Особенности древнецерковной мистики

На прошлом занятии мы вошли в проблему христианского мис­тицизма, посмотрели, каковы основные принципы христианской мистики, отличие от нехристианской, взглянули на молитву, на важность молитвы. Сейчас мы рассмотрим, как возникает и раз­вивается христианская мистика. Возникает она в противовес тому этическому развитию, которое происходило в этот период време­ни на территории всего древнего эллинистического мира. Мы помним, что этот период, период раннего христианства, — это и период активного развития гностицизма, манихейства, в наслед­ство осталась очень сложная мифическая система древности. И все упрекали христианство в том, что уж больно примитивна их религиозная система, нет в ней глубины, нет вот этого мистери-ального начала. И поэтому проявляют к ней интерес люди негра­мотные, которые недостаточно глубоко чувствуют Бога. Как бы в противовес этим мнениям возникает древнецерковная мистика для того, чтобы доказать, что христианство — достаточно глубо­кое сложное учение, которое понимается не только сердцем, но и разумом, что мистика христианства — это не только мистика простоты, мистика естественности, сораспятия со Христом, но также и мистика богопознания, обожения через разум.

Итак, на основании этих поисков в древнецерковной мистике возникают два главных направления: абстрактно-спекулятивное и нравственно-практическое.

Абстрактно-спекулятивное направление более раннее, наибо­лее видным его представителем является христианский мистик известный под именем Дионисий Ареопагит. Дальнейшее разви­тие получило в трудах Макария Египетского, Симеона Нового Бо­гослова. И тот и другой путь, оба направления преследуют идеал обожения. Но специалисты выделяют всё-таки два пути — путь ума и путь сердца. Абстрактно-спекулятивное направление — это путь ума, спекуляция нашего разума, попытка познать Бога с по­мощью гносиса, разума, познания. И второе направление — нрав­ственно-практическое — путь сердца, путь любви, путь принятия в себя Господа без рассуждения. Но и те, и другие преследовали один идеал — идеал обожения. Этот идеал они понимают неоди­наково: абстрактно — спекулятивное направление мистическое совершенство человека полагает в достижении особого состояния

— апофеоза. Такое самообожение человека понимается в смысле непосредственного слияния с ощущением присутствия божества. Весь путь мистического возрождения распадается на три момен­та. Первое — катарсис, очистительный момент. Мы помним, что понятие «катарсис» есть в античных мистериях, и это одно из са­мых важных понятий. Этот термин входит и в древнехристианс­кую мистику. «Катарсис как очищение состоит в освобождении души от всякой разнообразной примеси,» — как пишет Диони­сий, — «и отличается довольно последовательным мироотречени-ем», т. е. очищением себя от мира. Следующий момент — озаре­ние, озарение души божественным светом. Мы очистили душу и теперь переходим ко второму этапу — озарить самого человека, душу его божественным светом. И, наконец, третий этап, когда че­ловек начинает находиться в состоянии обожения, и заключается этот этап участием в познании созерцаемых тайн. Человек стано­вится причастен к тайнам Бога и начинает их созерцать — созер­цательный момент тайн Бога.

Нравственно-практическое обожение понимается не в смысле наивысшего упрощения души и не в смысле приближения челове­ка к Богу через исступление разума, когда разум отказывается познать Бога, а в смысле преображения человеческой природы, переплавления её в горниле восторженной любви человека к Бо­гу. Христианские мистики здесь подобны суфийским мистикам. Состояние мистика напоминает чувство возлюбленной к своему возлюбленному, это переживание любви, которая переплавляет душу человека, делает его иным. И здесь распадается на две глав­ные стадии: праксис (практика) и теория. Праксис обнимает со­бой подвижничество или аскетический момент, и доброделание, или этический момент. Аскеза и этика, подвижничество и добро-делание. Этический момент занимает здесь более видное место. Подвижничество, теория имеют черты катарсиса, но менее разви­ты, чем в предыдущем направлении. Заметной особенностью дан­ного направления является то, что здесь на первое место выдвига­ется посредство Логоса. Между Богом и человеком есть Логос, есть Христос. И озарение божественным светом рассматривается как духовно осязаемое знамение его присутствия в душе. В отли­чие от абстрактно-спекулятивного, где процесс обожения совер­шается на уровне ума, в нравственно-практическом направлении

— на уровне глубоко интенсивных переживаний сердца, в сердце впускают Бога. Мы пытаемся в абстрактно-спекулятивном нап­равлении постигнуть Бога умом, а здесь — сердцем. Таким обра­зом, в первом случае, если мистик пытается постичь Бога, соеди­ниться с ним на пути мистического ведения, т. е. разумного позна­ния, то во втором это осуществляется на пути мистической любви. Если первое представляет собой апофеоз мистического пережи­вания разума, то второе — мистическое переживание любви. На первом этапе экстаз представляет собой восхищение или исступ­ление разума. Самое важное в богопознании — разумом достичь того запредельного момента, когда разум отказывается познавать, когда он исчерпывает себя. И он до такой степени исчерпывает, что уже не работает, он не в состоянии познать бесконечность Бо­га, наступает исступление разума. И этот момент исступления ра­зума имеет свой венец — экстаз, переживание, когда всё разом отказывает, и в этот момент изливается благодать. Он, разум, при­вёл к этой благодати, к этому экстазу. Второе — это восхищение или восторг чувств. Чувства достигают такого предела, такого пе­реживания, что тоже наступает как бы утомление от этих чувств, и следующий момент — экстаз, фактически истерика, сильное экстатическое переживание. И тот, и другой экстаз отличаются в силу того пути, который привёл к этому экстазу. Здесь участвуют разные духовные силы. Каждый конкретный случай является бо­лее сложным, потому что многие мистики практиковали и тот, и другой путь вместе: и путь разума, и путь сердца. Есть ряд подвиж­ников, которые стремились согласовать гнозис и любовь, придер­живались такого среднего примирительного направления. Сюда относятся Григорий Нисский, Исаак Сирин, Максим Исповедник. Первое направление тяготеет к интеллектуальному идеалу духов­ной жизни, что роднит его со многими движениями поздней элли­нистической мысли, римской мысли, неоплатониками, во многом сочетается с элементами учения Прокла, т. е.мы видим аналог. С чем это связано? С тем, что христианским мистикам в этом нап­равлении необходимо было доказывать, что христианская мисти­ческая система имеет глубокое теоретическое обоснование. Спе­куляция разумом представляет собой не меньшее достижение фи­лософской мысли, чем, предположим, достижения античных эл­линистических авторов.

И вот таким мостиком между мистицизмом неоплатоников и христианской мистикой позднего спекулятивного направления является мистика Климента Александрийского. Климент Александрийский первый в своих работах уделил большое внимание мистериям античности, языческой античной философии. Действительно, это великий исследователь. Он характеризует идеал христианина, и видит этот идеал в гностике, не в языческом гностике, а уже в христианском гностике. Климент жил и учил среди духовных учителей второго и третьего века в период мощ­ного духовного противоборства. В этот период возникают и раз­виваются мощные гностические системы, возникает манихей­ство, ещё живо язычество с его сложными философскими систе­мами. Всё более и более признавалась неспособность человека собственными силами разрешить наиболее важные вопросы жиз­ни. И поэтому возникает то, что получило название языческий, или еретический гностицизм. Большое, даже магическое значе­ние уделялось в нём гнозису созерцания как силе, которая откры­вает тайны мироздания. С помощью пгозиса можно постичь исти­ну, поэтому они высокомерно относились к христианской вере, где вроде бы отсутствует гнозис. Нужно было этому еретическо­му гнозису противопоставить истинный гнозис — христианский. Нужно было показать, что христианство есть не только вера неп­росвещенного большинства, но и высшее знание, достойное ис­тинного философа; необходимо было, чтобы оно приняло такой же стройный обоснованный вид, как и у гностических систем. Потребности момента учитывало учение Климента Александ­рийского. Он выдвигает на первое место философскую сторону христианства и один из первых фактически создает христианс­кую философию, заимствуя из греческой философии аргументы и соображения. Поэтому он является как бы естественным мости­ком между древней античной философской системой и зарожда­ющейся христианской. Противопоставляя еретический гнозис христианскому, Климент хотел показать, что истинный христиа­нин не тот, кто довольствуется только верой, а тот, кто веру возво­дит до степени высшего мистического знания. Это — новое. Это­го нет ни в Новом Завете, ни в учениях первых христиан, для ко­торых основою была только вера, истинная вера: «Праведный ве­рою жив будет». А он пытается поднять эту веру на уровень мис­тического знания. Идеал христианина им преподносится в образе стоического мудреца-аскета, и главную добродетель он видит не в христианской любви, а в состоянии обладания христианским гно-зисом. Что такое гнозис Климента? Это, как он пишет в своих текстах: «Есть неизменное созерцание, интуитивное проникновение в сущность познаваемого, высшая функция человеческого ду­ха, единственное средство приблизиться к божеству и приоб­щиться его совершенству». Дальше он пишет: «Рассматривая со стороны своей природы, человек представляет не что иное, как абстрагирующую деятельность мышления, которое путем посте­пенного отвлечения доводит человека до состояния математичес­кой точки, до состояния наивысшего упрощения». Это состояние рассматривается как предельный пункт человеческого совершен­ствования. «Мы возвышаемся, — говорит он, — до созерцания первопричины путём анализа, через анализ мы возвышаемся пос­тепенно до понятия о первоначальной причине, начиная с твари, которые первопричине подчинены, и кончая освобождением тела от естественных свойств, ему присущих. Уменьшим, например, три измерения: глубину, ширину и длину. Останется после этого лишь сокращенная единица, так сказать, точка, не подлежащая измерению объёма и протяжению в пространстве. Упраздните, уничтожьте эту самую точку, и вы попадёте в абстракцию едини­цы. Если освобождаете тело от свойств, ему присущих, и от тех, которые носят имя бестелесных, мы погружаемся в созерцание величия Христова и посредством святости воспарим в бесконеч­ность». Смысл этого высказывания состоит в следующем: факти­чески он идёт по буддийскому пути, по пути расчленения всего мироздания до предела, т. е. до точки, и, когда приходит, наконец, к математической точке этой единицы, он понимает, что сущест­вует только пустота, которая и есть Бог. И всё, что мы видим в этом мире явленном, проявленном — это есть как бы его излуче­ние, его творение. И мы можем теперь, когда мы достигаем этой точки, благодаря разуму расчленить этот мир, единственно благо­даря разуму мы можем приблизиться, расчленяя этот мир путём анализа, к математической точке — точке первопричины бытия, точке Абсолюта. К этому нас привёл только разум, т. е. гнозис — сила, очищающая сердце, освобождающая человека от чувствен­ности, делающая его существом равноангельским, бесплотным, единым с божеством, богоподобным, божественным и даже, заяв­ляет Климент Александрийский, и даже Богом!!! «Лишь одному ему, о чём бы гностик ни просил, Господь дарует всё просимое».

Но гнозис Климента Александрийского не интеллектуальной только природы, и в этом его отличие от еретического. Если в язы­ческом гнозисе этого было бы достаточно, то христианский имеет ещё и этическую, моральную природу. Климент нередко говорит о гнозисе как об истинной добродетели, рядом с гнозисом он ста­вит любовь как равноправное начало человеческой жизни. При этом он рассматривает любовь не как главное самостоятельное начало христианской жизни, а как одно из условий гнозиса, зна­ние крайностей добра и зла. Спасение есть приобретение пра­вильного знания, восстановление внутренней симметрии через возвращение путем созерцательной деятельной мысли в первона­чальное единство. Христос есть для него, прежде всего и более всего, учитель и педагог, и дело спасения, совершенное им, состо­ит в сообщении нам истинного гнозиса, истинного знания. С дру­гой стороны в учении Климента Александрийского мы находим не только учение о гнозисе, но и начатки того направления, о кото­ром мы будем говорить далее — начатки исихии, учение о молит­ве как внутренней безмолвной и непрестанной беседе с Богом. Это предтеча умной молитвы последующих мистиков. Он смотрит на молитву как на жертвоприношение и прямой путь единения с Богом. Молчание, безмолвная молитва, умная молитва. Его путь — не путь транса, не путь эмоциональный, не путь умствования до исступления ума, когда наступает момент молчания и говорить не о чем, когда остается только созерцать путь, который привёл к объекту созерцания. Вот он, наконец, совершил свой путь, сел и молча созерцает божественные тайны. Просто молчит.

Наиболее видным представителем абстрактно-спекулятивного направления является тот, кого мы называем Дионисий Ареопа­гит. Я говорю «тот, кого мы называем», потому что у ряда исследо­вателей часто возникают сомнения: «А был ли такой человек? Он ли написал эти произведения? » Но условно мы говорим: автор под именем Дионисий Ареопагит, так как произведение этого автора носит название «Ареопагитик». Это произведение тоже несёт не­которое влияние неоплатонического мистицизма. Кардинальным пунктом мистики Дионисия Ареопагита, как и для всех христиа­нских мистиков является учение об обожении. В своем существе он понимает процесс обожения не как процесс нравственно-эти­ческой природы, а метафизической. Обожение означает для него возвращение падшего человека в первоначальное единство Божие, возвращение блудного сына, когда блудный сын осознал, и вернулся, и был принят лучше, чем тот, который находился рядом. Возвращение у Дионисия Ареопагита включает в себя как част­ные моменты богоуподобление, сораспятие со Христом и едине­ние с Богом. Богоуподобление должно состоять не в чем ином, как в достижении простоты своего духа, потому что Бог есть бескаче­ственная простота. Мы помним: Климент Александрийский довёл до математической точки, упростил. Бог — это такая бесконечная простота, что мы не в состоянии охватить своим расчлененным разумом. Раз оно единое, оно пустотное, то оно очень простое. И единственный выход — приблизиться, богоуподобиться — это достижение такой же простоты нашей душой, наивысшей просто­ты духа. Рассматривая с психологической стороны обожение, всегда употребляется термин ареопагитика как синоним духовно­го упрощения человека. Обожение понимает Дионисий как ре­альное причастие человеческого духа к божественной природе, которое совершается при содействии божественной силы через отрешение человека от чувственно — феноменальных сторон бы­тия. «Душа освобождается от чувственности и всякой инородной примеси (чувственность усложняет нас), устраняя из сознания всякие представления и образы, делая сознание пустотным фак­тически, отрешается от мысли, упрощается и возвращается к сво­ей первоначальной субстанции, в свой первоначальный чин, и в таком виде, в лучшей своей природе, соединяется с простейшим божеством. И Бог творит её сообразно своей простоте». «Просто­та голубиная», как будет позже писать И. Вышенский.

Простота — это единственный способ достичь очищения свое­го духа до состояния, когда он сможет приблизиться к простейше­му божеству, абсолютно простому, ясному и прозрачному. Учение о мистическом богоподобии, богопознании состоит в неразрыв­ной связи с теологией, ареопагитикой. «Если Бог (написано так) не есть ни ум, ни мысль, ни слово, ни знание, ни истина, ни муд­рость (это всё не Бог, он выше всего этого), то ясно, что он не мо­жет быть познан обычным рациональным способом, т. е. ни умом, ни мыслью, ни словом, ни знанием, ни истиной». Раз он не истина, он не может быть познан истиной, раз он не мудрость, он не мо­жет быть познан мудростью, раз он не знание, как его можно поз­нать знанием? Поэтому человеческая мысль бессильна постиг­нуть его, слово недостаточно, чтобы передать его сущность. Чем выше в познании Бога поднимается мысль, тем больше цепенеет ум, цепенеет, потому что ум не содержит в себе этих функций, чтобы его познать. Ум цепенеет, пока на самой высокой абстрак­ции не замирает в немом безмолвии. «Но от того, что Бог непозна­ваем для человеческого разума, — пишет Дионисий Ареопагит, — это не значит, что он непостижим вообще. Кроме рационального познания, есть особый способ богопознания — мистический, сос­тоящий в непосредственном внутреннем огцутдении, ощущение божества в таинственном прикосновении к нему,» — пишет Дио­нисий. В этот момент, когда человеческая мысль достигает верши­ны абстракции, когда ум отрешится от всяких представлений и образов и погрузится в таинственное молчание, состояние полно­го безмыслия, в этот момент восхищенный ум человека непосред­ственно осязает божество вне себя и погружается в таинственный мрак неведения. Вот в этот момент действительно начинается обо-жение человека — это приобщение человека к свету его божест­венного мрака. Он не умирает, как умирают суфии, он не исчеза­ет, не вытесняется, как в буддийских практиках, его «Я» там при­сутствует, потому что он не может стать Богом. Как только он до­пустит эту мысль — всё. У него появится мысль, а у него есть без­мыслие. И вот сам Бог совершает неведение. Это таинственное безмолвие и безмыслие и есть мистическое объединение с боже­ством. Человеческий дух, таким образом, достигает богопознания, становится способным к богопознанию, потому что целью являет­ся не стать Богом, не реализовать в себе Бога, а познать Бога. Мо­тив богопознания есть «Я», которое познает Бога. Разумом нельзя познать Бога. Итак, каковы основные черты мистики Дионисия Ареопагита? Дионисий идет дальше Климента Александрийского. Если для Климента гнозис есть созерцательная, умная молитва, то для Дионисия гнозис уже абсолютно полное безмолвие ума.

К учению Дионисия Ареопагита примыкает мистическое уче­ние Григория Нисского о созерцании Бога в зеркале чистой души. «Душа человека, поскольку он создана по образу Божию, — гово­рит Нисский, — носит в себе отображения свойств божественной природы. Создавая человека, Бог творит как бы изображение се­бя самого, давая ему всё, что имеет сам, черпая из себя благо, кра­соту, любовь, премудрость». Наряду с положительными свойства­ми у Григорич Нисского выдвигается другая сторона божествен­ного существования: его метафизическая трансцендентность. «Есть Божие превыше всякого доступного понятия и образа, — пишет Нисский. — О нём мы можем только сказать, что оно есть и что оно такое, что непостижимо для нашего разума». Григорий Нисский тоже видит божественное существо как сверхъестест­венную простоту и бескачественную чистоту. «Душа человека есть не что иное, как бескачественная простота. Но в настоящем состоянии человека образ Божий как драхма, которая скрыта под грязью нечистоты и греха», т. е. образ Божий завален нечистота­ми греха. Вот эта нечистота духа есть прямое следствие пристрас­тия человека к чувственно-материальной стороне бытия. Зло есть результат самообмана человека, заблуждений его ума. Благо в Бо­ге, а человек ищет благо в материи. Он говорит «благополучие», имея в виду материальный мир, хотя благо может быть только в Боге. Таким образом, человек попадает в ловушку, а, попав в ло­вушку, он Образ Божий ещё больше затеняет, затемняет, т. е. зер­кала нет. Зеркало, которое было отображением образа Божьего, завалено грехом. Поэтому корень человеческого греха лежит в са­мой двойственности человеческой природы, когда произошло объединение богоподобного духа с материальным телом. Григо­рий Нисский высказывает мысль, что чувственно-телесная сторо­на человеческой природы хотя и есть творение Бога, но она при­соединена Богом к его духовной стороне только в предвидении па­дения человека, она есть сколько создание Бога, столько и след­ствие падения самого человека. По своей идее, первоначальному замыслу человек есть ангелоподобный дух, но, чтобы возвратить­ся в состояние первобытной простоты, первозданной чистоты, че­ловеческому духу нужно сложить с себя всё чуждое, отрешиться от чувственного бытия и материальной основы. Это отрешение предполагает два момента: во-первых, освобождение духа от пристрастия к веществу и от самого вещества и, во-вторых, отре­чение от эмпирического рационального содержания сознания. Первое достигается путём катарсиса и носит ярко метафизичес­кий характер. Второе — путём созерцания и носит в известной степени спекулятивный характер. Конечная цель — погружение в светозарный мрак ведения-неведения. Это момент такого спеку­лятивного экстаза, когда ум выходит из самого себя, своего есте­ства и пребывает в состоянии исступления — «Ну, ничего не по­нимаю!» Значит, где-то близко. В этом состоянии человек ощуща­ет состояние первобытной чистоты, и в этот момент его душа наи­более четко отражает первообраз Бога. Для того, чтобы отразить в себе Господа, довести свой разум до исступления, очистить своё сердце, отрешиться от материально-чувственных благ, и всё. «Будьте как дети», — так написано.

Чем же нравственно-практическое отличается от абстрактно-спекулятивного? Абстрактно-спекулятивное направление стре­мится к упрощению души и метафизическому соединению с Бо­гом в акте спекулятивного размышления до исступления разума.

А в нравственно-практическом направлении основное — это акт мистической любви, сообщение человеческой души с Христом в любви, обожение здесь понимается как возвращение человечес­кого духа к самому Христу через переживание, мистический опыт, через путь сердца. Личность Христа — это центр духовной жизни, теперь не тот Бог абстрактный, который есть гнозис, а конкретный, явленный, воплощенный в Сыне Божием — Хрис­тос. Место катарсиса занимает праксис — подвижничество, доб-роделание. Это направление возникает тогда, когда экстаз был признан высшей формой духовной жизни.

В четвёртом столетии экстатическое богообщение принимает под свою авторитетную защиту такие столпы церкви, как Афана­сий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов. История мис­тического богословия свидетельствует, что экстаз непременно возникает там, где прочно водворяется подвижничество. Экстаз есть плод аскезы. Когда появляются монастыри, монахи, когда они уходят спасаться в пустыню, — с этого момента начинается путь сердца. Основателем этого направления считается Ориген — второй после Климента знаменитый александриец. Он сыграл в религиозной мистике такую же роль, как его учитель Климент Александрийский. Ориген начинает выдвигать другое начало христианской жизни — христианскую любовь. Если Климент ви­дит окончательную цель человеческой жизни в слиянии челове­ческого духа фактически с Богом, сводя его к созерцанию божест­венных тайн как бескачественной монады, то Ориген вводит пос­редство Христа-Логоса. Ориген фактически первый говорит о том, что мистики забыли Христа. Самообожение понимается как воображение Христа в душе человека. «Не я, но Господь во мне». Исходным пунктом мировоззрения Оригена является положение о противоположности между духом и материей. Мир — это место низложения духа, по своему падению принявшего чуждую своей сущности оболочку тела. И жизнь человека в этом мире есть толь­ко томление материализовавшегося духа в земном плену по свое­му отечеству. Томление, томление и томление. Всё время желание — домой. Человек должен теперь отрешиться от этого материаль­ного плена. Отрешение должно быть аскетическим, на этом этапе должно присутствовать умерщвление. Катартический характер этики Оригена.

Постепенно учение Оригена становится всё более и более попу­лярным, и многие мистики начинают следовать этому учению. Необходимо вселить в себя Господа. Как вселить в себя Господа? Как впустить в себя Господа? Вселяясь в душах, Христос преобразует её по образу своему, так что человек становится не только христи­анином, но и Христом. Не в смысле «Христом», а как говорил апос­тол Павел: «Не я, но Господь во мне», в смысле, что во мне есть Христос. Эти черты являются наиболее характерными для нрав­ственно-практической мистики: первое — пламенная любовь к Бо­гу, которая составляет основной упор мистической жизни, и вто­рое — учение об обожении как соединении с Христом-Логосом.

Преподобный Макарий Египетский продолжает развивать это учение. Он считал, что пламенная любовь ко Христу составляет последнюю основу всего мистического подвига. Эта любовь запе­чатлена особым характером. Мистическая любовь есть любовь восторженная, охватывающая душу человека до самозабвения, любовь, которую можно лучше всего сравнить с любовью невесты к страстно любимому жениху или возлюбленной к своему воз­любленному, т. е. мы видим здесь аналог, близкий к суфийскому пути, — через любовь, через экстатическое переживание любви. Но как бы ни было велико значение любви, как начала духовной жизни, одна любовь, в учении преподобного Макария Египетско­го, неспособна совершить преображение человека. Прежде всего, она свидетельствует в лучшем случае просто о желании человека обожения, стремления к обожению. Обожение представляет со­бой процесс не естественный, а сверхъестественный. Не только любовь человека к Богу, но и встречное движение Бога. Если душа уповает только на свои дела, она умирает, не сподобившись боже­ственной жизни. Обожение есть преображение души под воздей­ствием божественной силы, т. е. силы, идущей сверху.

Нравственно-практическое учение Макария Египетского про­должил живший в средние века Симеон Новый Богослов. Мисти­ка Симеона имеет много соприкосновений с мистикой преподоб­ного Макария, но есть и свои особенности. Новой является мысль о том, что подлинное христианство заключается не в служении, не в богослужении, а во внутренней реальной жизни христианина в Боге. По его мнению, христианином может быть только тот, кто опытно познал благодать божества, «кто умным чувством души своей ощутил, что Бог совершает в нём волю свою через Иисуса Христа, и кто сподобился познать благодать Христову, присущую душе своей, словом, кто не на словах, а фактически приобщился к духовной жизни в Боге». Начало этой жизни полагается в крещении. Но благодать крещения действенна только для тех, кто восп­ринял её сознательно и сумел сохранить в душе своей. Если этого не происходит, то нет благодати, её нужно принять. Благодать да­ётся, но если она не принимается, то не принимается. Насильно Господь ничего не даёт, он только даёт по любви. «Те, кто приняли крещение, но живут не по обетам, а по стихиям мира сего, теряют благодать крещения. Страсти, грехи уничтожают эту благодать. Эти люди, хоть и носят имя христианина, подобны неверным. Они погружены в состояние духовной бесчувственности». Поэтому человек должен жить по заветам. Таким образом, в основе этого движения лежит этическая природа.

Далее Симеон Новый Богослов говорит такую фразу: «Бог бес­страстен и не сближается со страстными, поэтому борьба со страс­тями. В борьбе со страстями побеждает тот, кто победит в себе гор­дость и самомнение — корень всех страстей, и насадит в душе доб­родетель, противоположную этому пороку, — смиренномудрие». Большое значение он уделяет молитвенному экстазу. Молитвен­ный экстаз есть основа приближения человека к Богу, пережива­ние человеком Бога в себе. Самообожение он понимает как полное преображение человеческого естества. По мнению Симеона, тот, кто хочет достичь высшей степени молитвенного созерцания, дол­жен соблюдать три вещи: «без попечения о всём, чистую совесть, совершенное беспристрастие, чтобы помысел не клонился ни к ка­кой мирской вещи». «Затем, — пишет Богослов, — он должен сесть в безмолвном уединённом месте, затворить двери, отвлечь ум от всякой временной и суетной вещи, склонить к груди свою голову и таким образом стоять вниманием внутри себя самого не в голове, а в сердце, соединяя там ум и чувственные очи, приудерживая дыха­ние, стараясь всячески обрести место, где сердце, чтобы всецело удерживать там ум свой, и когда ум подвизается в этом упражне­нии, улучшит место сердца, тогда — о, чудо! — обретает там внутри такие вещи, каких не видывал и не знавал. Увидишь воздух оный, который находится там внутри, и самого себя светлым, исполнен­ным разумности и рассуждения». И он вводит дальше практику этой умной молитвы. «Прочие, кто обыкновенно последуют за сим делом с Божией помощью, сами из опыта узнают посредством вни­мания ума и держа в сердце Иисуса», т. е. молитву его «Господи Ии­сусе Христе, помилуй мя». И это рассуждение об умной молитве преподобный Симеон заканчивает замечанием: «И некто из отцов говорил: «Сиди в келье своей, и она научит тебя всему».

Итак, мы видим в этом направлении создание так называемой умной молитвы, обучение практике умной молитвы: уйти из этого мира, закрыться в келье, отрегулировать дыхание, склонив голову на грудь, заменив ум сердцем, думать сердцем и молиться «Госпо­ди Иисусе Христе, помилуй мя», и, таким образом, произойдёт преображение природы человека. Он впускает в себя Бога и вы­тесняет из себя человека.

Примирительное направление, иначе этико-гностическое нап­равление, — то, которое попыталось примирить абстрактно-спе­кулятивное и этическое движение. Представителями этого нап­равления был и Максим Исповедник, отчасти Исаак Сирин. Иса­ак Сирин был мистиком-моралистом. По его учению, заповеди не­обходимы, потому что они дают душе Спасителя. Заповедь осво­бождает душу от страстей и грехопадения и насаждает в душе бес­страстие. Бесстрастие — необходимое условие устойчивой созер­цательной жизни. Он пишет: «Невозможно человеку достигнуть высшего, если он своим делом не выполнит предварительно низ­шего. Любовь — это законная дверь в божественное созерцание. За этой законной дверью созерцают духовное на своем месте. Тот, кто домогается созерцания не вовремя, скоро притупляет духов­ное зрение и вместо действительного видит призраки и образы». Вместе с тем, Исаак Сирин обнаруживает глубокое тяготение к исихии. В этом направлении делается попытка объединить исихию, гностицизм и умную молитву, которую начинают практико­вать в этико-практическом направлении. Исихия рассматривает­ся как конечный идеал духовной жизни. Исаак Сирин пишет: «Ес­ли милостыня, или любовь, или сердолюбие, или что-либо почита­емое, сделанное для Бога, препятствует твоему безмолвию, то да погибнет такая правда», т. е. если доброе дело мешает твоему без­молвию, то ты должен отбросить доброе дело ради своего безмол­вия. Если какое-то деяние, связанное с сердоболием, — милосты­ня, любовь к ближнему — мешает твоей исихии, ты должен это отбросить — исихия важнее. Это конечная цель, потому что ты спасаешь свою душу. В христианстве спасается своя собственная душа. Это в буддизме можно спасать всё человечество, а в христи­анстве спасается твоя собственная душа. «Выполнять дела любви, — пишет он, — обязанность мирских людей, а если монахов, то не пребывающих в безмолвии или же не соединяющих безмолвие с общежитием. Безмолвствующим же не подобает служить делани­ем чего-либо телесного и правды дел явных, чтобы ими оправдаться перед Христом». А мы помним, что «спасение не от дел, не от любви, а только от благодати Божией». «И потому необходимо приносить Христу истинную непорочную жертву помыслов, вна­чале возделывая самих себя». Мы помним, что для христианства дело начинается с помыслов: если я уже думаю хорошо, благодат­но, благословляю всех в разуме своём, то я уже дело святое делаю и всем изливаю благо. Это одна сторона. Другая сторона, гнозис,

— это та сила, которая ведёт человека по пути обожения, различая в духовной жизни человека три момента: жизнь плотского челове­ка, или илика, душевного человека, или психика, духовного чело­века, или пневматика.

В гнозисе Сирин различает три ступени. Первая ступень — это плотское, суетно-мирское состояние; вторая ступень — борьба с грехом и страстями, доброделание; третья ступень — духовно-со­зерцательная жизнь.

Праксис очищает страстную сторону души, теория просветляет умную сторону души, тем самым соединяется практическая сто­рона — путь сердца — и теоретическая сторона — путь разума.

Практика преподобного Максима Исповедника. Любовь для не­го главное, любовь есть мировая гармония, космическая связь между человеком и божеством. Её последнее назначение — вос­становление расчленённой природы человека, воссоединение раз­розненного человечества, примирение посюсторонней жизни земли с потусторонней жизнью неба — людей и небожителей. Любовь — это соединяющий момент всего и вся. «Отречение от мира, подвижничество, доброделание, деятельная любовь, — пи­шет он, — имеет значение постольку, поскольку создают наибла­гоприятные условия для созерцательной жизни, и самое главное

— это созерцательная жизнь». Обожение предполагает четыре момента: первое — отречение от мира или от зла в мире; второе — бесстрастная воля; третье — чистота ума; четвёртое — соединение с Логосом.

Согласно учению мистиков, в Логосе идеально существует весь мир. Познавая Логос, человек в нём и через него познаёт всё су­щее. С другой стороны, человек есть микрокосм и связующее зве­но между миром и Богом, соединяясь с Логосом, он объединяет в себе всё сущее. Единение с Логосом, как пишут мистики, возводит его в божество. Объединение человека и всего сущего осуществля­ется по меньшей мере по пути его восхождения к божеству и каса­ется пяти основных видов бытия. Каковы эти пять видов бытия?

1. Всё бытиё распадается на несотвореннуто природу — Бог, — и сотворенный мир.

2. Тварная природа распадается на умопредставляемый мир и чувственный — разум и сердце.

3. Чувственный мир распадается на небо и землю.

4. Земля распадается на вселенную и место обитания человека — рай.

5. Человек распадается на мужской пол и женский. Воссоединение этих видов осуществляется в обратном порядке.

Через бесстрастие человек уничтожает разделение на полы, как не относящееся к идее человеческого существа. Праведной жизнью он должен землю превратить в рай, иначе, всегда иметь в самом себе рай и не зависеть от различия мест. Силой знания он должен проникнуть в небесные сферы чувственного бытия и уничтожить пространственное расстояние, т. с. объединить в себе всё чувственное бытие. Силой равноангельского гнозиса он выс­тупает за пределы чувственного бытия в область мира умопредс-тавляемого, объединяя в себе тварную природу, и, наконец, при­даёт себе объединенную природу Бога, чтобы Бог дал ему себя са­мого, и «он, сделался всем, что есть Бог, кроме торжества по суще­ству». В этом обожении последняя цель человека.

Таковы основные важнейшие черты древнецерковной мисти­ки. Абстрактно-спекулятивное направление выдвигает в качестве основного, первостепенного значения гнозис и приводит к иси-хии, к безмолвию. Нравственно-практическое направление отда­ёт предпочтение мистической любви и приводит к эмоционально­му экстазу, который, в свою очередь, приводит к осиянию Фаворс­ким светом, «умным светом». Исихия и озарение «умным светом», светом Фавора — эти два момента, которые в конце концов соеди­нятся в едином мистическом порыве и возникнет православная мистика. Исихазм объединит в себе и практику молчания, и ум­ную молитву, и осияние нетварным Фаворским светом. И в сред­невековье, и в новом времени, в XIX веке практика умной молит­вы, практика исихии, практика Фаворского света станет базовой практикой для православного мистицизма. О практике исихии мы будем говорить далее.

11.05.96 г.

III.