Глава 3

Постмодернизм как духовное состояние и образ жизни

В социокультурном плане постмодернизм соответствует об-

ществу потребления и средств массовой информации, основные

характеристики которого выглядят аморфными, размытыми и не-

определенными. В нем нет четко выраженной социально-классовой

структуры. Американский социолог М. Манн склоняется к тому,

что применительно к постмодерну понятие "общество" вообще

становится не применимым, ибо в постмодерном обществе нет со-

циальных систем и подсистем - ни закрытых, ни открытых, что

лишает его какой-либо целостности и единства. Французский фи-

лософ Ж. Бодрийяр выдвигает тезис о "конце социального".

Уровень потребления - главным образом материального -

выступает основным критерием деления на социальные слои. Это

общество всеобщего конформизма и компромисса. К нему все

труднее применимо понятие "народ", поскольку последний все

больше превращается в безликий "электорат", в аморфную и атоми-

зированную массу "потребителей" и "клиентов". В еще большей

степени это касается интеллигенции, которая уступила место ин-

теллектуалам, экспертам и специалистам, представляющим собой

просто лиц умственного труда. Число таких лиц возросло много-

кратно, однако их социально-политическая и духовная роль в

жизни общества стала мало заметной.

Можно сказать, что постмодерные интеллектуалы наилучшим

образом воплощают состояние постмодерн, поскольку их положе-

ние в обществе изменилось наиболее радикально.

В эпоху модерна интеллектуалы занимали ведущие позиции в

идеологии, политике, культуре и искусстве. Их роль без преувели-

чения была великой и значительной, они были настоящими

37

"властителями дум". Благодаря им Запад в течение трех столетий

определял ведущие тенденции мирового развития. Именно интел-

лектуалы разработали концепцию прогресса и определяли его на-

правление. Их заботой было выдвигать все новые аргументы в

пользу превосходства западного пути развития, западных идеалов

и ценностей, западного образа жизни.

Интеллектуалы рассматривали культуру и искусство как свою

вотчину, чувствовали себя их законными собственниками. Они

создавали культуру и искусство, открывали новые стили, диктова-

ли вкусы. То же самое можно сказать об образовании. Эта сфера

также принадлежала им.

Постмодерн лишил интеллектуалов их прежнего положения и

прежних привилегий. В наши дни центр культурного, духовного и

идеологического влияния сместился от традиционных институ-

тов - церкви, школы, университета, литературы и искусства - к

новым, и прежде всего к телевидению. По мнению французского

политолога Р. Дебре, основным центром духовного влияния во

Франции конца XVII в. была церковная проповедь, в середине

XVIII в. - театральная сцена, в конце XIX в. - речь адвоката в

суде, в 1930 г. - ежедневная газета, в 1960 г. - иллюстрирован-

ный журнал, а ныне - регулярная телевизионная передача. Те-

перь система образования, которую интеллектуалы считали своей,

переходит в ведение государства. Действительными собственника-

ми культуры и искусства являются владельцы телевизионных ка-

налов, галерей и музеев, издатели, продюсеры и т.д. Прежняя

собственность интеллектуалов экспроприирована. Процесс распро-

странения культуры также все больше идет без них. Французский

критик Р. Барт с грустью отмечает, что интеллектуалы стали

"ненужными отходами общества". Еще не так давно, до конца

60-х гг., в европейских странах, особенно во Франции, значи-

тельная часть интеллектуалов проходила через увлечение револю-

ционной, марксистской идеологией, через "болезнь левизны". Счи-

талось даже, что раз интеллектуал, значит левый.

Происшедшие изменения вызвали глубокий "статусный кри-

зис" интеллектуалов. По-особому ярко он проявился в идеологии

и политике. В прошлом именно интеллектуалы выдвигали гранди-

озные проекты будущего общества, будоражили умы людей, по-

буждали их к борьбе за лучшую жизнь. Постмодерн резко изме-

38

нил ситуацию. Один западный автор по этому поводу замечает:

раньше интеллектуалы вдохновляли и вели народ на взятие Басти-

лий, теперь они делают свою карьеру на их управлении. Постмо-

дерные интеллектуалы уже не претендуют на роль властителей

дум, довольствуясь исполнением более скромных функций. По

мнению Лиотара, Сартр был последним "большим интеллектуа-

лом", верившим в некое "справедливое дело", за которое стоит

бороться. Сегодня для подобных иллюзий не осталось никаких

оснований. Отсюда название одной из книг Лиотара: "Могила

интеллектуала".

То же самое происходит в других областях жизни и культу-

ры. О. Тоффлер говорит о невиданном падении авторитета и пре-

стижа врачей в США. Раньше врач считался "богом" в белом ха-

лате. Его слово было непререкаемым. Теперь его положение ра-

дикально изменилось. Врачи утратили монополию на медицинские

знания: они стали доступны всем. Для этого существуют всевоз-

можные справочники, энциклопедии, другая литература, а также

специальные циклы программ на телевидении. Медицинская ин-

формация дается даже в выпусках новостей. К тому же фармако-

логия и фармация стали самостоятельными сферами медицины, не-

зависимыми от врачей. Все это привело к тому, что принадле-

жавшая медикам монополия на специальные знания полностью

разрушена. Врач перестал быть "богом". Его суждения и предпи-

сания все чаще подвергаются сомнению и оспариваются больными

пациентами.

Постмодерн превращает интеллектуалов в "частичных" ра-

ботников, изменяет, нивелирует и ограничивает их социальные

функции, что ведет к утрате ими своей самоидентификации, к от-

казу называть себя интеллектуалами. Об этом говорят результаты

одного социологического исследования, проведенного во Франции,

в ходе которого представители разных профессий - биолог, мате-

матик, скульптор, преподаватель лицея, профессор университета,

физик-теоретик и физик-экспериментатор - признавая, что они

заняты интеллектуальной деятельностью, отказываются причислять

себя к интеллектуалам. Обоснование своей позиции они видят в

том, что не имеют доступа на телевидение и не оказывают влия-

ния на общественное мнение и духовную жизнь. Это свидетельст-

вует о глубоком кризисе социального статуса интеллектуалов, а

39

также о кризисе признания и самого существования интеллекту-

ального мира в современном обществе.

Новый образ интеллектуала ярко и убедительно рисует

М. Фуко, который полностью принимает происходящие изменения

в социальном статусе интеллектуала. Он выступает против преж-

него "универсального интеллектуала", который размышляет о

судьбах мира, пророчествует, оценивает и осуждает, составляет

законы, заседает в суде над историей. Интеллектуалом для него

выступает конкретный человек, который никому не читает мораль,

никого ничему не учит, а просто пишет книгу, лечит больного, за-

нимается исследованиями или сочиняет электронную музыку, ко-

торый "постоянно передвигается, никогда не знает точно, где он

будет и что будет делать завтра, ибо он слишком внимателен к

настоящему".

Современный интеллектуал действительно становится по пре-

имуществу узким специалистом, вооруженным новыми методами и

инструментами анализа, который моделирует, считает и мысленно

проигрывает ситуации подобно тому, как это делает современный

шахматист: просчитывает варианты, не слишком полагаясь на ин-

туицию и вдохновение, с которыми можно красиво выиграть пар-

тию, но трудно выйти победителем в турнире или матче. В наши

дни писатель и художник, творец вообще уступают место журна-

листу, эксперту и специалисту, которые становятся главными ге-

роями нашего времени. По отношению к культуре постмодерные

интеллектуалы выступают такими же потребителями, как и ос-

тальные люди.

Затронутые процессы сказываются не только на положении

интеллектуалов, они воздействуют и на другие социальные слои,

изменяя их функции и роли, размывая их качественную опреде-

ленность.

В постмодерне весьма типичной и распространенной фигурой

выступает "яппи", что в буквальном смысле означает "молодой го-

рожанин-профессионал". Это - преуспевающий представитель

среднего слоя, лишенный каких-либо "интеллигентских комплек-

сов", целиком принимающий удобства постиндустриальной циви-

лизации, умеющий наслаждаться жизнью, хотя и не совсем уве-

ренный в своем благополучии. В целом яппи является человеком,

наиболее удачно и органично вписавшимся в постмодерное обще-

40

ство, чувствующим себя в нем, как рыба в воде, хотя и он не за-

страхован от неожиданных и резких поворотов судьбы. Он во-

площает в себе определенное решение идущего от Руссо спора

между городом и деревней относительно того, какой образ жизни

следует считать более нравственным, чистым и достойным. Яппи

отдает безусловное предпочтение городу, но не в силу его высокой

нравственности и чистоты, а по условиям комфорта и возможно-

стям развлечений.

Еще более распространенной фигурой является "зомби",

представляющий собой запрограммированное существо, лишенное

личностных свойств, неспособное к самостоятельному мышлению.

Это в полном смысле массовый человек, с наибольшей силой во-

площающий главные свойства массового общества: массовое по-

требление, массовая культура, массовая демократия. Как отмечает

французский социолог Ж. Липовецкий, характерный для постмо-

дерна "процесс деперсонализации человека ведет к зомбированно-

му индивиду, который предстает расслабленным, апатичным и ли-

шенным чувства реального существования".

У "зомби" богатая родословная. Он составляет исходный ма-

териал для новой "стадности", которая так пугала Ницше. Яркий

портрет его непосредственных родителей нарисовал Хайдеггер в

своих довоенных работах. По его мнению, к массовому человеку

не применимо личное местоимение "я", ибо он растворяется в без-

личном местоимении "man". Входящие в эту категорию люди все

делают "как все": они живут "как все", любят "как все", смотрят

фильмы "как все" и даже возмущаются "как все". Современником

и родным братом "зомби" является "одномерный человек", о

рождении которого в 60-е гг. возвестил немецко-американский

философ Г. Маркузе. У Фуко "зомби" соответствует в высшей

степени "выдрессированному" человеку, подобиями которого он

населяет комнаты-камеры паноптикума Бентама, который высту-

пает для него наиболее адекватной моделью постсовременного

общества.

"Зомби" лишен не только личностных, но и индивидуальных

свойств. Его нередко сравнивают с магнитофоном, подключенным

к телевизору, без которого он теряет жизнеспособность. Он так-

же предстает как "человек-машина", "человек-автомат", "человек-

робот". Во всех случаях в нем невозможно обнаружить какие-либо

41

черты того "человека-бога", существование которого провозгласи-

ли гуманисты Возрождения, не знавшие предела в своем стремле-

нии всячески возвысить человека.

Постмодерный человек отказывается от самоограничения и

тем более аскетизма, столь почитаемых протестантской этикой в

прошлом веке. Он склонен жить одним днем, не слишком заду-

мываясь о дне завтрашнем и тем более о далеком будущем. Глав-

ным стимулом для него становится профессиональный и финансо-

вый успех. Причем этот успех должен придти не в конце жизни,

а как можно раньше. Ради этого постсовременный человек готов

поступиться любыми принципами. Происшедшую в этом плане

эволюцию можно проиллюстрировать следующим образом.

М. Лютер в свое время (XVI в.) заявил: "На том стою и не

могу иначе". Как бы полемизируя с ним, С. Кьеркегор спустя

три столетия ответил ему: "На том я стою: на голове или на

ногах - не знаю". Позиция постмодерниста является примерно

такой: "Стою на том, но могу где угодно и как угодно". Пост-

модерн представляет собой общество всеобщего конформизма и

компромисса.

Мироощущение постмодерного человека можно определить

как неофатализм. Его особенность состоит в том, что человек уже

не воспринимает себя в качестве хозяина своей судьбы, который

во всем полагается на самого себя, всем обязан самому себе. Ко-

нечно, яппи выглядит весьма активным, деятельным и даже само-

уверенным человеком. Однако даже к нему с трудом применима

идущая от Возрождения знаменитая формула: "человек, сделавший

сам себя". Он вполне понимает, что слишком многое в его жизни

зависит от игры случая, удачи и везения. Он уже не может ска-

зать, что всего достиг сам, начиная с нуля. Видимо, поэтому по-

лучили такое широкое распространение всякого рода лотереи.

Мировоззрение постсовременного человека лишено достаточ-

но прочной опоры, потому что все формы идеологии выглядят

размытыми и неопределенными. Они как бы поражены неким

внутренним безволием. Такую идеологию иногда называют "софт-

идеологией", т.е. мягкой и нежной, подобно шампуню. Она уже не

является ни левой, ни правой, в ней мирно уживается то, что

раньше считалось несовместимым. Такое положение во многом

объясняется тем, что постмодерное мировоззрение лишено вполне

42

устойчивого внутреннего ядра. В античности таковым выступала

мифология. В средние века - религия. В эпоху модерна - снача-

ла философия, а затем наука. Постмодернизм развенчал престиж

и авторитет науки, но не предложил ничего взамен, усложнив че-

ловеку проблему ориентирования в мире.

Вместе с тем при всей размытости и неопределенности по-

стмодернизма как идеологии и духовного явления, в нем вполне

можно выделить некоторые устойчивые и ведущие темы. Таковы-

ми являются темы критики человека, разума и гуманизма.

Начало критики человека, разума и гуманизма положили

Ницше и Хайдеггер. У первого она приняла форму радикальной

"переоценки ценностей" не только Просвещения, но и всей исто-

рии философии и культуры, идущей от Платона. Он сделал это с

позиций крайнего нигилизма и пессимизма, с утратой веры в ра-

зум, человека и гуманизм. Ницше увидел в гуманизме опасный

путь человечества к всеобщей слабости и покорности.

Хайдеггер продолжил линию Ницше. Он также поставил под

сомнение идущее от античности понимание человека, разума и гу-

манизма. Для него гуманизм - та же традиционная философия,

или метафизика, так как своеобразие всякой метафизики - в ее

"гуманистичности". "Всякий гуманизм, - пишет он, - или осно-

ван на метафизике, или сам себя делает основой для таковой".

Будучи противником метафизики, Хайдеггер отказывается назы-

вать свое учение гуманизмом. Метафизика возводит человека в

"средоточие сущего" и, делая его субъектом, помещает в "центре

всякого отношения". Хайдеггер решительно возражает против по-

добного антропоцентризма. Величие и сущность человека, по его

мнению, заключаются вовсе не в том, что он является субъектом

и субстанцией сущего, становится "господином и повелителем

природы, властителем бытия".

Во всем этом Хайдеггер усматривает скорее трагедию чело-

века, нежели его величие и человечность. Подлинное его назначе-

ние - быть "соседом бытия", "пастырем бытия", уметь "слушать"

и "слышать бытие". Человек, однако, пошел по другому пути.

Опираясь на свой разум, он вознамерился подняться выше бытия

и природы. Однако разум, как полагает Хайдеггер, став инстру-

ментальным, выродился в рассудок, "исчисляющее мышление",

нашедшее свое адекватное воплощение в технике. Последняя на-

43

несла непоправимый вред природе, дискредитировав человека, ра-

зум и гуманизм. На горизонте гуманизма, отмечает Хайдеггер,

неизменно вырисовывается варварство, в котором "пересекаются

пустыни, оставляемые после себя техникой". Поэтому Хайдеггер

отвергает гуманизм, считая, что он принадлежит прошлому.

Сходные идеи развивает Фуко, разрабатывая концепцию,

согласно которой наступление Нового времени лишь внешне мо-

жет восприниматься как прогресс гуманизма и человечности, тогда

как на самом деле данная эпоха означает последовательное кру-

шение гуманизма. Средневековье и Возрождение представляются

ему более гуманными. Эту мысль он намерен доказать, прослежи-

вая историю отношения европейцев к прокаженным и безумным.

В средние века, отмечает Фуко, общество считало прока-

женных опасными, однако не изолировало их полностью, распо-

лагая лепрозории на окраине городов, проявляя к ним христиан-

ское милосердие и терпимость. Примерно таким же образом Воз-

рождение поступало по отношению к безумным, не изолируя их и

рассматривая безумного в качестве символа человеческого сущест-

вования.

С наступлением Нового времени ситуация, по мнению Фуко,

резко меняется. Безумие начинает подвергаться настоящей сегре-

гации, полному отрицанию. Оно уже не рассматривается как тако-

вое, но лишь как искаженная тень разума, его патология. Ради-

кальный разрыв, полагает Фуко, произошел в 1656 г., когда в те-

чение нескольких месяцев седьмая часть населения Парижа

оказалась арестованной и интернированной в специальные дома.

После этого "великого заключения" все делается для того, чтобы

изгнать безумного из социального пространства.

Возникшие к началу XIX в. психиатрия и психиатрические

больницы можно было бы рассматривать как прогресс к лучшему,

поскольку безумный теперь воспринимается уже не как патологи-

ческое животное, но как больной человек. Однако для Фуко ро-

ждение психиатрии означает появление медицинской формы изо-

лирования безумного, являющейся более тонкой и изощренной

формой репрессии. Возникшая при этом идея "душевной болезни"

вызвала к жизни понятие "юридически недееспособного субъекта":

став душевнобольным, "безумный отныне исключен из сообщества

людей как субъект права".

44

Фуко считает, что в основе всех этих явлений лежит логика

исключения, выражающая саму природу современного разума, ко-

торый представляет собой "регламентирующую инстанцию", по-

всюду навязывает тождество, не терпит и не способен осмыслить

различие. Провозглашая идеи гуманизма, прогресса и свободы, он

на практике ведет к противоположным результатам, к игнорирова-

нию естественных различий людей, к отбрасыванию и подавлению

всего того, что не соответствует жестким нормам рациональности.

Заметим, что критика Фуко психиатрии в значительной мере

является обоснованной. В ней действительно имели место серьез-

ные нарушения и злоупотребления. Вместе с тем проводимый Фу-

ко анализ, и особенно делаемые выводы, нередко оказываются

односторонними. Он видит главным образом изоляцию, насилие и

произвол врачей над душевнобольными и не замечает того, что в

психиатрии были также защита, лечение и стремление вернуть

больного в сообщество людей. В основе психиатрии лежит та по-

сылка, что душевнобольной не является безнадежным, что с ним

возможен диалог, понимание и общение, которое открывает путь к

возвращению в человеческое общество. Фуко же обращает вни-

мание на те явления и факты, которые подкрепляют его тезис о

несостоятельности гуманизма, о последовательном росте многооб-

разия форм угнетения и подавления человека.

В "Словах и вещах" и последующих работах критика гума-

низма усиливается и становится темой "смерти человека". Фуко

развивает мысль о том, что сама проблема человека и гуманизма,

которой сегодня уделяется много внимания, во многом является

надуманной. Считается, отмечает Фуко, что гуманизм существовал

уже в древности, на самом деле это иллюзия, ибо гуманистическое

движение возникло лишь в конце прошлого века. Что касается

предыдущих столетий, то при ближайшем знакомстве с их культу-

рой можно увидеть, что человек в них, по мнению Фуко, не за-

нимает сколько-нибудь заметного места. Культура тогда была за-

нята богом, миром, сходством вещей, законами пространства, те-

лом, страстями, воображением и т.д. Но сам человек отсутствовал:

"вплоть до конца XVIII века человек не существовал".

В философскую проблематику человек вошел вместе с крити-

ческой философией Канта, представ в ней в роли субъекта позна-

ния. В качестве объекта познания человек появляется лишь к

45

концу XIX в., вместе с возникновением гуманитарных наук.

Фуко полагает, что человек является не только "недавним

изобретением", но и тем, кто, не успев появиться, сразу оказался

под угрозой исчезновения. Собственно, человек, по мнению Фуко,

уже дважды умер. В первый раз - у Ницше и Хайдеггера, где

он умирает как субъект, претендующий на самопознание. Фуко

считает, что после названных философов и после открытия Фрей-

дом бессознательного человек никогда не станет "прозрачным" для

самого себя, никогда не сможет контролировать свои поступки.

Человек оказался совершенно несостоятельным в своих пре-

тензиях на знание, самопознание и самообладание.

Второй раз человек, по мнению Фуко, умирает в гуманитар-

ных науках - теперь уже как объект познания. Дело в том, что в

сложившихся социально-экономических условиях человек не смог

обрести свое собственное независимое бытие, свою внутреннюю

историю, свою целостность и самодостаточность. Над ним власт-

вуют возникшие вместе с ним "трансценденталии" - труд, жизнь

и язык. Он раздроблен и разъят меж ними. Поэтому изучающие

человека гуманитарные науки никак не могут "схватить" его как

целостный объект познания, довольствуясь лишь отдельной его

стороной. Человек либо "ускользает" от них, будучи разъятым в

своем существовании, либо они "убивают" его, превращая в обыч-

ный физический предмет или вещь, делая это во имя достижения

объективности. Ярким примером тому может служить современная

структурная лингвистика, которая "хоронит" человека в открывае-

мых структурах языка.

Еще одной областью, по мнению Фуко, где человек также

растворяется и исчезает, выступает современная литература. Он

отмечает, что творческий опыт французского поэта-символиста

Малларме хорошо показывает, что литература становится "местом,

где человек не перестает исчезать в пользу языка". Об этом так-

же свидетельствуют произведения таких писателей, как Роб-

Грийе, Борхес, Бланшо и др.

Растущая проблематичность существования человека, как по-

лагает Фуко, лишает основания столь распространенные сегодня

рассуждения о человеке и гуманизме. Он с язвительной иронией

пишет о подобных разговорах, считая, что подобно тому, как че-

ловек неожиданно и недавно возник на небосклоне западного

46

мышления, он так же исчезнет с него в недалеком будущем, не

вызвав ощущения утраты: "Человек исчезнет, как исчезает лицо,

начертанное на прибрежном песке".

Пессимизм Фуко относительно настоящей и будущей судьбы

человека, конечно, не беспочвен. Тем не менее в своих размыш-

лениях Фуко допускает неточности и преувеличения. В частности,

далеко не всегда и не все науки о человеке обращаются с ним как

с обычным объектом. То же самое можно сказать о литературе,

включая современную, которая не исчерпывается модернизмом и

авангардом. Что касается философских, нравственных и религиоз-

ных размышлений о сущности и назначении человека, как и о

гуманизме, то они, вопреки мнению Фуко, действительно имеют

долгую историю, восходящую к древности.

Тема критики человека, разума и гуманизма занимает важное

место и в работах Дерриды. В своих исследованиях он опирается

на концепцию Хайдеггера, внося в нее существенные коррективы.

Деррида полагает, что концепция Хайдеггера во многом еще ос-

тается в рамках традиционной метафизики субъективности. Он

обнаруживает несколько "признаков метафизики субъекта", глав-

ный из которых заключается в сохранении самой "мысли о чело-

веке", в поиске некой "подлинности", "человечности" или "сущ-

ности человека". Деррида усматривает в этом старый и наивный

предрассудок традиционного мышления, верящего в существование

неких "чистых" явлений. Он отвергает допуск существования во-

обще каких-либо сущностей.

Деррида намерен преодолеть непоследовательность Хайдегге-

ра и подвергнуть гуманизм более решительному и основательному

пересмотру, отказываясь от какого-либо критерия при определе-

нии человека и его сущности, как и от поиска этой сущности. Он

провозглашает тезис о конце или "снятии человека", о признании

"конца его подлинности". Он также призывает к "снятию гума-

низма", к тому, чтобы развеять "мрак гуманистической метафизи-

ки". Вместо хайдеггеровской "мысли о человеке" он предлагает

мысль о конце человека и гуманизма. Как и Фуко, Деррида объ-

являет разум отождествляющим и унифицирующим, подавляющим

все, что несет в себе различие и не укладывается в его прокру-

стово ложе.

В таком же духе размышляет Лиотар. Он призывает "не бо-

47

яться риска и выходить за границы антропологии и гуманизма,

отказаться от традиционного антропоцентризма и гуманизма, ко-

торые полностью дискредитировали себя.

Постмодерное общество теряет интерес к целям - не только

к великим и возвышенным, но и более скромным. Цель перестает

быть важной ценностью. Как отмечает французский философ

П. Рикёр, в наши дни наблюдается "гипертрофия средств и атро-

фия целей". Одна из причин такого положения заключается в том,

что постиндустриальные технологии открывают большие возмож-

ности для роста производства и ускорения развития, но сами по

себе они не способны решать социальные проблемы. Они могут

предложить самые эффективные средства, но не могут выработать

цели.

Другой причиной выступает разочарование в прежних идеалах

и ценностях, в исчезновении будущего, которое оказалось как бы

украденным. Все это ведет к усилению нигилизма и цинизма. Ес-

ли Кант в свое время создал "Критику чистого разума" (1781), то

его соотечественник П. Слотердейк в связи с двухсотлетним юби-

леем кантовского труда издает "Критику цинического разума"

(1983), считая, что нынешний цинизм вызван разочарованием в

идеалах Просвещения.

Цинизм постмодернизма проявляется в отказе от многих

прежних норм и ценностей. Этика в постмодерном обществе усту-

пает место эстетике, где на первый план выходят чувственные на-

слаждения.

В сфере культуры постмодерна господствующее положение

занимает массовая культура, которая является в высшей степени

гедонистической. Она покоится на культе желания, удовольствия и

наслаждения и их немедленном удовлетворении. Главное ее назна-

чение - предоставить развлечение и удовольствие, вызвать пси-

хологическое напряжение и острые ощущения, удовлетворить ин-

терес к невероятному, фантастическому, таинственному, необыч-

ному, экстравагантному, шокирующему, устрашающему, загадоч-

ному и т.д. Массовая культура обеспечивает проведение досуга,

свободного времени, которого у постмодерного человека довольно

много и которое ему надо чем-то заполнить, как-то "убить". И

оно действительно оказывается "убитым", поскольку духовная и

практическая польза от такого времяпрепровождения очень мала.

48

Несмотря на бурно проведенный досуг, человек часто испытывает

ощущение пустоты.

Массовый характер культуры не мешает ей культивировать

крайний индивидуализм в духе Токвиля, согласно которому чело-

век ведет замкнутый образ жизни, отказывается от всякой пуб-

личной деятельности, ограничивает свое общение семьей и узким

кругом знакомых, проявляет полное равнодушие и апатию к поли-

тике. Все его усилия и помыслы направлены на укрепление до-

машнего мира, на взращивание своего маленького, личного садика.

Центральное место в массовой культуре занимают мода и

реклама. Некоторые западные авторы считают моду определяю-

щим ядром не только культуры, но и всей постмодерной жизни.

Она действительно в значительной мере выполняет ту роль, кото-

рую раньше играли мифология, религия, философия и наука. Мода

все освящает и узаконивает. Все, что не прошло через моду, не

признано ею, не имеет права на существование, не может стать

элементом культуры. Даже научные теории, чтобы привлечь к се-

бе внимание и получить признание, сначала должны стать модны-

ми. Их ценность зависит не столько от внутренних достоинств,

сколько от внешней эффективности и привлекательности. Однако

мода, как известно, капризна, мимолетна и непредсказуема. Эта

ее особенность оставляет печать на всей постсовременной жизни,

что делает ее все более неустойчивой, неуловимой и эфемерной.

Во многом поэтому Ж. Липовецкий называет постмодерн "эрой

пустоты" и "империей эфемерного".

Мода и реклама идут рядом в своем существовании. Обе они

тесно связаны с коммерцией и коммерческим успехом. Они всяче-

ски стремятся соблазнить и понравиться потребителю. Вместе с

тем реклама ведет себя более агрессивно и настойчиво. Она ста-

вит цель не только убедить покупателя и потребителя в том, что

предлагаемый товар является самым модным и самым лучшим, но

и заставить его купить этот товар. Реклама не ограничивается

простым удовлетворением желаний и потребностей, она часто по-

рождает и формирует эти желания и потребности.

Важную черту постмодерна составляет театрализация. Она

также охватывает многие области общественной жизни. Практи-

чески все сколько-нибудь существенные события принимают фор-

му яркого и эффективного спектакля или шоу. Театрализация

49

пронизывает политическую жизнь. Политика при этом перестает

быть местом активной и серьезной деятельности человека-

гражданина, но все больше превращается в шумное зрелище, ста-

новится местом эмоциональной разрядки. В качестве примера, ил-

люстрирующего характерные черты политических событий эпохи

постмодерна, многие западные авторы указывают на известные

студенческие выступления в мае 1968 г. во Франции и других за-

падных странах.

Кризис 1968 г., проявившийся в экономике, политике и куль-

туре, явился переломным моментом перехода от модерна к пост-

модерну. Его можно назвать последним значительным событием

модерна и в то же время первым знаменательным событием пост-

модерна. Своей кульминации он достиг в студенческих выступле-

ниях, которые по-особому ярко проявили двойственный характер

переходного момента. Примечательно, что эти выступления так и

не нашли для себя адекватного и приемлемого для всех определе-

ния. Они были истолкованы с самых разных, порой противопо-

ложных, точек зрения.

Французский социолог Р. Арон увидел в них "революцию,

которую нельзя обнаружить". Ж. Липовецкий определил их как

"беспечное и расслабленное движение, первая равнодушная рево-

люция", "революция без цели", "без программы, без политической

организации, без жертв и предателей". Р. Дебре назвал их "псевдо-

революцией", стихийным бунтом, участники которого либо не соз-

навали того, что они "делали историю", либо заблуждались отно-

сительно действительной своей роли, поскольку настоящим субъ-

ектом событий, по мнению Дебре, была не молодежь, а скрытая

"хитрость капитала", которая, подобно гегелевской "хитрости ра-

зума", действовала за спиной участников выступлений.

В других интерпретациях студенческие выступления были

квалифицированы как кризис системы высшего образования, заго-

вор, кризис общества потребления, крах ценностей Просвещения,

новая форма классовой борьбы, повторение Французской револю-

ции 1789 г., осуществленной молодежью, ставшей новым револю-

ционным авангардом общества, политический кризис V Республи-

ки де Голля, случайное стечение обстоятельств и т.д. Примеча-

тельно, что все затронутые и другие интерпретации имели под

собой определенные основания.

50

Майские выступления студентов и молодежи в 1968 г. дейст-

вительно представляли собой весьма сложное, неоднородное и

противоречивое явление. Политический радикализм сочетался в

нем с явным безволием и отсутствием желания довести борьбу до

какого-либо конкретного результата. Культурный радикализм и

отрицание ценностей общества потребления - с крайним гедониз-

мом, проявлявшимся в увлечении наркотиками и склонности к

нарциссизму. Нравственный максимализм - с сексуальной рас-

крепощенностью и увлечением порнофильмами. Неприятие буржу-

азного образа жизни - с отсутствием какой-либо положительной

альтернативы и т.д. Во всем этом уже вполне отчетливо проявля-

лись многие черты постмодерна.

Политические баталии постмодерна не ведут к настоящей ре-

волюции, поскольку для этого у них нет должной глубины, необ-

ходимой остроты противоречий, достаточной целенаправленной

энергии и страстности. Политика в постмодерне становится все

менее опасным и рискованным занятием. В ней уже не встает во-

прос о жизни или смерти. Она все больше наполняется игровым

началом, театрализованной ритуальностью, спортивным азартом,

хотя ее роль в жизни общества не уменьшается и даже возраста-

ет. В некотором смысле политика становится религией постмодер-

ного человека.

Отмеченные черты и особенности постмодернизма находят

свое проявление и в духовной культуре - религии, науке, фило-

софии и искусстве.