1yuzhaninova_e_r_istoriya_sotsial_no_filosofskikh_idey_v_neme

проблемы религиоведения, правоведения, а также познания. В основе гегелевского историзма лежит гениально угаданная роль практики как созидающего творческого основания очеловеченного предметного мира, который был Гегелем идеалистически отождествлен с объективной действительностью вообще. Такая экстраполяция предполагала перенесение субъектных свойств с человека на духовную субстанцию

(и в этом отношении абсолютная идея совершенно справедливо и не иносказательно квалифицируется Гегелем как Бог) и сведение практики к духовно-теоретической деятельности. Это позволило преодолеть антиисторический просветительский антропологизм и кантовское противопоставление предметного и интеллигибельного мира и с необходимостью вело к отождествлению основополагающих принципов и законов мира, истории и познания.

Гегелевская «Философия истории» представляет собой внушительную по замыслу и более скромную по исполнению и результатам попытку приложить диалектико-логические принципы к объяснению всемирно-исторического процесса.

Однако попытка Гегеля превратить историю в прикладную логику не удалась, и

виной тому было сопротивление самого исторического материала, - его упорное

«нежелание» заполнить заранее приготовленные полочки. История оказалась богаче абстрактных формул, а логика истории, не приняв принципов построения «Науки логики», продемонстрировала тем самым ущербность гегелевского логицизма,

несостоятельность его идеалистической основы.

Вместе с тем философия истории и логика Гегеля обнаруживают неформальное родство и сходство во всем, что касается существенного содержания и принципов построения обеих систем. Присущее Гегелю историческое чутье было прежде всего способом осознания диалектики общественной жизни, как бы она ни извращалась. Такое понимание Гегелем истории выразилось в создании широкого,

хотя и противоречивого, социального мировоззрения и не вполне система-

тизированного метода исторического познания, которые позволили вплотную подойти к ряду существенных сторон общественной жизни, определить реальный динамичный контекст и связность внешне автономных и статичных явлений.

51

Положительными чертами просветительских воззрений на историю были отказ от сведения истории к фактологии, описанию правлений и войн и попытки обосновать естественную обусловленность социальных изменений. Огромное значение имело осознание связности истории народов и культур и необходимости разработки идеи всеобщей истории, которая в перспективе должна была стать всемирной. Это не только позволяло включить в предмет исторического познания новые для европейских ученых цивилизации (в частности, не охваченные библейской мифологией и античными историками), но и поставить проблему единства истории.

В понимании задач философии истории Гегель был продолжателем просветительской традиции и ориентировался на всемирную историю как предмет рассмотрения. Из всей совокупности философско-исторических вопросов Гегель отдает предпочтение прежде всего всемирному характеру человеческой истории, ее закономерностям и этапам, видимо, считая, что именно в них ключ к более конкретным механизмам общественно-исторических процессов.

Всемирная история в гегелевской системе. Схематично система гегелевской философии хорошо известна. Субстанциальным основанием бытия является чистое мышление (объективная идея), понятия и категории которого, подчиняясь законам логики (диалектики), переходят друг в друга. Формы мышления актуально и потенциально содержат в себе все то, что может быть: все универсальные законы и принципы, все общее и конкретное возможного бытия, всякое содержание и всякую истину. Одним словом, эта своеобразная natura naturans виртуально есть все.

Ущербной стороной чистого мышления является то, что оно не знает, что оно такое,

не знает себя. Поэтому, исчерпав все возможности чистых превращений (а это не временной, а логический процесс, рассмотренный Гегелем в «Науке логики»),

чистая мысль «свободно», т. е. ничем не принуждаемая, отпускает себя в свое иное,

осуществляет акт онтологического самоотчуждения, порождая предметный мир.

Затем, в ходе трудоемкой работы по созиданию культурного мира, мышление

(в лице человеческого сознания) познает во внешних и по видимости чуждых себе объектах и явлениях свою собственную, т. е. духовную, сущность, снимая тем

52

самым противоположность между собой и миром. Таким образом, мышление возвращается к самому себе, обогатив себя самопознанием, т. е. став абсолютным духом. Теперь дух знает, что все сущее в мире есть только мышление и продукты его деятельности.

Предметный, или окультуренный, мир действительно представляет собой своеобразную проекцию человеческого мышления, учитывая то, что практическое освоение действительности идеально упреждается намерениями, целями, проектами.

При этом расхождения и даже резкие противоречия между интенциями и результатами принципиального значения не имеют, поскольку воля и сознание — необходимые предпосылки и соучастники созидания указанной предметности, будь то изделие, культивируемая земля или социальный институт. В этом смысле опредмечиваемый мир представляет собой сферу реализации человеческих сущностных сил, что особенно очевидно в эпоху промышленного освоения природы.

Сказанное относится не к миру культуры в привычном смысле слова, а к той части объективной действительности, которая вовлечена в сферу человеческой дея-

тельности. Характеризуя отношения человека и мира в терминах субъекта и объекта, следует помнить, что объект историчен, он изменяется и в определенном смысле зависит от субъекта, ибо это осваиваемая практически, а потому и духовно реальность. Таким образом, природа, с которой человек взаимодействует, в

возрастающей степени становится предметом и продуктом труда, в силу чего отчужденный труд отчуждает от человека и «природу вне его».

В качестве антитезы мышлению материя у Гегеля не развивается во времени,

она пассивна и обречена бесконечно повторять заложенные в нее циклы. Тем не менее природа (и соответственно «Философия природы» Гегеля) насыщена диалектикой. Объясняется это тем, что носителем новизны и развития является духовное начало, творчество которого отражается и фиксируется в материальных явлениях. Так что появление сознания в рамках природы — это не результат активности и самоорганизации материи, а реализация той формы духовного, которая

53

призвана снять противоположность мышления и мира. Это уже социальная жизнь в ее главных срезах, или сфера духа.

«Философия духа» делится на учение о субъективном объективном и абсолютном духе, т. е. об индивидуальном сознании, о формах и нормах общественного бытия, таких, как государство, право, мораль, экономические реалии и т. п., и, наконец, об основных формах духовной жизни: искусстве, религии и науке

(философии). Формально все это этапы становления абсолютного знания и абсолютной свободы. Однако их последовательность носит не временной характер.

Ни один вид духа в гегелевском учении не может быть понят при изолиро-

ванном рассмотрении. Так, субъективный дух это - индивидуальное сознание,

конечный дух, который существует в форме отношения к самому себе и лишь в.

себе (но не для себя) свободен. Но субъективный дух формируется в лоне и объективного и абсолютного духа и лишь при их участии способен к развитию.

Объективный дух существует в виде реальности, порождаемой духом, в которой свобода выступает как наличная необходимость. Абсолютный дух есть в себе и для себя сущее, это дух в абсолютной истине, для него свобода — внутреннее достояние. Однако именно субъективный дух является у Гегеля выразителем и субстратом активности объективного и абсолютного духа: вне человека нет исторической деятельности, вне человеческого познания нет духовного творчества.

Следует обратить внимание на появление понятия свободного духа, который предполагает волю, способную полагать себе цель со знанием дела, т. е. свободную волю. Последняя реализуется только при условии, что она поднялась до всеобщих определений и осознает себя в качестве свободной. Здесь явственно означена связь субъективного духа с абсолютным духом, «ответственным» за выработку всеобщих определений. Еще более существенно то, что здесь намечен принципиально новый подход к проблеме свободы. Дух рожден для свободы, это его назначение и высшая цель. Долгое восхождение к свободе начинается с практической человеческой деятельности, опирающейся на знание.

Свобода – не дар, свалившийся с неба., человек не свободен «от природы»,

по мнению Гегеля. Он полагает, что свобода может быть спонтанной в том смысле,

54

что не каждый осознает сущность и меру своей свободы. Но свобода не может быть беспредпосылочной — она нуждается в объективных и субъективных условиях,

предполагает определенные уровни знания и развития культуры. И именно поэтому степень наличной свободы сама может служить индикатором исторической зрелости общества.

Гегель не хуже Руссо видел противоречивые социальные последствия возникновения частной собственности, однако в отличие от французского мыслителя он не драматизировал социальное неравенство, рассматривая его как естественный и необходимый продукт исторического прогресса. Более того, именно неравенство порождает необходимость защиты частной собственности и появление соответствующих общественных институтов. Конкретизацией собственности является ее утверждение в качестве всеобщей нормы. По Гегелю, это собственность как договор, т. е. собственность, закрепления и защищенная правовыми нормами.

Это другая важная догадка Гегеля: собственность порождает право, право производно от собственности, а не порождает её. Теневой стороной права является то, что оно выступает как внешнее принуждение. Данное качество права снимается моральностью, и этому обстоятельству Гегель придает большое значение.

Однако моральность сама ограничена. Выражается это в том, что для морального сознания добро остается лишь субъективным определением воли,

личным убеждением человека, между тем как по своей природе оно составляет всеобщую цель и должно реализоваться в объективной форме. Такой формой является нравственность, которая представляет собой синтез формального права и моральности, или, по Гегелю, их истину. Без нравственности мораль не имеет объективного значения.

Объективность нравственных законов наглядно выражается в том, что человек находит их готовыми — они существуют раньше, чем он начал о них размышлять.

Индивидуальное духовное развитие в этом смысле зависимо от реалий объективного духа, ибо нравственная зрелость определяется воспитанием (со-

циализацией).

55

Нравственность всеобща. Первая форма всеобщности – семья как органическое единство двух личностей. Это не просто естественное, как у животных, и не просто правовое, как в договоре, а нравственное единство. Кроме семьи Гегель различает в обществе другую форму нравственного единства, в

котором люди относятся друг к другу как автономные правовые единицы и которое отрицает семейно-родственное единство. Его Гегель называет нравственностью на ступени дифференциации, или гражданским обществом.

Члены гражданского общества нуждаются в охране прав. Это объективная социальная потребность, и она вызывает к жизни специальные институты. Если допустить, что не все права нашли формальное выражение, то обеспечение прав граждан предполагает как охрану и соблюдение законов, так и само законодательство. Для осуществления этой деятельности возникает законодательная власть, для отправления законов существует суд (причем правосудие должно быть,

по мнению Гегеля, публичным — это опять характерное буржуазно-

демократическое требование), а для защиты собственности и общественного покоя полиция. Важной и специфической функцией полиции является предупреждение выступлений социальных низов, черни - массы неимущих, склонных к насилию и антиобщественной деятельности.

Гегель считает, что индивид должен быть полезен гражданскому обществу,

находя определенную сферу приложения своих сил и способностей. Принадлеж-

ность к этой сфере создает «вторую семью», или корпорацию. Это не средневековый закрытый цех, а открытое объединение, допускающее в принципе перемену вида трудовой деятельности. Семья и корпорация в единстве составляют государство как совершенную форму нравственности.

В качестве высшей формы нравственности государство представляется Гегелю политическим абсолютом, воплощением объективного духа. Поэтому,

строго говоря, нельзя рассматривать его как средство защиты прав. Государство не служит человеку, в то время как человек служит государству. Оно господствует.

Цель государства — само государство, оно включает в себя все исторически сложившиеся формы общественной жизни, подчиняя их себе. Раз государство имеет

56

цель, оно является волей. Поскольку государству подчинены все частные цели и социальные институты, оно — всеобщая воля. И, поскольку это всеобщее включает в себя частное и особенное, организует и поддерживает их, государство есть нравственный организм и база нравственного (политического) сознания.

Противоречивые оценки Гегелем войны как социального явления связаны не столько с различением справедливых и несправедливых войн (тогда вопрос упростился бы), сколько с абстрактно-метафизическим подходом к феномену войны. Гегель вполне осознает, что война для людей страшна и губительна, но в то же время считает, что в определенных случаях она нравственно необходима, так как предохраняет государство от загнивания, позволяет преодолевать внутренние кризисы. Историческую значимость войны Гегель видит в том, что она устанавливает относительную ценность вещей, определяет высшие ценности.

Гегель очень скептически относится к идее вечного мира, который обеспечивался бы каким-то международным органом в виде конгресса или даже федерации государств, созданным для разрешения споров между ними (идея Канта).

Гегель исходит из того, что все государства суверенны и ни одному из них нельзя навязать никакого решения. Следовательно, необходимо соблюдать принцип единогласия, а он-то проблематичен. Отсюда неизбежное решение время от времени споров через войну. Она нежелательна, но неизбежна, поэтому остается надеяться,

что война будет вестись «по правилам».

Гегель стремился показать, что через международные связи и отношения открывается специфическая социальная реальность, которая свидетельствует о том,

что дух вышел за национальные рамки и действительно стал всеобщим. Споры и противоречия между государствами решаются уже не самими государствами. Здесь вступает в действие высший судья - всеобщий в себе и для себя дух, или мировой дух, движущий народы. Это и есть всемирная история, которая и окажется по-

следним и абсолютным судьей.

Необходимо отметить, что с точки зрения гегелевской системы всеобщее историческое движение имеет имманентный смысл – освобождение духа от всех форм самоотчуждения. Это внутренняя и абсолютная цель всемирной истории.

57

Таким образом, в рациональном понимании всемирная история — это и арена,

на которой судятся государства и решаются судьбы народов, и сам процесс

«судебного разбирательства». Что касается предмета и задач философии истории Гегеля, то это не эмпирическое воспроизведение событий (т. е. не описательная историография), а определение их основания, смысла, механизмов, направленности и цели.

9 Немецкая классическая философия и развитие аксиологии:

прошлое и современность

В эпоху Нового времени именно немцы создали ту философию, которую принято считать классической и которая являет образцы как изысканного стиля,

так и глубины проникновения в тему, так и смелости решения ключевых для философии вопросов. При этом необходимо помнить и об особом немецком языке, который будто создан для того, чтобы быть языком философии. Впервые о приспособленности немецкого языка выражать сложные философские понятия заговорили Гегель и Гёте.

Говорить об аксиологии немецкого идеализма, с одной стороны, вроде бы исторически некорректно, ибо сам термин «аксиология» был придуман П. Лапи лишь в 1902 году для обозначения специальной философской дисциплины,

возникшей в XIX веке в недрах неокантианства, а с другой – вполне оправданно,

если вспомнить, что духовная работа по осмыслению ценностных феноменов началась с первых веков существования философии как особой формы человеческой культуры. Ценность – феномен иерархической упорядоченности мира. Сама фундаментальность аксиологических идей вытекает из предмета философии - феномена бытия человека в мире. Ценностные ориентации принадлежат к важнейшим элементам внутренней структуры личности; эти

58

ориентации образуют «ось сознания», обеспечивая интегрирующие свойства личности и особенности мировоззрения.

В наши дни, когда все позитивное, даже, например, идеи государства и нации, подвергается ожесточенным постмодернистским нападкам, необходимо восстановить позитивное в его правах. Именно дух творцов немецкой классической философии, как мы полагаем, способствует тому, чтобы поверхностные современные воззрения уступили место более глубоким. Поэтому размышления о ценностной составляющей мировоззрения великих мыслителей,

живших в переломную эпоху, столь схожую с нашим временем, имеют отнюдь не только сугубо академический интерес. В этой главе мы последовательно рассмотрим ценностный ряд, который можно вычленить из трудов классиков немецкого идеализма.

В целом, немецкий идеализм можно рассматривать как своеобразную реакцию на английский эмпиризм. Немцы признавали за сознанием основополагающую роль в осмыслении реальности. Понимание не ограничено опытом, более того, человек и реальность являются частями трансцендентального единства. И сознание, и природа человеческого понимания упорядочивают реальность.

Со времен Протагора, определившего человека как меру всех вещей, в

философии часто говорили о человеке как высшей ценности. В век доминирования техники над человеком, когда техника контролирует всё и вся в жизни человека, вопрос о человеке и его назначении становится особо актуальным. В связи с этим небезынтересны прозрения классиков, которые видели начало разворачивания технической мощи и пытались осмыслить это.

Аксиология тесно смыкается с этикой и впервые самостоятельность этой области начинает осмысливаться Кантом. До него бытие в этике понималось тождественное благу. Он противопоставляет сферу нравственности сфере природы, то есть свободу необходимости, а это невозможно без разграничивания сущего и должного.

59

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Поэтому в самом начале ценностного ряда, характерного для ведущих представителей немецкого идеализма, целесообразно поставить человека и его

свободу.

Уникальной особенностью существования человечества, поднимающей его над животно-биологическим уровнем и утверждающей его социокультурный статус, является, по мысли Канта, способность людей подчиняться не только физической материальной необходимости, но и закону, не имеющему источника в естественной среде и возникающему только в человеческом разуме: «Долженствование служит выражением особого рода необходимости и связи с основаниями, нигде больше во всей природе не встречающейся»24.

Закон выступает здесь как специфическая человеческая ценность. Кант доказывал, что человек, появляющийся как феноменальное творение природы,

тем не менее, преодолевает естественную обусловленность своего бытия и осознает свою принадлежность не только пространству чувственно воспринимаемых явлений, но и миру умопостигаемых идей, открывая для себя внеприродную причинность императивов должного.

Должное, осознаваемое как предполагаемое необходимое и желанное сущее, проявляется во взглядах и представлениях людей о совершенном образе жизни. Оно возникает в индивидуальном и общественном сознании в виде идеала,

плана, цели, благодаря исключительно человеческой способности трансцендентально выходить за пределы заданного бытия и в мысли создавать его улучшенный проект. Волевая установка на достижение должного выстраивает систему ценностных ориентаций, побуждает людей к преобразованию окружающего мира и себя в нем, делая их творцами культуры.

Важнейшим атрибутом данной установки является свобода, которую,

согласно воззрениям И. Канта, необходимо мыслить «в самом строгом, т.е.

трансцендентальном, смысле»25. Кант всячески подчеркивает ценность и значение свободы для человека. Абсолютное значение свободы выражается в ее

24Кант И. Критика чистого разума // Сочинения в 6 т. Т. 3. М.,1964. С. 487.

25Кант И. Критика практического разума // Сочинения в 6 т. Т. 4. Ч. 1. М., 1965. С. 344.

60