1yuzhaninova_e_r_istoriya_sotsial_no_filosofskikh_idey_v_neme

быть источником неравенства. Человек сам должен определять, к какому сословию ему принадлежать. В своём выборе человек должен опираться на представление о том, какое место ему надлежит занять в обществе и как применить свои способности на всеобщее благо. Эта мысль особо важна для Фихте, поскольку человек рождён в обществе и живёт для общества.

Наибольшую пользу обществу, по мнению Фихте, могут принести учёные,

обеспечивая его прогресс. Поэтому он обращается к ним, указывая на их назначение, миссию в обществе. Служите всеобщим примером, призывает Фихте ученых, вы - соль земли. Но лучший пример не на словах, а в поступках,

деятельности.

Фихте верит, что многие социальные противоречия рано или поздно можно снять или хотя бы ограничить. Примечательно, что постепенно меняется его представление о государстве и его роли. Он уже не пишет об устранении государства, на него он возлагает определённые надежды, Фихте пытается философски обосновать науку о праве и государстве.

В «Основах естественного права согласно принципам учения о науке» (1796)

Фихте вновь обращается к теме социальной природы человека. Индивидуальность человека не развивается, да и понять её невозможно в отрыве от «другого», «я» не существует без «он». Индивидуальность всегда развивается только если рядом есть другая индивидуальность. Человек становится человеком только в окружении людей. Существование свободных индивидуальностей в обществе возможно только в случае реализации права. Поэтому, если человек хочет быть свободным, он должен ограничить представление о своей свободе свободой других людей. Именно так возникают правовые отношения, поэтому право всегда социально, а мораль индивидуальна.

Нет смысла говорить о праве, когда человек один противостоит природным предметам, здесь только совесть регулирует его поведение в отношении земли, при-

родных богатств живых существ. Когда же рядом с человеком появляется другой, по отношению к тем же природным предметам возникает правовое отношение. Право проявляется всегда во внешнем чувственно воспринимаемом мире. Преступление,

41

совершенное в мыслях, ненаказуемо. Мысль и чувство - сфера морали. Коль скоро в праве проявляются реальные отношения чувственно воспринимаемого мира,

человек, уходя из него, исключается из сферы права. Моральные же обязанности существуют не только по отношению к живущим, но и по отношению к тем, кто покинул этот мир. Таковы, по Фихте, отличия права от морали. Если резюмировать их, то главное состоит в том, что мораль духовна, а сфера права - материальный мир. Практическая философия Фихте начинается с теории права, учение о морали завершает ее.

Формам правления Фихте не придает значения. Отдать ли предпочтение монархии или республике - это проблема не философии, а политики. Против демократии Фихте высказывается решительным образом, называет ее антиправовым установлением: весь народ не может брать на себя функции власти. Фихте, однако,

озабочен возможностью деспотии; будучи противником разделения властей, он все же считает, что гарантией против деспотии может быть высшая контрольная инстанция - эфорат. Эфоры стоят над властью, назначаются народом и перио-

дически сменяются. У эфората только одна функция - накладывать запрет на незаконные действия власти.

Эволюционировало представление Фихте и о революции, теперь в нём нет того преклонения перед ней, что раньше. Но позиция страдает двойственностью: он утверждает, что ни правитель, ни народ не имеют права расторгнуть государственный договор в одностороннем порядке. Однако, народ в государстве является высшей инстанцией, а потому его восстание справедливо.

Какие факторы стабилизируют государство? В его основе лежат три

«договора», три типа гражданских отношений - «договор о защите», «договор о собственности», «договор об объединении». Без собственности нет гражданина,

каждый должен обладать минимумом жизненных благ, чтобы кормить себя и свою семью, иначе человек превращается в люмпена, в нищего. Каждый должен иметь возможность жить своим трудом, государство обязано создать необходимые условия. Если народ ходит голышом, смешно говорить о праве на портняжное ремесло. Правом может быть только то, что действительно реализуется. Поэтому

42

государство контролирует экономическую жизнь и имущественные отношения. Не должно быть в обществе ни бедных, ни тунеядцев. «Договор о защите» подкрепляется «договором о собственности». Человек обязуется не только не посягать на собственность другого, но и защищать ее от возможных покушений. «Договор об объединении» сводит воедино два первых договора, содержит гарантию их действенности. Отдельное лицо становится частью «организованного целого», гражданином государства. Фихте не знает, чтобы кто-нибудь до него характеризовал гражданскую связь как органическую. «Подобно тому, как в природном продукте каждая составная его часть может существовать только в определенном отношении... так и человек получает только благодаря государственной системе определенное положение в порядке вещей»70.

Постепенно взгляды Фихте на государство ещё более меняются, о его устранении в будущем уже нет и речи. Оно – основа регулирования общественной жизни и экономики. «Замкнутое торговое государство», выпущенное в 1800 г.,

дополняет его учение о праве. «Разумное государство» должно состоять из трёх сословий – купцов, мастеровых и производителей (сельского населения).

Государство должно регулировать отношения между ними и их численность:

количество городских ремесленников должно определяться продуктивностью работы сельского населения. Государство также регулирует производство, торговлю и цены. Торговля с другими странами – прерогатива исключительно государства.

Идеальное государство справедливо и в нём каждый получает долю общественного богатства, установленную справедливо. В таком государстве нет сильного расслоения общества, т.к. никто не нищенствует, но никто и не наживается за счёт других. Земля принадлежит государству и выдаётся производителям в личное ведение. Всякая продажа земли запрещена, это государственное достояние, а также один из гарантов обеспечения равенства всех граждан.

Фихте, по сути дела, является философом «второй природы», то есть той реальности, которая была создана человеком. Он выступает аналитиком человеческой культуры. Помимо мира от Бога есть еще и мир от человека. Ведь весь мир вокруг нас – это давно уже мир, созданный людьми. Предшествующие

43

поколения оставили нам в наследство сделанное ими, свои мысли и чувства, свои проблемы. Поэтому философия Фихте оригинальна и чрезвычайно плодотворна. Он утверждает в деяниях людей сотворчество, аналогичное деятельной активности Бога, дает простор новым смелым начинаниям в изучении и постижении мира.

7 Иррациональное объяснение исторического процесса в трудах

Ф. В. Й. Шеллинга

Шеллинг Фридрих Вильгельм Йозеф (27 января 1775 - 20 августа 1854). Рано познакомился с Гёльдерлином и Гегелем, которые учились вместе с ним в Тюбингенском теологическом университете. Чуть позднее знакомится с Фихте, чьё влияние особо заметно в первый период творчества Шеллинга. Идеи Французской революции завладели умами всех будущих блестящих философов.

Увлечение естествознанием и математикой сказалось в том, что он пишет

«Идеи к философии природы». После домашнего учительства (Лейпциг) занимает место профессора в Йенском университете, где продолжается его увлечение натурфилософией, а круг знакомых расширяется братьями Шлегелями,

представителями «бури и натиска» Новалисом и Л. Тиком, Гёте и Шиллером.

Сотрудничество с Гегелем перерастает в совместное издание «Критического философского журнала».

Его творчество делят на следующие этапы: философия природы;

трансцендентальный идеализм; философия тождества; философия откровения.

Основная проблема Шеллинга – единство противоположностей субъекта и объекта,

духа и природы, идеального и реального. Системы как таковой в его творчестве нет,

но его произведения полны гениальных прозрений, главное из которых – романтическая интуиция природы как посредника между человеком и божеством.

44

Представляется, что самым важным в творчестве Шеллинга является именно его философия природы. Природа выступала для него самостоятельным предметом изучения. Деятельность Шеллинга совпала с эпохой важных открытий в области химии, физики, физиологии. Сама материя, по Шеллингу, духовна. Природа есть

«абсолютное» - первопричина и первоначало всего; она есть единство субъективного и объективного, вечный разум. Материя и дух едины и являются свойствами природы, различными состояниями Абсолютного разума.

Увлеченность натурфилософией сказалась на чётком оформлении представления о природе как самостоятельной реальности. Это уже в его понимании не средство реализации некоей высшей цели, а «интеллигенция» в процессе становления. Философ говорит о параллелизме природы и духа, но первая – предмет натурфилософии, а второй – трансцендентального идеализма, поэтому эти науки в отдельности не могут раскрыть данного параллелизма. Поэтому создать целостную картину мира возможно лишь в их синтезе. Данная попытка была предпринята им в

«Системе трансцендентального идеализма», где он описывает природу не просто как единое целое, но как жизнь разума в его бессознательной форме.

Предназначение природы – порождение сознания, поэтому для Шеллинга видилось важным рассмотреть все этапы развития природы в движении к высшей цели.

Соотношение сознательного и бессознательного занимает ум философа не только в это период, но проходит красной нитью почти через все этапы его творчества.

Увлечённость Шеллинга натурфилософией вполне объяснима: его время – это время открытия гальванизма, исследований электричества, достижений А. Лавуазье,

открытиями в анатомии и ботанике А. Галлера, А. Браун получил твёрдую ртуть… Эти открытия, думается, обусловили распространение философом диалектического метода на анализ процессов, разворачивающихся в природе. Каждый природный объект – результат деятельности некой динамической силы и взаимодействия разнонаправленных сил. Поэтому природа видится Шеллингу не как некий механизм, а нечто живое, диалектически развивающееся во времени.

45

Целесообразность – принцип, лежащий в основе жизни организма, и этот принцип он распространил на объяснение всей природы. Неживая и живая природа связаны единым началом, а последняя являет собой более развитый вариант первой.

Для Шеллинга трансцендентальный идеализм включает в себя натурфилософию и через неё он показывает развитие природы до появления и становления сознательного «Я». За этим логично следует рассмотрение развития

«Я», которое получило воплощение в «Системе трансцендентального идеализма».

Поскольку деятельностная часть «Я» важна Шеллингу, как яркому представителю философии данного периода, именно на деятельности он акцентирует своё внимание. Теоретическая часть деятельности начинается с ощущения, становится созрецанием, переходит к представлению, формированию суждения. Высшим уровнем развития «Я»становится тот момент, когда «Я» сознает себя самостоятельным и самодеятельным, т. е. становится практическим «Я», волей.

Воля также последовательно развивается, высший её уровень развития – нравственное действие как цель сама по себе. Если в теоретической сфере сознание определяется бессознательной деятельностью «Я», то в практической сфере,

напротив, бессознательное зависит от сознания и им определяется.

Шиллеру удаётся снять полярность нравственно-практического и теоретического. Эстетическое начало предстает как «равновесие», полная гармония сознательной и бессознательной деятельностей, совпадение природы и свободы,

тождество чувственного и нравственного начал. В художественной деятельности и в произведении искусства достигается «бесконечность» — идеал, недостижимый ни в теоретическом познании, ни в нравственном деянии. Художник, по Шеллингу, —

это гений, т. е. «интеллигенция», действующая как природа; в нем разрешается противоречие, не преодолимое никаким другим путем. Соответственно философия искусства является у Шеллинга «органоном» (т. е. орудием) философии и ее завершением.

Поздние периоды философии Шеллинга ознаменовываются поиском нового отношения к христианству. Ранние философские поиски Шеллинга характеризуются идеалистическим рационализмом, бытие и разум отождествлялись, а

46

интеллектуальная интуиция была высшим органом познания. Гораздо позднее философ начинает искать истину там, где на неё указывает религия. В «Философии откровения» Шеллинг приходит к разделению философии на две части: негативную

ипозитивную, разница в которых – соотносимости с реальностью. Первая анализирует лишь то, что дано в мышлении, вторая – опирается и на чувственную реальность. Это заключение было сделано благодаря попытке отойти от понимания Бога только как мыслимого абсолюта, видя в нём абсолют действительный.

Шеллинг задумывается о вопросе, на который искали ответ многие: каким образом происходит рождение мира из Абсолюта? Что происходит в начальной точке, до времени и всего? Почему нарушается существовавшее до этого равновесие

ипокой? Он объясняет происхождение мира как «отпадение» вещей от Абсолюта.

Но возникновение «Я» и его возвращение, примирение с Абсолютом, снимает противоречие. Эти взгляды нашли отражение в вышедшей в 1804 г. «Философии и религии».

Религиозный идеализм Шеллинга развивается под влиянием Якова Бёме.

Наиболее это влияние заметно в «Философском исследовании сущности человеческой свободы», где он вновь возвращается к проблеме происхождения мира и зла. Философ считает, что происхождение мира нельзя объяснить рационально,

поскольку этот акт коренится в воле и свободе, а не в разуме; он иррационален.

Религиозная философия трансформирует понимание и философии истории Шеллинга. Цель всей истории он начинает видеть в искуплении человечеством первородной вины (человек оказывается виновен на метафизическом уровне уже в момент рождения). Сущность грехопадения в своеволии, стремящемся к тому,

чтобы в качестве частной воли быть тем, что оно есть лишь в единстве с божественной волей. Цель человечества в искуплении этой вины, воссоединении с Абсолютом, и, следовательно, воссоединение самого Абсолюта

И во второй, и в третий периоды творчества, Шеллинг интересуется проблемой свободы, которую рассматривает сквозь призму происхождения зла.

Свобода предполагает как зло, так и добро.

47

Как во втором, так и в третьем периоде, внимание Шеллинга привлекала

проблема свободы. Вопрос о свободе связывается у Шеллинга с проблемой происхождения зла. Свобода предполагает одновременно способность как к добру.

Лишь та воля свободна, для которой одинаково возможны независимые и противоречащие друг другу действия. Здесь встает проблема теодицеи – как согласовать существование зла с всемогущим и всеблагим Богом. Шеллинг считает,

что зло не есть первоначальный принцип, существующий рядом с Богом; оно возникает благодаря отпадению от Абсолюта конечного «Я», но поскольку такое отпадение есть самораздвоение Абсолюта, необходимо с самого начала допустить двойственность последнего. Раздвоение Бога, по Шеллингу, можно мыслить только в том случае, если предположить в нем наличие чего-то такого, что не есть сам Бог.

Это – некая темная, иррациональная «основа», природа в Боге, как ее называет Шеллинг; она-то и делает возможным самораздвоение Бога, а тем самым и зло. Идея

«темной природы в Боге» заимствована Шеллингом у Бёме.

Понимание Шеллингом свободы идеалистично и базируется на идее двойственности человека, в котором уживаются диаметрально противоположные способности – к добру и злу. А поскольку человек участвует во всемирном историческом процессе, постольку он также способствует (или не способствует)

победе добра над злом. Степень свободы человека определяется эпохой, в которую он живёт, и от достигнутого обществом уровня познания необходимости.

Как видим, несколько периодов в творчестве Шеллинга и множество фундаментальных вопросов, затронутых им, сделали его наследие не только богатым, но и разнородным. Этим, наверное, и можно объяснить такое большое влияние его философии на умы последующих столетий. Характерно, что на разных этапах развития мировой философии актуализировались разные части наследия Шеллинга.

48

8 Г.В.Ф. Гегель как социальный философ

Уже в первом своем написанном произведении, которое было опубликовано много лет спустя, уже после смерти Гегеля, он рассматривает проблемы достижения наилучшего государственного устройства, которое для Гегеля было воплощено в античном обществе. Демократические порядки рабовладельческой демократии были для Гегеля образцом государственности, ибо тогда человек чувствовал себя частью государственного целого.

Гегель размышляет о народе, имея в виду социальные низы, и отмечает, что он редко выступает на исторической арене в качестве самостоятельной силы. По-

этому чрезвычайно интересны и важны моменты, когда народ ведет себя активно,

обретая субъектные качества. Судя по всему, история редко предоставляет такие возможности.

Гегель называет два таких момента: войну (вернее, непосредственно сражение) и революционное выступление против тирании. Уже здесь Гегель сталкивается с парадоксальной ситуацией, заключающейся в том, что решающее слово в указанных случаях принадлежит массовому человеческому действию, в то время как исторический смысл этого действия исполнителям неведом и непонятен.

По Гегелю, активность народа выражается в объективной значимости его действия,

но не в собственной социальной инициативе, ибо и в сражении сохраняются субординация и главенство полководца. Несмотря на энтузиазм и чувство раскрепощения, рамки активности народа заданы системой дисциплины и декретов-

распоряжений.

Революционное выступление народа, который сам поднимается с оружием в руках против тирании, отчасти имеет ту же структуру социального поведения: и

здесь свои инстанции и субординация, принципы-императивы, лозунги-приказы.

Однако здесь наблюдается и существенное отличие, выражающееся в том, что

49

импульс действия и движущие силы таких выступлений — не внешние, а

внутренние факторы, это реализующаяся свобода, которая и осознается как таковая.

Если в «Философии истории» дух народа — это выражение мирового духа

(причем дух исторического народа, лидера прогрессивного развития человечества,

есть воплощение высшей — на данном этапе — зрелости мирового духа), то пока дух народа, обладая некоторыми субстанциальными чертами, не является воплощением субстанции, не остается объектом формирования и исторического творчества. Ведь дух народа сам ощущает влияние истории народа (она,

следовательно, до некоторой степени автономна), религии и политической свободы,

т. е. дух народа формируется обстоятельствами,, не определяемыми им самим, —

Гегель выделяет среди них политические условия.

Очевидно, аналогия между путями формирования духа народа и моральной личности, т. е. индивидуального духа, не случайна. Об этом же свидетельствуют рассуждения Гегеля о гении народа—не вполне четком явлении, в котором можно усмотреть и черты национального характера, и символ духа народа. Гений— порождение исторической эпохи, а не игра случая. Мать же - роliteia,

государственное устройство (уже упомянутые выше политические условия). А вот повивальная бабка, и кормилица, т. е. непосредственно формирующие факторы, -

религия в сочетании с прекрасным искусством, которые привязывают гения к земле легкой тесьмой.

Здесь Гегель по сути дела выявляет детерминирующие факторы формирования национального характера. Не принимая просветительской идеи определяющей роли среды, Гегель и не спешит сбрасывать со счетов конкретные культурно-социальные и природные условия, наличие которых делает национальный характер не автоматически детерминированным объектом духа, но относительно автономным началом, взаимодействующим с миром и воздействующим на него в такой мере, что способно воспринимать его и как свое творение.

Гегель был особенно восприимчив к исторической практике, но его интерес к истории выразился прежде всего в потребности по-новому поставить теоретические

50