

принимает форму "обрезания", "кастрации" или "четвертования".

В этом смысле Деррида называет письмо "отцеубийцей".

"Письмо" является главным средством, с помощью которого

Деррида осуществляет деконструкцию западной философии и

культуры. Оно позволяет "читать философемы и, следовательно,

все принадлежащие нашей культуре тексты как некие симптомы...

нечто такое, что не могло проявиться в истории философии, что

к тому же и не присутствует нигде, ибо речь идет о постановке

под вопрос главного определения смысла бытия как присутствия...

Письмо при этом можно рассматривать в качестве наиболее разо-

блачительного симптома... Неудивительно, что такой симптом с

необходимостью оказался структурно замаскированным - в силу

причин и в соответствии с путями, которые я пытаюсь анали-

зировать".

86

Предпринимая деконструкцию философии, Деррида подверга-

ет критике прежде всего сами ее основания. Вслед за Хайдегге-

ром он определяет ныне существующую философию как метафи-

зику сознания, субъективности и гуманизма. Главный ее порок -

догматизм. Таковой она является в силу того, что из множества

известных дихотомий (материя и сознание, дух и бытие, человек и

мир, означаемое и означающее, сознание и бессознательное, со-

держание и форма, внутреннее и внешнее, мужчина и женщина и

т.д.) метафизика, как правило, отдает предпочтение какой-нибудь

одной стороне, каковой чаще всего оказывается сознание и все с

ним связанное: субъект, субъективность, человек, мужчина.

Отдавая приоритет сознанию, т.е. смыслу, содержанию или

означаемому, метафизика берет его в чистом виде, в его логиче-

ской и рациональной форме, игнорируя при этом бессознательное

и выступая тем самым как логоцентризм. Если же сознание рас-

сматривается с учетом его связи с языком, то последний выступа-

ет в качестве устной речи. Метафизика тогда становится логофоно-

центризмом. Когда метафизика уделяет все свое внимание субъек-

ту, она рассматривает его как автора и творца, наделенного

"абсолютной субъективностью" и прозрачным самосознанием, спо-

собного полностью контролировать свои действия и поступки. От-

давая предпочтение человеку, метафизика предстает в качестве ан-

тропоцентризма и гуманизма. Поскольку этим человеком, как прави-

ло, оказывается мужчина, метафизика является фаллоцентризмом.

Во всех случаях метафизика остается логоцентризмом, в ос-

нове которого лежит единство логоса и голоса, смысла и устной

речи, "близость голоса и бытия" голоса и смысла бытия, голоса и

идеального смысла. Это свойство Деррида обнаруживает уже в

античной философии, а затем во всей истории западной филосо-

фии, в том числе и самой критической и современной ее форме,

каковой, по его мнению, является феноменология Гуссерля.

"Феноменологический голос, - пишет он, - является той духов-

ной плотью, которая продолжает говорить, слушать саму себя и

присутствовать для самой себя - даже в отсутствие мира". Лого-

центрическая философия предпочитает слушать голос истины

внутри самой себя. Звук для нее оказывается наилучшим средст-

вом выражения внутреннего, единственно способным быть одно-

временно идеальным и теоретическим.

87

Деррида намерен осуществить глубокую деконструкцию фи-

лософии сознания и логоцентризма. В своем начинании он опира-

ется прежде всего на Хайдеггера, положившего начало новой эпо-

хе мышления, которая, "может быть, никогда не закончится".

Именно Хайдеггер кардинально изменил точку зрения на язык,

придал ему фундаментальный, онтологический статус, определив

как "дом бытия", как главный путь доступа к бытию. Деррида бе-

рет это положение, дополняя его идеей Соссюра о примате языка

над мышлением, согласно которой "наше мышление, если отвлечь-

ся от выражения его словами, представляет собой аморфную, не-

расчлененную массу". Заметим, что эту идею уже высказывали

Маркс и Энгельс, отмечавшие, что "на "духе" с самого начала лежит

проклятие - быть "отягощенным" материей, которая выступает здесь

в виде движущихся слоев воздуха, звуков - словом, в виде языка".

Примерно в этом же направлении движется мысль Дерриды.

Он выступает против идеалистического "отбеливания" сознания от

"материалистического проклятия", настаивает на том, что сознание

никогда не является "чистым", что на нем всегда лежит печать

языковой материальности. В духе структурализма он отдает при-

оритет языку над мышлением, однако его не до конца устраивает

структуралистское решение вопроса.

Деррида не согласен с мыслью Соссюра о том, что "исто-

рически факт речи всегда предшествует языку", усматривая в этом

уступку метафизическому мышлению, ибо язык оказывается зави-

симым от речи. Деррида предлагает свой взгляд на проблему, со-

гласно которому язык следует понимать не по модели речи, а по

модели "письма". Он считает, что именно "письмо" образует ту

фундаментальную основу, которая детерминирует как речь, так и в

значительной степени язык.

Деррида выдвигает гипотезу о существовании некоего "архи-

письма", представляющего собой нечто вроде "письма вообще".

Оно предшествует устной речи и мышлению и в то же время при-

сутствует в них в скрытой форме. "Архиписьмо" в таком случае

приближается к статусу бытия. Оно лежит в основе как всех кон-

кретных видов письма, так и всех иных форм выражения.

"Письмо, - отмечает Хабермас, - предстает абсолютным изна-

чальным знаком, выделенным из всякого прагматического контек-

ста коммуникации и ставшим независимым от говорящего и слу-

88

шающего субъектов". Лингвистической фонеме, которая, как знак,

наиболее близка к духовно-идеальному, Деррида противопоставля-

ет "графему" и "грамму" (линия), благодаря которым "письмо"

предстает во всей своей материальности как нечто начертанное и

прочное. Поэтому его "письмо" предпочитает иметь дело больше с

графематикой, нежели с лингвистикой.

Будучи первичным, "письмо" некогда уступило свое положе-

ние устной речи и логосу. Деррида не уточняет, когда произошло

это "грехопадение", хотя считает, что оно характерно для всей ис-

тории западной культуры, начиная с греческой античности. Исто-

рия философии и культуры предстает как история репрессии, по-

давления, вытеснения, исключения и унижения "письма". В этом

процессе "письмо" все больше становилось бедным родственником

богатой и живой речи, которая, правда, сама выступала лишь

бледной тенью мышления. "Письмо" все больше становилось чем-

то вторичным и производным, сводилось к некой вспомогательной

технике. Деррида ставит задачу восстановить нарушенную спра-

ведливость, показать, что "письмо" обладает ничуть не меньшим

творческим потенциалом, чем голос и логос.

В своей деконструкции традиционной философии Деррида

обращается также к психоанализу Фрейда, проявляя интерес пре-

жде всего к бессознательному, которое в философии сознания за-

нимало самое скромное место. Вместе с тем в толковании бессоз-

нательного он существенно расходится с Фрейдом, считая, что

тот в целом остается в рамках метафизики. Фрейд во многом рас-

сматривает бессознательное как систему, допускает наличие так

называемых "психических мест", возможность локализации бес-

сознательного. Деррида более решительно освобождается от по-

добной метафизики. Как и все другое, он лишает бессознательное

системных свойств, делает его атоническим, т.е. не имеющим ка-

кого-либо определенного места, подчеркивая, что оно одновремен-

но находится везде и нигде. Бессознательное постоянно вторгается

в сознание, вызывая в нем своей игрой смятение и беспорядок,

лишая его мнимой прозрачности, логичности и самоуверенности.

Особый интерес вызывает у Дерриды фрейдовская "наука о

снах". Можно сказать, фрейдовское понимание "работы сна"

весьма близко к тому, что Деррида вкладывает в понятие

"архиписьмо"; то и другое по сути составляют основу всех психи-

89

ческих процессов и в то же время не сводимы к какой-либо кон-

кретной форме психики. Вместе с тем Деррида и здесь вносит

существенные коррективы в концепцию Фрейда.

При истолковании снов психоанализ во многом остается в

рамках традиции. Он уделяет гораздо больше внимания означае-

мому, чем означающему, рассматривая сны через призму произ-

водства смысла и по модели языка. Деррида принимает "науку о

снах" Фрейда, но исключает из нее то, что касается смысла.

В качестве модели анализа не только снов, но и всей психики в

целом он берет не язык, а иероглифическое письмо, считая, что

полицентризм психических и в особенности онирических процессов

несовместим с линейным развертыванием вербальных представле-

ний. Время у Дерриды перестает быть линейным и однонаправ-

ленным, а становится многомерным и турбулентным, вихревым.

Психоанализ привлекает Дерриду также тем, что снимает

жесткие границы, которые логоцентризм устанавливает между из-

вестными оппозициями: нормальное и патологическое, обыденное

и возвышенное, реальное и воображаемое, привычное и фантасти-

ческое и т.д. Деррида еще больше релятивизирует входящие в

подобного рода оппозиции понятия. Он делает их "неразре-

шимыми", что означает, что они не являются ни первичными, ни

вторичными; ни истинными, ни ложными; ни плохими, ни хоро-

шими и в то же время являются и теми, и другими, и третьими и

т.д. Другими словами, "неразрешимое" есть одновременно ничто и

в то же время все. Смысл "неразрешимых" понятий развертывает-

ся через амбивалентность, включая переход в свою противопо-

ложность, которая продолжает процесс до бесконечности. "Нераз-

решимое" воплощает суть деконструкции, которая как раз заклю-

чается в беспрерывном смешении, сдвиге и переходе в нечто иное,

ибо, говоря словами Гегеля, у каждого бытия есть свое иное.

Деррида делает это "иное" множественным и бесконечным.

В число "неразрешимых" входят практически все основные

понятия и термины Дерриды: деконструкция, письмо, различи-

мость, рассеивание, прививка, царапина, медикамент, порез и т.д.

Он дает несколько примеров философствования в духе "нераз-

решимости". Одним из них является анализ термина "тимпан",

в ходе которого Деррида рассматривает всевозможные его зна-

чения (анатомическое, архитектурное, техническое, полиграфи-

90

ческое и др.).

На первый взгляд может показаться, что речь идет о поиске

и уточнении наиболее адекватного смысла данного слова, некоего

единства в многообразии. На самом деле оказывается нечто иное,

скорее обратное: основной смысл рассуждений заключается в ухо-

де от какого-либо определенного смысла, в игре со смыслом, в

самом движении и процессе письма. Заметим, что такого рода

анализ имеет некоторую интригу, он увлекает, отмечен высокой

профессиональной культурой, неисчерпаемой эрудицией, богатой

ассоциативностью, тонкостью и даже изощренностью и многими

другими традиционными достоинствами. Однако традиционного

читателя, ждущего от анализа выводов, обобщений, оценок или

просто некой развязки, - такого читателя ждет разочарование.

Цель подобного анализа - бесконечное блуждание по лаби-

ринту, для выхода из которого нет никакой Ариадниной нити.

Дерриду интересует и увлекает само пульсирование мысли, а не

результат. Поэтому филигранный микроанализ, использующий

тончайший инструментарий, дает скромный микрорезультат. Хотя

можно сказать, что сверхзадача подобных анализов состоит в сле-

дующем: показать, что все тексты разнородны и противоречивы,

что сознательно задуманное авторами не находит адекватной реа-

лизации, что бессознательное, подобно гегелевской "хитрости ра-

зума", постоянно путает все карты, ставит всевозможные ловушки,

куда попадают авторы текстов. Иначе говоря, претензии разума,

логики и сознания часто оказываются несостоятельными.

Концепция Дерриды была встречена неоднозначно. Многие

оценивают ее положительно и очень высоко. Э. Левинас, напри-

мер, приравнивает ее значимость к философии Канта и ставит во-

прос: "Не разделяет ли творчество Дерриды развитие западной

мысли демаркационной линией, подобно кантианству, отделившему

критическую философию от догматической?".

Вместе с тем имеются авторы, которые придерживаются про-

тивоположного мнения. Так, французские историки Л. Ферри и

А. Рено не приемлют концепцию Дерриды, отказывают ей в

оригинальности и заявляют: "Деррида - это Хайдеггер плюс

стиль Дерриды". Весьма критически смотрит на сделанное Дер-

ридой Хабермас. Помимо поклонников и последователей Деррида

имеет также немало оппонентов и в США. Американский фило-

91

соф Р. Рорти занимает промежуточную позицию. Отчасти он со-

гласен с существующей критикой в адрес концепции Дерриды и в

то же время находит в ней много ценного и интересного. Такой

взгляд представляется более обоснованным.

Действительно, сделанное Дерридой трудно воспринять одно-

значно. В проводимой им деконструкции философии деструктивная

сторона преобладает над конструктивной. Вместе с обоснованной

критикой и разрушением догматизма прежней метафизики, край-

ностей логоцентризма и рационализма Деррида отчасти делает то

же самое и в отношении самой философии, философского способа

мышления. Философия в его исследованиях чувствует себя не

всегда уютно, она иногда предстает тем, что можно назвать "пост-

философией".

Позитивизм стремился свести философию к логике или физи-

ке. Структурализм намеревался сделать нечто подобное, обраща-

ясь к лингвистике. Деррида предлагает свой путь, сближая фило-

софию с литературой и риторикой. Думается, что "беллетризован-

ная" философия также утрачивает свою "идентичность" как особое

явление культуры, что вызывает сожаление. Излишняя эстетиза-

ция философии так же нежелательна, как и ее излишний рациона-

лизм, хотя в первом случае она, возможно, выглядит лучше.

Ж.-Ф. Лиотар и М. Фуко, как и Ж. Деррида, представляют

постструктурализм в философии постмодернизма. Лиотар также

говорит о своем антигегельянстве. В ответ на гегелевское положе-

ние о том, что "истина - это целое", он призывает объявить

"войну целому", считая эту категорию центральной для гегелев-

ской философии и видя в ней прямой источник тоталитаризма.

Одной из основных тем в его работах является критика всей

прежней философии как философии истории, прогресса, освобож-

дения и гуманизма.

Возражая Хабермасу на его тезис о том, что "модерн - не-

завершенный проект", Лиотар утверждает, что этот проект был не

просто искажен, но полностью разрушен. Он считает, что практи-

чески все идеалы модерна оказались несостоятельными и потерпе-

ли крах. В первую очередь такая участь постигла идеал освобож-

дения человека и человечества.

Исторически этот идеал принимал ту или иную форму рели-

гиозного или философского "метарассказа", с помощью которого

92

осуществлялась "легитимация", т.е. обоснование и оправдание са-

мого смысла человеческой истории. Христианство говорило о спа-

сении человека от вины за первородный грех через любовь. Про-

свещение видело освобождение человечества в прогрессе разума.

Либерализм обещал избавление от бедности, полагаясь на про-

гресс науки и техники. Марксизм провозгласил путь освобождения

труда от эксплуатации через революцию. История, однако, пока-

зала, что несвобода меняла формы, но оставалась непреодолимой.

Сегодня все эти грандиозные замыслы по освобождению человека

потерпели провал, поэтому постмодерн испытывает "недоверие по

отношению к метарассказам".

Такую же судьбу испытал идеал гуманизма. Символом его

краха, по мнению Лиотара, стал "Освенцим". После него гово-

рить о гуманизме уже невозможно.

Не намного лучшей представляется участь идеи прогресса.

Сначала она незаметно уступила место понятию развития, а сего-

дня и оно все больше вызывает сомнение. По мнению Лиотара,

для происходящих в современном мире изменений более подходя-

щим является понятие растущей сложности. Данному понятию он

придает исключительно важное значение, считая, что весь пост-

модерн можно определить как "сложность".

Неудача постигла и другие идеалы и ценности модерна. По-

этому проект модерна, заключает Лиотар, является не столько

незавершенным, сколько незавершимым. Попытки продолжить

его реализацию в существующих условиях будут карикатурой на

модерн.

Радикализм Лиотара по отношению к итогам социально-

политического развития западного общества сближает его пост-

модерн с антимодерном. Однако в других областях общественной

жизни и культуры его подход выглядит более дифференцирован-

ным и умеренным.

Он, в частности, признает, что наука, техника и технология,

являющиеся продуктами модерна, будут продолжать развиваться и

в постмодерне. Поскольку окружающий человека мир все больше

становится языковым и знаковым, постольку ведущая роль должна

принадлежать лингвистике и семиотике. Вместе с тем Лиотар

уточняет, что наука не может претендовать на роль объединяю-

щего начала в обществе. Она не способна на это ни в эмпириче-

93

ской, ни в теоретической форме, ибо в последнем случае наука

будет еще одним "метарассказом освобождения".

Объявляя прежние идеалы и ценности несостоятельными и

призывая отказаться от них, Лиотар все же делает для некоторых

из них исключение. К их числу относится справедливость.

Тема справедливости является центральной в его книге

"Спор" (1983). Хотя, как полагает Лиотар, объективных крите-

риев для решения разного рода споров и разногласий не сущест-

вует, тем не менее в реальной жизни они решаются, вследствие

чего имеются проигравшие и побежденные. Поэтому встает во-

прос: как избежать подавления одной позиции другой и каким об-

разом можно отдать должное побежденной стороне? Лиотар ви-

дит выход в отказе от всякой универсализации и абсолютизации

чего бы то ни было, в утверждении настоящего плюрализма, в

противостоянии всякой несправедливости, в большем внимании к

проблеме справедливости.

Весьма своеобразными выглядят взгляды Лиотара в области

эстетики и искусства. Здесь он оказывается скорее ближе к мо-

дернизму, чем к постмодернизму. Лиотар решительно отвергает

постмодернизм, получивший широкое распространение в западных

странах, который он определяет как "повторение". Такой постмо-

дернизм тесно связан с массовой культурой и культом потребле-

ния. Он покоится на принципах удовольствия, развлечения и на-

слаждения. Этот постмодернизм дает все основания для обвине-

ний в эклектизме, вседозволенности и цинизме. Яркие его

примеры находятся в искусстве, где он выступает как простое по-

вторение стилей и форм прошлого.

Лиотар отвергает всякие попытки возродить в искусстве фи-

гуративность и репрезентацию, что неизбежно ведет к реализму,

который, по его мнению, всегда находится между академизмом и

китчем, становясь в конце концов либо тем, либо другим. Его

не устраивает постмодернизм итальянского трансавангарда, кото-

рый исповедуют художники С. Киа, Э. Кукки, Ф. Клементе и др.

и который для Лиотара предстает воплощением "цинического

эклектизма". В равной мере он не приемлет постмодернизм

Ч. Дженкса в теории и практике архитектуры, где также царит

эклектизм, считая, что эклектизм является "нулевой степенью

всей современной культуры".

94

Мысль Лиотара движется в русле эстетической теории

Т. Адорно, проводившего линию радикального модернизма. Лио-

тар отрицает эстетику прекрасного, предпочитая ей эстетику воз-

вышенного и опираясь на учение Канта. Искусство должно отка-

заться от терапевтического и всякого иного изображения действи-

тельности. Оно является шифром непредставимого или, по Канту,

абсолюта. Лиотар считает, что традиционную живопись навсегда

заменила фотография. Отсюда задача современного художника ис-

черпывается единственным оставшимся для него вопросом: "что

такое живопись?" Художник должен не отражать или выражать,

но "представлять непредставимое". Поэтому он может потратить

целый год на то, чтобы "нарисовать", подобно Малевичу, белый

квадрат, т.е. ничего не изобразить, но показать или "сделать на-

мек" на нечто такое, что можно лишь смутно постигать, но нельзя

ни видеть, ни изображать. Всякие отступления от подобной уста-

новки ведут к китчу, к "коррупции чести художника".

Отвергая постмодерн как повторение, Лиотар выступает за

"постмодерн, достойный уважения". Возможной его формой может

выступать "анамнез", смысл которого близок к тому, что Хайдег-

гер вкладывает в понятие "воспоминание", "превозмогание", "про-

думывание", "осмысление" и т.п. Анамнез отчасти также напоми-

нает сеанс психоаналитической терапии, когда пациент в ходе са-

моанализа свободно ассоциирует внешне незначительные факты из

настоящего с событиями из прошлого, открывая скрытый смысл

своей жизни и своего поведения. Результатом анамнеза, направ-

ленного на модерн, будет вывод о том, что основное его содержа-

ние - освобождение, прогресс, гуманизм, революция и т.д. - ока-

залось утопическим. И тогда постмодерн - это модерн, но без

всего того величественного, грандиозного и большого, ради чего

он затевался.

Касаясь назначения философии в постмодерных условиях,

Лиотар размышляет примерно в том же духе, что и в случае с

живописью и художником. Он склоняется к тому, что философия не

должна заниматься какими-либо конкретными проблемами. В отличие

от Дерриды он против смешения философии с другими формами

мышления. Как бы развивая известное положение Хайдеггера о

том, что приход науки вызывает "уход мысли", Лиотар возлагает на

философию главную ее обязанность: сохранить мысль и мышление.

95

Такая мысль не нуждается в каком-либо объекте мышления,

она выступает как чистая саморефлексия. В равной мере она не

нуждается в каком-либо адресате своей рефлексии. Подобно ис-

кусству модернизма и авангарда ее не должен беспокоить разрыв

с публикой, забота о диалоге с ней или о понимании с ее сторо-

ны. Собеседником философа выступает не публика, а сама мысль.

Он несет ответственность перед одним только мышлением как та-

ковым. Единственной проблемой для него должна выступать чистая

мысль. "Что значит мыслить?" - главный вопрос постмодернистской

философии, выход за рамки которого означает ее профанацию.

Мишель Фуко (1926 - 1984) в своих исследованиях опирается

прежде всего на Ф. Ницше. Он создает оригинальную концепцию

европейской науки и культуры, основу которой составляет

"археология знания", а ее ядром выступает проблематика "знания-

языка". Все известные теории науки и культуры Фуко относит к

"доксологии", которая исходит из наличия единой, линейной и не-

прерывной истории вообще и культуры в частности, а происходя-

щие в них изменения объясняет через борьбу мнений, прогресс

разума, практические потребности и т.д.

В концепции Фуко европейская культура распадается на не-

сколько эпох, которые лишь соприкасаются в пространстве и вре-

мени, но лишены какого-либо единства. В противоположность

традиционному историзму он выдвигает понятие "историчность",

согласно которому каждая эпоха имеет свою историю, которая

сразу и неожиданно "открывается" в ее начале и так же сразу и

неожиданно "закрывается" в ее конце. Новая эпоха ничем не обя-

зана предыдущей и ничего не передает последующей. История не

обладает кумулятивным характером, т.е. в ней не происходит на-

капливания знаний и опыта. Ее характеризует "радикальная пре-

рывность". Старое понятие истории, по мнению Фуко, не приме-

нимо даже в рамках отдельно взятой культурной эпохи, где также

нет процесса и прогресса последовательной смены одних идей и

теорий другими. Все они как бы сосуществуют одновременно, яв-

ляясь лишь одними из возможных вариантов присущей для данной

эпохи структуры или инварианта.

Вместо доксологии Фуко предлагает археологию, предметом

которой должен стать тот "архаический уровень, который делает

возможным познание и способ бытия того, что надлежит познать".

96

Этот глубинный, фундаментальный уровень Фуко обозначает гре-

ческим словом "эпистема", используя также термины "историчес-

кое априори", "пространство знания", "порядок", "эпистемологи-

ческая диспозиция".

Эпистемы отчасти напоминают абсолютное пространство

Ньютона, априори Канта, парадигмы Куна. Они представляют

собой "фундаментальные коды культуры", определяющие конкрет-

ные формы мышления, знания и наук. Эпистема подобна некой

сетке, которая пронизывает реальный мир, выполняя при этом он-

тологическую и гносеологическую функции: она упорядочивает са-

ми вещи и предметы и создает необходимые условия их познания.

В своей гносеологической функции эпистема сравнима с абсолют-

ной идеей Гегеля, которая берет на себя инициативу самопознания

и не нуждается для этого в традиционном субъекте познания в

лице человека. Эпистемы также не связаны с субъектом и не за-

висят от него. Они находятся в сфере бессознательного и остают-

ся недоступными для тех, мышление которых они определяют. Их

определяющее воздействие на знания, науку и культуру происхо-

дит через язык.

В своей концепции европейской науки и культуры Фуко уда-

лось отойти от традиционного подхода, основанного на понятиях

постепенной эволюции, преемственности, кумулятивности и эмпи-

ризма, преодолеть "слишком антропоморфное видение мира", по-

казать историю науки и культуры без традиционной борьбы идей

и мнений, без традиционного субъекта с его "трансцендентальным

нарциссизмом". Однако сам механизм функционирования эписте-

мы, причины ее радикальной перестройки и особенно их смены одна

другой - все это осталось нераскрытым. Фуко ограничивается лишь

многократным подчеркиванием того, что смена эпистем предстает как

некое "загадочное", "неожиданное" и "непостижимое" событие.

В 70-е годы в исследованиях Фуко на передний план выхо-

дит тема "знания-власти" и "знания-насилия". В методологическом

плане он дополняет археологию генеалогией, заимствуя ее у Ницше.

Развивая известную идею Ницше о "воле к власти", неотде-

лимой от "воли к знанию", он усиливает ее и доводит до своеоб-

разного "панкратизма". В размышлениях Фуко система "знание -

власть" не локализуется в одной только надстройке, в государст-

венном аппарате, но распространяется по всему "социальному по-

97

лю", пронизывает все общество, охватывая как угнетаемых, так и

угнетающих. Власть перестает быть институциональной, юридиче-

ской, экономической и всякой иной, она становится анонимной, у

нее нет какого-либо определенного субъекта - носителя. "Власть

повсюду, но не потому, что она охватывает все, а потому что про-

истекает отовсюду". Все передают власть, но никто конкретно не

является ее источником. "Десубъективация" власти ставит всех в

равное положение: все пронизаны властью, но никто не виноват,

никто не совершает насилия, хотя все его испытывают. Власть

предполагает, но не исчерпывается репрессивной функцией. Она

приобретает некую фундаментальную, онтологическую роль:

"власть производит, она производит реальность".

Анонимный и неуловимый характер власти затрудняет даже

постановку вопроса о борьбе против нее. Поэтому Фуко, рисуя

картину тотальной несвободы человека, определяя западную циви-

лизацию "инквизиторской", а западное общество - "карцерным" и

"дисциплинарным", выступает против известных форм политиче-

ской борьбы. Он считает революцию нежелательной, называет

реформы "глупыми и лицемерными". Главным виновником сущест-

вующего положения, как следует из рассуждений Фуко, оказыва-

ется разум, который по природе своей является "террористи-

ческим", "тоталитарным", "подавляющим" и т.д.

Значительное место в исследованиях Фуко занимают также

проблемы искусства и эстетики. Основное внимание он уделяет

литературе, взирая на нее через призму языка, разрабатывая идею

о ее лингвистической природе. Антисубъектная направленность

его мысли при этом еще более усиливается.

Фуко рассматривает язык, письмо и литературу в их нераз-

рывном единстве. Язык составляет "чистое начало" литературы и

письма, в то же время благодаря письму и литературе язык дос-

тигает своей подлинной суверенности, осуществляет все свои

внутренние возможности. В отличие от лингвистики, оставляющей

от языка одну только грамматику, литература "приводит язык от

грамматики к чистой речевой способности, где и сталкивается с

диким и властным бытием слов". Она представляет собой "обна-

женно данный язык", к этому состоянию его приводит письмо,

позволяя выявлять чистые формы языка, предшествующие всяко-

му смыслу и значению.

98

Через призму языка Фуко рассматривает также традицион-

ные понятия стиля, жанра и манеры, которые обычно используют-

ся для определения своеобразия творчества писателя. Он считает,

что источник существующих в литературе сходств и различий

следует искать не в особенностях "видения мира" творцами, не в

идеологических, психологических или иных субъективных установ-

ках, но в самом языке.

Фуко полагает, что в языке имеются некие "внутренние

складки", через которые неизбежно проходят все произнесенные и

написанные фразы, испытывая с их стороны соответствующее

воздействие, даже если они в свою очередь добавляют к ним но-

вые "морщины". То, что эмпирически воспринимается обычно как

влияние или заимствование, на более глубоком уровне оказывается

следствием внутренней организации языка, некой его "сетки", об-

щей для литературных произведений. В этой "сетке", по мнению

Фуко, заключается фундаментальный закон существования лите-

ратуры, по которому сегодня она уже не обусловлена стилем,

жанром или риторикой и "конституируется как сетка, где больше

не могут играть роль ни правда речи, ни последовательность ис-

тории, где единственным априори является язык".

Лингвистический подход Фуко распространяется и на проблема-

тику писателя, отказываясь рассматривать его в качестве традицион-

ного автора, субъекта и собственника своих творений. Вопрос об

"авторе" снимается самопорождающимся письмом, игра знаков ко-

торого состоит в "открытии пространства, в котором пишущий

субъект беспрерывно исчезает". И если раньше произведение как бы

возлагало на себя долг принести бессмертие своему создателю,

"теперь оно получило право убивать, быть убийцей своего автора".

Самое большее, что остается писателю, - "играть роль смерти в

игре письма", а вся его творческая индивидуальность и неповто-

римость исчерпывается "оригинальностью своего отсутствия".

Судьбу "автора" разделяют "произведение" и "книга", необ-

ходимость которых, по Фуко, является столь же проблематичной,

как и индивидуальность автора. Их нельзя рассматривать в качестве

проекции авторской субъективности, поскольку они составляют лишь

"узел сетки" языка или момент всеобщей "дискурсивной практики".

В целом Фуко против традиционного понимания искусства,

которое покоится на таких "высоких" словах, как творчество,

99

вдохновение, талант, гений, священный порыв, мировидение и т.д.

Он больше полагается на продуктивную онтологическую способ-

ность языка.

В 80-е гг. во взглядах Фуко происходят существенные изме-

нения. Его страсть к языку несколько охладевает. Он усматривает

в усилении роли визуальных средств коммуникации настоящую уг-

розу языку, говорит даже о его смерти. В круг его интересов вхо-

дит новая тема: сексуальность, а вместе с ней - вопросы этики,

морали и свободы. Его прежний крайний пессимизм несколько

ослабевает и в его размышлениях появляется проблеск надежды

на спасение человека.

Он считает, что в поисках выхода из тупика современное

общество многое могло бы позаимствовать из античной культуры.

К избавлению от гнета социально-экономических, политических и

иных структур можно придти через формирование своей индиви-

дуальности, путь к которой лежит через "эстетизацию жизни",

через "создание из своей жизни произведения искусства". Поучи-

тельный опыт в этом может дать греческая античность. Древние

эллины разрабатывали этику индивида, а не субъекта. Их идеалом

было прекрасно-доброе, они умели заниматься самими собой, ос-

ваивать культуру самопознания и самообладания, соблюдать меру

во всем, включая сексуальные удовольствия.

С приходом христианства этот опыт был утрачен. Этика сво-

боды индивида уступила место этике закона и дисциплины. В со-

временном мире, полагает Фуко, имеются некоторые условия,

чтобы попытаться возродить кое-что из опыта античного грече-

ского общества.

Джанни Ваттимо (р. 1936) представляет герменевтический

вариант постмодернистской философии. В своих исследованиях он

опирается на Ницше, Хайдеггера и Гадамера.

В отличие от других постмодернистов Ваттимо нередко пред-

почитает слову "постмодерн" термин "поздняя современность",

считая его более ясным и понятным. Вместе с другими представи-

телями постмодернизма он подвергает радикальному пересмотру

просветительские идеалы и ценности, с которыми начиналась эпо-

ха модерна. Ваттимо полагает, что к постмодерну не применимо

понятие единой, универсальной и однолинейной истории. Прежняя

история стала "постысторией", в которой уже нет прогресса, не

100

возникает ничего действительно нового, а если таковое все-таки

случается, в нем нет ничего революционного и потрясающего. Ре-

волюция вообще стала невозможной - ни в политике, ни в искус-

стве. Идеал освобождения сказался для человека его "бездомностью"

и "безродностью", неприкаянностью и незащищенностью от преврат-

ностей жизни. С приходом постсовременности возникает кризис гу-

манизма, вызванный торжеством технологической цивилизации и

проявляющийся в угасании гуманистических идеалов культуры.

В области философии и эстетики, по Ваттимо, наблюдается

"эрозия" всех основополагающих принципов и понятий, и прежде

всего "принципа реальности", понятий бытия, субъекта, истины,

прекрасного, эстетического вкуса, наслаждения и т.д. Бытие ста-

новится все более "ослабленным", оно уже не является последним

и устойчивым фундаментом мышления и познания. Бытие растворяет-

ся в языке, выступающем единственным бытием, которое может быть

познано. Прежнее противопоставление естественных и гуманитарных

наук релятивизируется, поскольку традиционная строгость и точность

естественных наук оказывается мнимой и иллюзорной.

Что касается истины, то она, по мнению Ваттимо, сохраняет-

ся, но должна пониматься сегодня не по позитивистской модели

научного знания, а исходя из опыта искусства и риторики.

"Постсовременный опыт истины, - отмечает Ваттимо, - отно-

сится к эстетическому и риторическому порядку". Он полагает,

что организация постсовременного мира является технологической,

а его сущность - эстетической.

Философское мышление, по мнению Ваттимо, характеризует-

ся тремя основными свойствами. Оно является "мышлением на-

слаждения", которое возникает при воспоминании и переживании

духовных форм прошлого. Оно является "мышлением контаминации",

что означает смешение разнородных опытов. Наконец, оно является

осмыслением технологической ориентации мира, исключающим

стремление добраться до "последних основ" современной жизни.

Подводя некоторые итоги, можно сказать, что основные чер-

ты и особенности постмодернистской философии сводятся к сле-

дующему.

Постмодернизм в философии находится в русле тенденции,

возникшей в результате "лингвистического поворота" (Дж. Серль),

осуществленного западной философией в первой половине нашего

101

столетия. Этот поворот с наибольшей силой проявился сначала в

неопозитивизме, а затем в герменевтике и структурализме. По-

этому постмодернистская философия существует в двух основных

своих вариантах - постструктуралистском и герменевтическом.

Наибольшее влияние она испытывает со стороны Ницше, Хай-

деггера и позднего Витгенштейна.

В методологическом плане постмодернистская философия

опирается на принципы плюрализма и релятивизма, согласно

которым в реальной действительности постулируется "множест-

венность порядков", между которыми исключается возможность

установления какой-либо иерархии. Данный подход распространяется

и на существующие относительно того или иного "порядка" теории,

парадигмы, концепции или интерпретации. Каждая из них является

одной из возможных и допустимых, познавательные достоинства ко-

торых в равной мере являются относительными.

В соответствии с принципом плюрализма сторонники постмо-

дернистской философии не рассматривают окружающий мир как

единое целое, наделенное каким-либо объединяющим центром.

Мир распадается на множество фрагментов, между которыми от-

сутствуют устойчивые связи.

Постмодернистская философия отказывается от категории бы-

тия, которое в прежней философии означало некий "последний фун-

дамент", добравшись до которого мысль приобретает бесспорную

достоверность. Прежнее бытие уступает место языку, который объ-

является единственным бытием, которое может быть познано.

Постмодернизм весьма скептически смотрит на понятие истины,

пересматривает прежнее понимание знания и познания. Он решитель-

но отвергает сциентизм и перекликается с агностицизмом.

Не менее скептически смотрит он на человека как субъекта

деятельности и познания, отрицает прежний антропоцентризм и

гуманизм.

Постмодернистская философия выражает разочарование в ра-

ционализме, а также в разработанных на его основе идеалах и

ценностях.

Постмодернизм в философии сближает философию, науку и ли-

тературу, усиливает тенденцию к эстетизации философской мысли.

В целом постмодернистская философия выглядит весьма про-

тиворечивой, неопределенной и парадоксальной.