Глава XVI

ВЕЛИКИЙ ПЕРЕЛОМ В ИСТОРИИ ЗАПАДА

Социокультурные основания Новоевропейской цивилизации

"Осень Средневековья", поздневизантийский

гуманизм и Итальянское Возрождение

Возникновение капитализма, Реформация и протестантская этика

Сословные монархии, абсолютизм и парламентаризм

Трансформация Западнохристианского мира в Новоевропейско-

Североатлантическую цивилизацию

Социокультурные основания Новоевропейской цивилизации

Новоевропейская цивилизация сыграла особенную, ни с чем не сравнимую роль в истории человечества. Она суть явление уникальное, принципиально от­личное от всех предшествующих и синхронных ей цивилизаций своим рациона­лизмом, индивидуализмом, капитализмом, приведшим^ всемирной индустриа­лизации, урбанизации и, в конечном счете, объединению человечества в рамках единой глобальной системы постиндустриально-информационного общества.

Западная цивилизация в силу своей природы не является самодостаточной, как цивилизации традиционных типов и даже такие системы квазицивилиза-ционного типа, как СССР с сателлитами. Ее экономическое развитие в после­дние два века предполагало и предполагает экономическую (как и всякую про­чую) экспансию, обусловливаемую самим законом расширенного капиталисти­ческого воспроизводства.

На стадии раннего капитализма это был, прежде всего, торговый экспансио­низм с определявшимся им специфическим колониализмом (в том числе и широ­комасштабной работорговлей с использованием труда черных невольников на плантациях Нового Света) по отношению к народам Востока в XVI—XVIII ст. С началом промышленного переворота в Англии мы имеем дело уже с классически-550__________Западная цивилизация, макрохристианский мир и глобализирующееся человечество

ми формами по преимуществу англо-французского колониализма, господствовав­шими в Азии и Африке в XIX ст. Однако уже с появления преславутой доктрины Дж. Монро (1823 г.), тем более после победоносной войны с Испанией за "осво­бождение" Кубы и Филиппин 1898 г., США разворачивают в мире политику нео­колониализма, преобладающую в отношениях наиболее развитых стран Запада с отсталыми государствами, сперва преимущественно их бывшими колониями, а теперь и постсоветскими государствами, во второй половине XX в. и сегодня.

Таким образом, с момента своего появления и до наших дней Западная цивилизация активно и насильственно воздействовала и воздействует на неза­падные общества, причем реакции последних на разнообразные, в том числе и деструктивные, импульсы с ее стороны в различных случаях далеко не иден­тичны (Россия, Япония, Китай, Индия, мусульманские государства, Черная Африка). И, как представляется, отношения Запада со все более решительно реагирующими на его воздействие внешними по отношению к нему цивилиза-ционными центрами становится все более существенным, если не основным, фактором современной истории.

С развалом СССР и образованием на его территории отдельных государств жизнедеятельность последних оказывается в прямой связи (в сущности — зависи­мости) от характера взаимодействия с Западом. Сказанное вполне самоочевидно. Однако мало кто подходит к решению возникающих в связи с этим актуальных задач с точки зрения не просто отношения России, Грузии и пр. с одним из запад­ных государств или Западом как таковым, но в контексте общемирового взаимо­действия цивилизационных систем, взятого в его исторической динамике.

Многие базовые черты Новоевропейской цивилизации уходят корнями в глубокое прошлое исторических предков образовывавших ее народов. И без пусть даже самого беглого рассмотрения генезиса этих признаков понять спе­цифику Запада, его неповторимого духа невозможно. Явственные проявления нового духа Запада видны уже на втором этапе Средневековья (во втором фе­одальном периоде, по М. Блоку). Среди них в первую очередь следует назвать такие феномены, как:

1) активная купеческая и банковская деятельность при появлении первых мануфактур — особенно в Италии с XIII в.;

2) начало формирования централизованных государств и наций, прежде всего во Франции и Англии после окончания Столетней войны и войны Алой и Белой роз;

3) рационалистическое отношение к миру, вполне проявившееся уже в схоластике;

4) яркий индивидуализм, сочетающийся с ненасытной жаждой наживы и духом авантюризма, выражающийся с особенной силой в заморской экспан­сии Португалии (с XV в.), затем Испании и пр., что привело к эпохе Великих географических открытий;

5) утверждение нового, религиозно освященного отношения к труду как к призванию каждого человека, что с особой силой, как показал М. Вебер, про­явилось в течениях раннего протестантизма, особенно кальвинизма.

Качественный перелом в развитии Западной Европы был связан с Возрож­дением, Великими географическими открытиями рубежа XV—XVI вв., Рефор­мацией и утверждением раннебуржуазных отношений как особого самостоя­тельного экономического уклада в экономической жизни ряда ведущих странВеликий перелом в истории запада 551

Западной Европы — начиная с Нидерландов, где во второй половине XVI в. и происходит первая буржуазная революция. Скрещивание формировавшихся и разворачивавшихся вполне автономно индивидуалистического рационализма и гуманистическо-гедонистической установки Ренессанса в Италии и других, испытывавших ее влияние романских стран, с одной стороны, и индивидуали­стических религиозных исканий в Европе севернее Альп — с другой, при раз­вивавшейся быстрыми темпами предпринимательской деятельности в городах (достаточно самостоятельных в условиях расшатывания устоев феодализма, дискредитации католической церкви и слабости государственных структур), привело к грандиозной трансформации всей социокультурной западноевро­пейской системы уже в первой половине XVI в.

Реформация и утверждение (с последующим бурным развитием) капита­лизма, как известно, были тесно взаимосвязаны, однако не по модели причины и следствия (М. Лютер, к примеру, менее всего был настроен выражать инте­ресы экономически поднимавшегося бюргерства, скорее уж ориентируясь на князей Средней и Северной Германии), а в соответствии с принципом появле­ния качественно нового в точке пересечения автономно развивавшихся, но в некоторый момент встретившихся процессов. С этого времени Запад охваты­вает (разумеется, не чуждый ему и ранее) дух наживы и внешней экспансии, в значительной степени получающих и религиозную мотивацию (особенно в каль­винизме с его идеей извечной богоизбранности горстки людей, признаком ко­торой в этой жизни является деловой успех).

От Античности Запад унаследовал прежде всего (не говоря о некоторых науч­ных знаниях, технических изобретениях и пр.) выборную систему коммунально-городского самоустройства, рационалистический подход к решению проблем и по­нятие о законодательно оформленном правопорядке, а также, что особенно важно, представление о своей цивилизационной идентичности, основанной на идее Запад­ной Римской империи и единстве венчавшейся римским первосвященником (па­пой) церковной структуры. И древнегреческие полисы, и во многом подобные им древнеиталийские городские общины (civitas) имели своими элементами отдельные домохозяйства, главы которых обладали полнотою гражданских прав и выборным путем формировали органы самоуправления. Во времена эллинистических монар­хий и тем более Римской империи автономные права таких городских общин все более урезались и нарушались, однако традиция муниципального самоуправления доживает до конца Античности и переходит в раннее Средневековье.

Прежде всего, это наблюдается в пределах бывшей Западной Римской им­перии, на территориях, оказавшихся под властью слабых варварских королей, тогда как в Византии государственная машина в раннем Средневековье ликви­дирует остатки городского самоуправления. Дольше всего оно удерживалось на периферии этой империи — в Херсонесе-Херсоне, к примеру, до 30-х гг. IX в. В этом отношении особенно характерным является пример Венеции, ко­торая, сохраняя и развивая традиции античного самоуправления и под номи­нальной византийской властью в X в. превращается в самостоятельную рес­публику. Для сравнения, страны Халифата, многие из которых (в пределах Сре­диземноморья — от Сирии до Испании) ранее составляли органическую часть Античного мира, городского самоуправления не знали. Определенное исклю­чение составляли лишь священные города Хиджаза — Мекка и Медина, не имевшие никакого отношения к античному наследию.552__________Западная цивилизация, макрохристианский мир и глобализирующееся человечество

На античной почве вырастает и западный рационализм — в его предельно широком понимании как склонности решать разнообразнейшие проблемы при помощи формально-логических операций, безотносительно к тому, берутся ли исходные посылки из Библии, авторитетных философов (прежде всего, схолас­тами — у Аристотеля) или эксперимента (как в новоевропейской науке). Разум воспринимается как нечто самодостаточное, поставленное над прочим бытием в качестве судии и оценщика. В качестве живого моста между античным и средне­вековым западным рационализмом выступает Боэций (480—526 гг.), которого называют последним римлянином и первым схоластом, а затем Иоанн Скот Эри-угена (ок. 800 — ок. 877 гг.). Последний, при всем том огромном влиянии, кото­рое он испытал со стороны восточнохристианскои теологии, в частности — Corpus Areopagiticum, подходит к религиозной проблематике сугубо рационалистичес­ки, провозглашая (как тысячелетием позже Г.В. Гегель), что подлинная филосо­фия суть ни что иное, как религия, а подлинная религия — это истинная филосо­фия, и потому никто не восходит на небо иначе, как через философию.

В последующие- времена рационализация отношения к окружающему миру начинает непосредственно влиять и на производственную сферу, содействуя сельскохозяйственной и промышленной революции XI—XII вв., когда Запад­ная Европа пережила беспрецедентный технологический бум. С этого времени Западнохристианский мир решительно становится на тот новый путь, который в конце концов приводит его к капитализму и промышленному перевороту.

Не угасли на Западе при переходе от Античности к Средневековью и тради­ции римского права. Свою роль в этом сыграла его кодификация в Византии в правление Юстиниана I (527—565 гг.). На большей части Западнохристианского мира жизнь всю первую половину Средневековья строилась в соответствии с записанным обычным правом "варварских правд" и позднее — феодальными нор­мами. Однако элементы позднеантичного правосознания сохранялись в коммунах юга Европы, особенно в североитальянских городах. И при первом же оживлении городской жизни, уже в XI в., традиции римского права получают здесь новую жизнь, адаптируясь к потребностям торгово-ремесленных социумов. В этом смыс­ле примечательно, что старейший в Западнохристианском мире университет, Бо-лонский, возникает в XI в. в результате объединения учащихся, прибывших из разных мест для изучения юриспруденции. В XIII в. число учащихся в нем доходило до 10 тыс., но он оставался по существу юридическим учебным заведением, главны­ми предметами преподавания в котором были римское и каноническое право. И только в XIV в. в нем возникли факультеты теологии, философии и медицины.

Существенным было и то, что Западная Европа унаследовала от Римской империи ощущение единства, которое в идеале мыслилось в виде восстановлен­ной Западной империи. И во времена Карла Великого, Карла V и Наполеона западнохристианская Европа была к этому близка. От Западной Римской импе­рии и империи Карла Великого Запад сохранил представление о своей цивилиза-ционной идентичности, несмотря на то, что уже в раннем Средневековье он состоял из двух основных субцивилизационных регионов — южного, романо-язычного, где в XVI в. удерживается католичество, и северного, германоязычно-го, где в названном столетии преимущественно побеждает протестантизм.

Важно и то, что Западнохристианский мир противопоставлял себя не только иноверной Мусульманской цивилизации, но и христианской Византии — не позднее как со второй половины IX в.: со времен конфликта папы Николая I и

I

Великий перелом в истории запада__________________________________________553

патриарха Фотия (в дальнейшем обострявшегося в связи с развернувшейся меж­ду Константинополем и Римом борьбой за церковный суверенитет над обращен­ными в христианство балканско-дунайскими славянами и венграми). Оконча­тельный разрыв относится, как известно, к середине XI в. Однако истоки разде­ления на Восточнохристианскую и Западнохристианскую цивилизации уходят корнями в позднеантичный эллинско-латинский дуализм восточно- и западно-средиземноморских провинций Римской империи, о чем уже говорилось.

Распространенная характеристика Западнохристианского мира Средневеко­вья как собственно "феодального" в настоящее время представляется весьма неточной. Ныне сам термин "феодализм" понимается уже не в плане некоей социально-экономической формации, а в виде определенного социально-поли­тического устройства, основанного на иерархии политических суверенитетов, связанных с соответствующей системой земельных держаний. Феодально-иерар­хическая структура, раскрывающаяся через ступени форм личной зависимости и связанной с ней системой условных (постепенно становящейся наследствен­ными) земельных владений, действительно где-то с XI в. становится базовой формой общественной организации наиболее развитых стран Запада. Однако говорить о феодализме в таком его понимании до 1000 г. не приходится. Не было такой системы во многих государствах Запада и позднее (Пиренейские и Скан­динавские государства, Швейцария, в значительной степени Италия и пр.).

Тем более важно то, что средневековые города-коммуны, даже когда в силу внешних обстоятельств они оказывались инкорпорированными в структуру феодальных владений, по своей сущности не были и не могли быть феодальны­ми. Феодализм строится на примате вертикальных отношений между неравны­ми в социально-правовом отношении субъектами, тогда как основой комму­нальных отношений (как ранее — полисных) были горизонтальные связи меж­ду принципиально равными субъектами. Как писал по этому поводу М. Вебер, средневековый город был прежде всего союзом, конституированным или по­нимаемым как братство.

Распространенный взгляд на западноевропейскую историю предполагает проведение резкой грани между Средневековьем и Новым временем (традици­онно — по линии Возрождения и Реформации, около начала XVI в., или, в советской историографии, по Английской революции 40-х гг. XVII в.). Мень­шее значение обычно уделяется периодизации истории самого Западного Сред­невековья. Между тем, не требует доказательства тот в принципе самоочевид­ный факт, что Возрождение и Реформация как эпохи глубоко укоренены в предыдущих веках и являются, в конечном счете, итогом общего подъема За­пада, начавшегося в XI в. и, несмотря на кризис и спад XIV в., продолжавшего­ся с нарастающей силой до XX в.

Собственно Западнохристианский мир как нечто структурно целостное (при скрещивании интегрировавших его на различных уровнях структур Римской церкви и провозглашенной империей Каролингской монархии франков) ут­верждается уже к 800 г. Однако в последующие два столетия, при потомках Карла Великого, эта система ослабевает и крошится, приходя в X в. (тем более при опустошительных набегах норманов, венгров и североафриканских му­сульман) в состояние почти полной деструкции. И лишь после этого начинает­ся сперва едва заметный, а затем все более явственный рост. Поэтому во мно­гом прав был О. Шпенглер, датировавший "рождение" западной культурной554 Западная цивилизация, макрохристианский мир и глобализирующееся человечество

системы приблизительно 900 г., усматривая ее истоки (еще затеняемые мощ­ными византийскими и мавританскими влияниями) где-то с 500 г. Такой взгляд разделяют и французские медиевисты школы "Анналов".

Как отмечалось, М. Блок высказал продуктивную идею относительно разде­ления истории средневекового Запада на два феодальных периода с очень раз­личными ведущими тональностями, рубежом между которыми было начало XI в. С этого времени укрепляется новая, собственно феодальная аристокра­тия, прочно, по праву наследования, удерживающая свои земли и глядящая на себя не как на королевских наместников и чиновников, а как на действитель­ных властителей; аристократия, потомки которой будут играть первые роли (за исключением разве что Нидерландов и в некоторой степени Англии) до Вели­кой французской революции. С этого же времени начинается и бурный рост средневековых западных городов в контексте так называемой "экономической революции второго феодального периода", заложившей фундамент грядущего хозяйственного взлета Западнохристианского мира. Последний динамично раз­вивается в течение XII—XIII вв. и, пережив кризис XIV в. (страшная эпидемия чумы, унесшая едва ли не треть населения Западной Европы, Столетняя война, раскол католической церкви и борьба между папами и антипапами за власть в ней и пр.), вступает в новую фазу, характеризующуюся Ренессансом в Италии, а также гуситской предреформацией и собственно Реформацией в Германии, Швейцарии, Нидерландах и других странах, переживших (параллельно с ран­ним итальянским Возрождением) тот сложный социокультурный феномен, ко­торый с легкой руки И. Хейзинга получил название "Осени Средневековья".

Преодолевая апокалиптические настроения 1000 г. (когда всеобщее ожида­ние "конца света" на несколько лет парализовало трудовую и всякую другую активность), с начала XI в. Западнохристианский мир разворачивает бурную хозяйственную деятельность, связанную, как в свое время показал М. Вебер, с поднятием религиозной значимости производительного труда. Сначала в аван­гарде этих преобразований шли монастыри, организовывавшие на рациональ­ных основаниях свою хозяйственную жизнь. Однако со временем сформиро­ванное под их влиянием уважительное отношение к физическому труду, к изоб­ретательству и предпринимательству внедряется и в сознание светских, пре­имущественно городских — бюргерских — кругов, так что основными носите­лями этого нового делового духа становится торгово-ремесленный люд.

Западная церковь исходя из общих постулатов, прежде всего из того, что Бог, изгнав Адама и Еву из рая, предписал им и их потомкам трудиться, а также из жесткого императива ап. Павла — "кто не работает, да не ест", постепенно поднимала значимость труда как морально-этической ценности. Вначале труд воспринимался в качестве средства, необходимого для поддержания жизни человека, например у Фомы Аквинского. Затем он стал общезначимым и обя­зательным предписанием, условием и симптомом божественной благодати.

Сложение новой трудовой этики происходило параллельно с усилением ра­ционалистического отношения к миру, что выразилось, в частности, в расцвете схоластической философии в XII—XIII вв. В целом, как отмечалось, истоки западного рационализма через Боэция восходят к античным временам. Однако в готическом Средневековье унаследованный от аристотелевской традиции рационализм впервые сочетается не только с новым, почтительным отношени­ем к труду, но и с обращением пытливого исследовательского взгляда к приро-Великий перелом в истории запада__________________________________________555

де как объекту постижения и подчинения. Рассудочный рационализм схолас­тики в лице Роджера Бэкона (1214—1292 гг.), а еще ранее — Роберта Гроссете-ста (1175—1253 гг.) — оба англичане, предвестники будущего британского эм­пиризма, обращается — по сути, впервые в истории человеческой культуры — к опытному изучению природы как основы познания. Ими почти за четыре столетия до Френсиса Бэкона, автора известного афоризма "Знание — сила", целью наук провозглашается увеличение власти человека над природой.

Поэтому, приводя многочисленные данные относительно использования агро­техники, роста ремесленного мастерства, усовершенствования средств коммуни­каций и пр., как и рационализации экономической жизни в целом, современные исследователи приходят к единодушному выводу, что процесс технического раз­вития, набирающий ощутимую силу с эпохи Возрождения и существеннейшим образом (чему особое значение уделяли, в частности, К. Ясперс и М. Хайдеггер) определяющий характер Новоевропейской цивилизации, имеет своими истоками именно Средневековье, точнее — первые века II тыс.

В этом контексте более конкретно и многопланово может быть понято и рас­сматривавшееся М. Блоком, Ж. Ле Гоффом и другими медиевистами формирова­ние эффективной сельскохозяйственной системы севернее Альп и Луары, обус­ловленное феноменом "великой распашки". Последняя связывалась, в первую очередь, с быстрым увеличением численности населения в Западной Европе XI— XIII вв., определявшим колонизацию ранее мало заселенных территорий (от плато Испании до болотисто-лесистых низменностей Прибалтики), но также и с други­ми факторами — возрастанием престижного потребления знати, стимулировав­шего развитие торговли с соседними цивилизациями (требовавшей дополнитель­ных средств), накоплением производственно-технических знаний, усовершенство­ванием орудий труда, уже отмечавшимся утверждением трудовой этики и пр.

Как отмечают современные исследователи, новое отношение к труду обусло­вило возникновение и решение ряда таких важных проблем, как рационализация экономической деятельности; ориентация на хозяйственное освоение новых про­странств; увеличение объемов производства орудий труда и улучшения их каче­ства; развитие средств передачи информации, предпосылкой чего был рост гра­мотности населения; свобода труда, поскольку только свободный труд приносит наибольшую пользу обществу; конкуренция, способствующая росту производи­тельности труда; достаточное количество всеобщего эквивалента — денег; нако­нец, необходимые правовые гарантии свободного труда и эквивалентного обмена.

При этом преобразования, связанные с трудовым порывом, охватившим Западнохристианский мир, демографическим ростом и великой распашкой, превратившей на большей части католической Европы того времени естествен­ный ландшафт в антропогенный, коснулись всех сфер. Они способствовали утверждению основных ценностей Западной цивилизации: личности, свободы, закона (права), эквивалентного обмена и частной собственности, имевших в дальнейшем своим совокупным вектором выход на идею развития. Однако глав­ное достижение XII в. заключалось в резком возвышении значимости трудовой активности и осознанном введении труда в систему основных ценностей За-паднохристианской цивилизации. Такая морально-психологическая атмосфе­ра, все более охватывавшая городские коммуны, благоприятствовала не только развитию товарно-рыночных отношений (в систему которых начинало втяги­ваться и село) и денежного обращения (потребности которого стимулировали556__________Западная цивилизация, макрохристианский мир и глобализирующееся человечество

развитие горнорудного дела), но и абстрактного мышления, связанного в то же время с практическими потребностями. Конкретика деловой жизни, оценивае­мая в количественных категориях (преимущественно в деньгах-прибыли), ста­новится основой бюргерского сознания.

Экономическое развитие Западной Европы XII—XIII вв. вызвало вырази­тельную переоценку социальных ценностей. Если ранее немногочисленные и рассеянные ремесленники и торговцы в качестве особого социального слоя не имели существенного значения, то теперь они консолидировались в городские коммуны с их цехами и гильдиями. Такие самоуправляющиеся города добива­ются политической самостоятельности—становятся "вольными городами". В некоторых регионах, как, например, в Северной Италии, Прирейнской и Се­верной (Ганзейский союз) Германии, Нидерландах с Фландрией и пр., они даже становятся на некоторое время ведущей политической силой.

Города с успехом противостоят феодальным сеньорам, подрывая тем самым не только экономически, но и политически основы феодального строя — в то самое время, когда сверху его начинает пытаться обуздать королевская власть. При этом если королевская власть в течение XIII—XV вв. (собственно, со времени французского короля Филиппа II Августа: 1180—1216 гг.) в ряде государств Евро­пы (в особенности в Англии и во Франции, также в Скандинавии, на Пиренеях и пр.) определяла контуры тех территориально-государственных структур, в рамках которых начинался генезис новоевропейских наций, то в городах складывался новый тип социально-экономических отношений и соответствующая ему менталь-ность, преображавшая базовые установки и идее-образы католицизма.

Все это происходило в условиях глубокого кризиса и дискредитации латин­ской церкви, порождавших новые, уже индивидуально самостоятельные ду­ховные искания: от ересей катаров, альбигойцев и вальденсов, немецкой мис­тики XIV в. (Мейстер Экхарт и пр.) до Дж. Виклифа и Я. Гуса; М. Фиччино, Пико делла Мирандолы и Н. Маккиавелли южнее Альп и Эразма Роттердам­ского, М. Лютера и Ж. Кальвина к северу от них.

Новые идеи, как и новые отношения, вызревали прежде всего в образованной бюргерской среде, однако однозначно выводить их из условий становления ран-небуржуазных отношений было бы излишним упрощением. С таким же успехом можно произвести обратную редукцию. Однако методами научного анализа мы можем установить лишь корреляцию между духовным обновлением Западной Европы в преддверии и во время Возрождения и Реформации, с одной стороны, и утверждением новых социально-экономических и политических (первые нацио­нальные государства, парламентаризм и абсолютизм и пр.) — с другой.

Базовые основания Новоевропейской цивилизации вызревали именно в сред­невековых городах. Специфика и уникальность средневекового западного горо­да была раскрыта в специальном исследовании М. Вебера на широком истори­ческом фоне. Немецкий мыслитель обоснованно противопоставлял его восточ­ному городу (не знавшему самоуправления, полностью подчиненного государ­ственной бюрократии) и по многим параметрам сближал с античным городом, с которым он был связан тонким пунктиром исторической преемственности. М. Ве­бер показывает, что средневековый западный город был не только центром ре­месла и торговли, административно-судебного округа, религиозно-культовой жизни и пр., но также (а может быть, и в первую очередь) союзом свободных и, на уровне его полноправных членов, равных людей, владеющих частной соб-

ІВеликий перелом в истории запада__________________________________________557

ственностью. Как и в древнегреческом полисе, отношения между его граждана­ми-собственниками строились по горизонтали как общественно-договорные, с выбором подотчетных коммуне глав местного самоуправления. Человек, таким образом, конституируется как свободный работник-собственник и гражданин своего города-государства, как полноценный и самодостаточный контрагент эко­номических, социальных, политических и культурных отношений.

К. Маркс, М. Вебер, Л. Февр, Ф. Бродель и многие другие ученые в целом единодушно относят возникновение капитализма как экономической системы к началу XVI в. Однако в это время (при параллельном становлении в ряде стран Европы, в особенности в Испании и Франции, абсолютистских государств и начавшихся Великих географических открытиях, первоначально прямо не свя­занных с развитием буржуазных отношений) в социокультурном плане побеж­дают вовсе не города сами по себе (в Испании как раз в это время их автономия была подавлена), а сформировавшийся в их среде дух индивидуализма, соеди­нившийся с трудовой этикой, рационализмом и прагматизмом, предприимчиво­стью и практицизмом, самоуверенностью и пренебрежением (при преодолении цехового духа корпоративности) к интересам других, особенно если они оказы­ваются представителями иных культурно-религиозных миров.

Поэтому средневековый западный город, как бы далеко он со своими цеха­ми, гильдиями и магистратами, корпоративностью и мелочной регламентацией различных сторон жизни не отстоял от реалий настоящего капитализма, может считаться лоном вызревания того феномена, который после исследований В. Зом-барта и в особенности выхода знаменитой работы М. Вебера получил название "духа капитализма". Этот "дух" означал религиозное (наиболее полно выра­женное протестантизмом, в особенности — кальвинизмом) отношение к труду как к призванию и высшей обязанности человека перед Богом, мирской аске­тизм, рационализм и личную предпринимательскую свободу, предполагая в качестве объективных предпосылок сложившееся и законодательно гаранти­рованное право частной собственности.

"Осень Средневековья", поздневизантийский гуманизм и Итальянское Возрождение

С рубежа XIII—XIV вв. средневековый Западнохристианский (феодально-купеческо-католический) мир вступает в состояние острого кризиса XIV в., сменяющегося в XV в. некоторой стабилизацией и началом нового подъема, основанного уже на иных началах, чем взлет готической эпохи. Сказанное относится прежде всего к Европе севернее Альп, где, по словам И. Хейзинга, XIV—XV вв. являются не "возвещением Ренессанса", а "завершением Средне­вековья" — "осенью Средневековья", когда мы наблюдаем средневековую куль­туру в ее последней жизненной фазе, как дерево, плоды которого полностью завершили свое развитие, налились соком и уже перезрели. Однако такая ха­рактеристика была бы неверной по отношению к общественно-культурному состоянию Италии того времени, воспринимавшей, особенно в середине XV в., гуманистические импульсы со стороны агонизировавшей Византии.

Как отмечает Ж. Ле Гофф, Западнохристианский мир на рубеже XIII—XIV вв. не только остановился в развитии и пространственной экспансии, достигнув своей "последней границы", но и начал "съеживаться". Приостановилась рас-558 Западная цивилизация, макрохристианский мир и глобализирующееся человечество

пашка новых земель, и даже некоторые из освоенных ранее были заброшены. Демографическая кривая склонилась и поползла вниз. Остановился рост цен, дав пищу депрессии. Прекратилось возведение больших готических соборов, некоторые из которых остались незавершенными. В последней трети XIII — начале XIV в. по Западной Европе прокатилась волна восстаний и городских бунтов, а в 1315—1317 г. вследствие неурожаев Европу охватил страшный го­лод, открывший десятилетия бедствий. Их кульминация приходится на начав­шиеся в 1348 г. годы Великой чумы, когда склонявшаяся демографическая кри­вая резко пошла вниз, и кризис превратился в катастрофу.

На фоне и в прямой или косвенной связи с этими бедствиями разворачива­лись другие трагические события, среди которых достаточно назвать хотя бы такие, как Столетняя война между Францией и Англией при активном участии на стороне англичан бургундцев (1337—1453), утверждение и падение респуб­лики в Риме во главе с Кола ди Риенцо (1347), парижское восстание под руко­водством Этьена Марселя (1356—1358), "Жакерия" во Франции, опустошае­мой военными деЙ9твиями Столетней войны (1358), восстания чомпи во Фло­ренции (1378) и Уота Тайлера в Англии (1381), бунт "молотил" в Париже (1382), восстание Рента и других фландрских городов под руководством Филиппа ван Артевельде (1382) и последующие опустошения Фландрии (1383).

Не менее симптоматичными были и удары, наносимые Христианскому миру турками. Вехами здесь были проигранная сербами битва на Косовом поле (1389), стоившая жизни султану Мураду I, и падение болгарской столи­цы Тырнова (1393). Турецкое завоевание Сербии и Болгарии поставило в кри­тическое положение Венгрию, в поддержку которой папа Бонифаций IX со­зывает крестовый поход. Однако объединенные войска венгерских, польских, немецких и французских рыцарей были разгромлены турками при Никополе на Дунае (1396). Грозившая Европе опасность турецкого завоевания была ос­лаблена лишь благодаря нашествию на Анатолию войск Тамерлана и разгро­му османских войск при Анкаре (1402).

На фоне всех этих бедствий особое впечатление на современников произво­дило разложение католической церкви. В 1308 г. началось семидесятилетнее "Авиньонское пленение" пап, оставивших Рим и превратившихся в марионеток французского двора. Но это было лишь прелюдие Великой Схизмы в Западной церкви. В 1378 г. часть кардиналов избирает на папский престол архиепископа Бари, принявшего имя Урбана VI (1378—1389) и закрепившегося в Риме, тогда как другая предпочитает Роберта Женевского, утверждающегося в Авиньоне под именем Климента VII (1378—1394). Первого признали на большей части Гер­манской империи и Италии, во Фландрии, Англии, Венгрии, Польше, Дании, Швеции и Норвегии; второго же — во Франции, Савойе, Шотландии, некоторых немецких землях, в Южной Италии (Неаполь, Сицилия, Сардиния) и в королев­ствах Пиренейского полуострова. Народы же должны были считать первосвя­щенником того, кого им навязывали монархи, хотя почти в каждой стране среди духовенства не было единства относительно того, кого считать "истинным" про­должателем дела ап. Петра. Конфликт не утих и со смертью Урбана VI, преемни­ком которого в Риме стал Бонифаций IX (1389—1404).

Религиозный раскол потряс Западнохристианский мир, немало способствуя дискредитации самой идеи "вселенского" римского первосвященства. Петрарка в своих известных "Письмах без адреса" бичует развратные нравы Ватикана.Великий перелом в истории запада__________________________________________559

Генрих Лангенштейн оплакивает свое время как такое, "когда осуществляется плач Иеремии". Летописец монастыря Сен-Дени в появлении кометы усматри­вает знак погибели обоих пап-антиподов. Джованни делла Дени утверждает, что мир быстрыми шагами идет к погибели. Пражский архиепископ Иоанн Инзенш-тейн утверждает в письмах, что все вокруг рушится и все живое умирает.

Многие предсказывают конец света, особенно часто указывая на 1393 г. Особое впечатление производили выступления профессора Парижского уни­верситета Николая из Климанжа (1363—1437), который широкими мазками нарисовал картину разложения церковных иерархов. В конце книги "О разло­жении церкви" он констатировал: "Происхождение раскола, корни схизмы и всех неурядиц — это деньги".

Понятно, что такого рода общественное и церковное состояние не удовлет­воряло духовных потребностей людей, тем более что и сама схоластическая философия уже в XIV в. оказалась в состоянии глубокого кризиса. Если Оккам (1300—1349) и его последователи отрицали возможность разумного постиже­ния христианского учения, то обратной стороной медали этого тезиса станови­лись грубейшие суеверия толпы, тогда как отдельные эмоциональные натуры вроде Экхарта (1260—1327) и его последователей проповедовали мистическое единение в любви человека и Бога.

Родившись в эпоху полного господства в Западнохристианском мире рацио­налистической схоластики, вершиной которой был Фома Аквинский (1225—1274), Экхарт избирает принципиально противоположную ей духовную ориентацию. Для него Бог — не внешнее по отношению к человеку начало, для контакта с которым необходимы особая среда (храм) и посредник (священник), а нечто близкое, сокровенное, внутреннее, с которым не только возможен, но и необхо­дим личный контакт: "Люди говорят мне часто: "помолись за меня", и я думаю: зачем вы выходите? зачем не останетесь в самих себе и не черпаете из своего собственного сокровища? В вас самих заключена по существу вся правда"¹.

Церковь как опосредующее звено между человеком и Богом начинает уст­раняться, и личность ищет опору непосредственно в божественной основе бытия. Это — один из ключевых моментов на пути к становлению новоевропейского индивидуалистического духа, раскрывающегося в протестантизме и капитали­стическом предпринимательстве с XVI в., а к концу этого столетия, во времена Ф. Бэкона и Г. Галилея, накрепко связывающегося с выпестованным еще схо­ластикой рационализмом. Поэтому на нем следует немного остановиться.

Для М. Экхарта вне Бога все лишено смысла, а потому человек может най­ти себя лишь вернувшись к Богу через собственную душу. Только так человек обретает свободный дух, и потому праведник имеет Бога внутри себя. Человек с Богом в душе оставляет печать божественного на всем, что делает, поскольку его деяния — это, скорее, деяния самого Бога, чем его собственные. Личность, таким образом, получает не только непосредственную опору в субстанции бо­жества (что так или иначе уже было в йоге и веданте, орфизме и неоплатониз­ме, вере ветхозаветных пророков и раннем, "павловом", христианстве, у Ори-гена и Августина, суфиев и пр.), но и санкцию на активную мирскую деятель­ность — при условии, естественно, что эта деятельность носит не своекорыст­ный, а "богоугодный" характер. Этим немецкий мистик предвосхищает идей-

¹ Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. — М., 1912. — С.26.560__________Западная цивилизация, макрохристианский мир и глобализирующееся человечество

ные основы того "аскетического протестантизма", который, как показал М. Ве­бер, и соответствовал духу раннего капитализма.

Между учением М. Экхарта и зарождающимся протестантизмом прослежива­ется непосредственная связь. Его учениками были такие мыслители XIV в., как Иоганн Таулер, Генрих Зойзе, Ян Рюисброк. Его идеями вдохновлялся неизвестный франкфуртский доминиканец второй половины названного столетия, "Немецкая теология" которого впервые была опубликована М. Лютером в 1516—1518 гг.

Идея о том, что между Богом и человеком не может быть никаких посред­ников, более того, что Церковь есть сообщество избранных и призванных во главе с Христом, но не с папой, пропагандировал и Джон Уиклиф (1320—1384) в Англии. Он к тому же призывал верующих читать Библию в подлиннике, а не просто воспринимать христианство от церковнослужителей.

Горячим проповедником этих идей стал Ян Гус (1369—1415), считавший церковь мистическим телом верующих во Христа. Он был яростным против­ником роскоши и несправедливости клира, настаивал на необходимости про­поведовать на национальном, понятном народу языке с целью приобщения мирян к истинам христианства. Признанный Констанцским собором злостным еретиком, он был сожжен, а через год та же участь постигла его сподвижника Иеронима Пражского.

Однако искры костров, вспыхнувших в 1415—1416 гг. в Констанце, зажгли пожарище гуситских войн, пищу которым дали социальные, национальные и религиозные противоречия, накопившиеся к тому времени в Чехии и, шире, всей Центральной Европе. Эти войны опустошали Чехию и примыкавшие к ней области Германии, Польши, Словакии, Венгрии и Австрии с 1419 г. по 1436 г. — в то время, когда на территории Франции Столетняя война вступила в свою последнюю и самую кровавую фазу.

К середине XV в.— к тому моменту, когда при полном безучастии католи­ческого мира 29 мая 1453 г. турками был взят Константинополь — на большей части Европы наступает относительное затишье, хотя Англия после поражения в Столетней войне оказывается в состоянии династической распри Йорков и Ланкастеров — войны Алой и Белой роз (1455—1485). Затишье способствовало быстрому социально-экономическому подъему многих областей Западной и Центральной Европы.

В то время, когда Европа севернее Альп в культурном отношении пережи­вала "Осень Средневековья", подспудно вынашивая идеи будущей Реформа­ции, Италия вступила в эпоху Ренессанса. Его отличительными чертами тради­ционно считаются гуманистическое, со все более явно выражавшимися тен­денциями к антропоцентризму и индивидуализму мировоззрение и увлечен­ность классической древностью, органически связанные с экономическим, со­циальным и духовным раскрепощением личности. Подобные явления в то же самое время наблюдались и в поздней Византии. Как констатирует И.П. Мед­ведев, общность проблематики, форм интеллектуального общения, идей и вку­сов, которые доминировали в гуманистических кругах Византии и Италии XIV— XV вв., общность эстетических принципов и тенденций в развитии литератур­ного стиля, особого психологического настроя византийских и итальянских гуманистов иногда просто поразительны.

Однако речь здесь должна идти не о простом влиянии византийцев на италь­янцев, а о той духовной общности, которая была характерна для мировоззрения

Великий перелом в истории запада____________________________________________561

известной части гуманистически мыслящих деятелей византийской и итальян­ской культур, — общности, восходившей к одним и тем же интеллектуальным источникам и имевшей своей материальной предпосылкой тот экономический, политический и религиозный итало-греческий комплекс, который сложился в XFV—XV вв. в бассейне Центрального и Восточного Средиземноморья.

В известном смысле можно сказать, что в позднее Средневековье гуманисти­ческое обновление в одинаковой степени пробудило теснейшим образом свя­занные друг с другом в это время Грецию и Италию —• наиболее передовые, ведущие компоненты Восточно- и Западнохристианского миров. Однако резуль­таты оказались несопоставимыми.

Во-первых, византийский гуманизм сразу же пробудил сильнейшую реак­цию греческого православного духовенства, в первую очередь монашества, тогда как в Италии такого рода клерикальное сопротивление места не имело — если не считать запоздалого выступления Савонароллы в последние годы XV в., ко­торое ни на что решающим образом уже не могло повлиять.

Во-вторых, в отличие от католического мира само состояние Восточнохри-стианской цивилизации в XIV—XV вв. было столь плачевно, что гуманистичес­кие настроения едва ли распространялись далее немногочисленных кружков греческих интеллектуалов Константинополя и нескольких связанных с ним городов типа Фессалоник или Трапезунда, практически не доходя не только до Армении или Руси, но и до балканских славян. В противоположность этому Западнохристианский мир к середине XV в. вполне преодолевает кризисные тенденции и, вступая в полосу подъема, становится все более восприимчивым к исходящим из Италии ренессансным влияниям.

В-третьих, катастрофа 1453 г. — падение Константинополя — физически пресекла развитие византийской гуманистической культуры, дав вместе с тем дополнительный импульс укоренению и углублению ренессансного сознания в Италии благодаря потоку образованных беженцев, устремившихся с Эгеиды и берегов Босфора на Апеннинский полуостров и принесших с собою много но­вых, до того не известных на Западе античных произведений. На исходе Сред­невековья зерна гуманистического обновления в Восточнохристианском мире оказались раздавленными, тогда как в Западнохристианском — проросли и вскоре дали обильные плоды.

В чем же смысл ранессансной, гуманистической в своей основе культур­ной парадигмы? В идее-образе самоценной и свободной во всех потенциаль­но возможных формах самореализации индивидуальности. Со времен италь­янского Возрождения индивидуализм становится одним из ведущих, если не определяющим вообще, принципов западноевропейской социокультурной модели, принципиальным образом детерминируя ее сущностные характерис­тики. Ни одна другая цивилизация, даже во многом предвосхитившая этот феномен Античность, не выдвигала в качестве высшей ценности свободу де­ятельной самореализации индивида во внешнем мире. Именно этой установ­ке соответствовал тот невиданный всплеск энергии, который определил пере­ворот во всей жизни Запада в XV—XVIII вв., обусловивший выход на новую ступень развития всего человечества.

Как справедливо отмечает Л.М. Баткин, имевший место в эпоху Ренессанса "индивидуалистический сдвиг" западного сознания был не просто переходом от одной традиционалистской модели (так или иначе основывающей достоин-

562 Западная цивилизация, макрохристианский мир и глобализирующееся человечество

ство индивида на включении в надындивидуальный Порядок и Путь) к другой модели того же класса, а переход к новому классу моделей — к обоснованию индивидуальности из нее же самой, не в качестве части или производной от чего-то, но как актуального всеобщего начала. В этом смысле, по мнению на­званного исследователя, ренессансно-новоевропейское понятие самоценной личности беспрецендентно, но, вместе с тем, оно могло быть постепенно и трудно выработано лишь из антично-христианской традиции. Такая традиция, в отличие от индусской или китайской, содержала в себе существенные воз­можности последовательной индивидуализации — от римского права до христианского персонализма. Но сама по себе и в собственном целом она, скорее, ближе к Востоку, чем к "западному человеку" Нового и Новейшего времени с его индивидуализмом.

Этот тезис в своей основе может быть принят, однако с некоторыми уточне­ниями. Раннессансное сознание действительно демонстрирует переход к ново­му, принципиально индивидуалистическому сознанию западноевропейского бур­жуазного общества исследующих веков. С одной стороны, это глобальный ста­диальный сдвиг всемирно-исторического масштаба, и в этом смысле Античность стадиально действительно относится к типу традиционных (сословно-классовых) обществ точно так же, как Китайская, Индийская или Мусульманская цивилиза­ции в их классических формах. Но вместе с тем Античность, как и Запад сред­них веков или Нового времени, относится к особому, западному пути развития, так что те тенденции, которые имели место уже в Элладе и Риме, нашли в Запад-нохристианском мире более полное в стадиальном смысле проявление. Данная тенденция явственно демонстрируется всем итальянским Возрождением.

При этом не следует забывать, что параллельный процесс — в формах ре­лигиозного миросозерцания — протекал и севернее Альп, а Экхарт был почти ровесником Данте (1265—1321) и старшим современником Петрарки (1304— 1374). И если Бокаччо (1313—1375) в написанном вскоре после Великой чумы 1348 г. "Декамероне" подвергает осмеянию старый феодально-католический мир, противопоставляя ему свободную в своих чувствах и мыслях индивиду­альность авантюрного склада, то под стягом идей самостоятельного прочтения Библии индивидом, имеющим право на критику церковных институций, север­нее Альп выступают и Уиклиф с Гусом.

Уточнения требует и выдвинутое Л. М. Баткиным положение о якобы само­достаточном индивидуализме Ренессанса и связанной с ним западной культур­ной традиции XVI—XVIII вв. Едва ли вызывает сомнение тот факт, что индиви­дуализм сознания Реформации предельно теистичен, что, как о том пойдет речь несколько ниже, для лютеран и тем более кальвинистов индивидуаль­ность "истинно верующего" самоценна лишь по отношению к окружающему мру, но никак не по отношению к Богу.

Возрождение, особенно на стадии Кватроченто, демонстрирует, казалось бы, нечто совершенно иное, и, скажем, от жизненной программы Чезаре Бор-джа или со страниц "Государя" Макиавелли никак не веет протестантским пиитетом к Всевышнему. Но, может быть, дело не столько в большем индиви­дуализме ренессансного сознания, сколько в том, что абсолютное божествен­ное первоначало, в котором человеческая личность укоренена, итальянские гуманисты склонны воспринимать не в теистически-этическом, а в пантеисти­чески-эстетическом плане?

Великий перелом в истории запада 563

Уже в философии Николая Кузанского (1401—1464), оказавшегося в середине XV в. на стыке итальянских и немецких, а отчасти и поздневизантийских духов­ных исканий, содержится учение о взаимосвязи всех форм, аспектов и проявле­ний бытия, идея совпадения противоположностей, концепция бесконечности Все­ленной и человека как микрокосма, репрезентирующего божественный макро­косм. По его мысли Бог, космос и человек в сущностном своем основании принци­пиально едины, поскольку Бог разворачивается в мире, и мир сворачивается в Боге, а человек мистически сопричастен божеству таким же образом, как "едино­му" в неоплатонизме. В его пантеистической философии Бог в своей полноте и выступает Вселенной, проявляясь в каждой вещи, но особенно — в человеке.

Кузанец часто употребляет применительно к человеку выражение "образ Бога", но в контексте его философии оно получает смысл бесконечного возвы­шения человеческой сущности. Человек, согласно Кузанцу, есть Бог и вместе с тем Вселенная, но ограниченным образом, т. е. он ограничен хронологически­ми и пространственными пределами. Природа в рассуждениях Кузанца не вы­ступает как нечто чуждое и враждебное человеку: он возрождает античную идею их органического единства. Эту неоплатонически-пантеистическую тра­дицию конечного бого-космо-человеческого единства разрабатывают и фило­софы-гуманисты второй половины XV в., в особенности Фичино (1433—1499) и Пико делла Мирандола (1465—1494). Их взгляды подготавливают натурфилосо­фию позднего Возрождения, в которой новое отношение к человеческой лич­ности теснейшим образом оказывается связанным с новым пониманием при­роды. Осуществляется "реабилитация" природы вообще и человеческой при­роды во всем ее психофизическом единстве, в частности.

Разработанное натурфилософией пантеистическое представление об оду­шевленном, исполненном внутренних сил космосе, как его характеризует А.Х. Горфункель, в то же время становилось и основой позднеренессансной антропологии. Человек воспринимался как максимальное самораскрытие при­родно-божественного первоначала бытия, как органически укорененный в пос­леднем и репрезентирующий его. Если для Реформации человек — венец тво­рения Бога-личности, то для Возрождения, по крайней мере Высокого и По­зднего, он — венец проявления Бога-природы.

И то, и другое понимание сущности человека индивидуалистично в том смысле, что личность провозглашается свободной и самоценной по отношению к эмпирически и социально данной реальности. Однако в обоих случаях ее сущность рассматривается как нечто не самодостаточное, а производное от чего-то высшего, божественного — как продукт творения или актуализации. Естественный путь по одной линии ведет к С. Кьеркьегору, по другой — к А. Шопенгауэру, однако до того самодостаточного, не нуждающегося ни в ка­кой субстанциональной опоре индивидуализма, который декларируется Ф. Ниц­ше, Реформации и Возрождению еще очень далеко.

Существенно подчеркнуть, что в своем развитии дух Возрождения все бо­лее склонялся к чувственной стороне бытия, культивируя эстетику в ущерб этике. Обратившись к Античности, итальянцы XIV и в особенности XV вв. восприняли культуру свободного, не стесненного теологическими догмами мышления, но вместе с тем попытались воспроизводить в собственной жизни и те формы поведения, о которых узнавали из книг древних авторов. Возрож­дение, как пишет Б. Рассел, освободив образованных людей от ограниченности564 Западная цивилизация, макрохристианский мир и глобализирующееся человечество

средневековой культуры и возродив уровень знаний античности, создало ду­ховную атмосферу, в которой вновь стало возможным соперничать с эллин­скими достижениями и в которой индивидуальный гений обрел свободу для расцвета, неведомую со времен Александра.

Однако, как подчеркивает английский философ, первым результатом осво­бождения людей от церкви явилась не способность мыслить рационально, "а их готовность принять любой античный вздор", что способствовало распростране­нию веры в магию, ведьмовство и астрологию как раз среди вольнодумцев. Столь же гибельным был и первый результат освобождения от церковного авторитета в нравственном отношении, поскольку старые правила морали утратили всякое уважение, а им взамен не было предложено никакой последовательной этичес­кой программы. И "Государь" Н. Макивелли, написанный, по словам П. де Сен-Виктора, во время одного из самых кровавых затмений морального чувства, пе­реживавшихся миром, в эпоху, когда идея права исчезла из сознания, демонст­рирует полное торжество принципа "цель оправдывает средства".

Какие же цели выдвигает перед собой личность Возрождения? Самые раз­нообразные, но всегда вытекающие из эгоцентрической установки, установки на самореализацию и самоутверждение любой ценой. Возрождение породило титанов, таких как Леонардо и Микеланджело, для которых самоценным было их разностороннее гениальное творческое самовыражение. Но аморализм, жестокость, распущенность и беспринципность, коварство и властолюбие, свой­ственные таким деятелям, как, скажем, папа Александр VI или его сын Чезаре Борджа, были столь же логичной и естественной обратной стороной эпохи. Люди стремились к власти, славе, богатству, всевозможным видам наслажде­ний. Ценились красота, образованность, талант, ловкость и изящество.

Но все это не имело ничего общего с той установкой протестантского со­знания, с которой М. Вебер связывал "дух капитализма" — с тем своеобраз­ным менталитетом, когда люди целенаправленно стремятся к обогащению в рамках своей профессиональной деятельности, сознательно ограничивая себя в расходах на потребление и придавая, также совершенно сознательно, своему образу жизни аскетические черты. Возрождение стремилось к богатству, не гнушаясь на пути к нему никакими средствами. Но богатства нужны были не как самоцель, а как средство — для роскошной жизни, реализации властолю­бивых замыслов и пр. Этот факт объясняет, почему развитие новоевропейско­го буржуазного общества своими истоками имело не Италию эпохи Возрожде­ния, а раннепротестантскую Европу севернее Альп. Социокультурные мотива­ции и ценности ренессансного человека были менее всего буржуазными. В своем эгоизме он был естественным и непосредственным. Его чувства не были вытесненными и спрятанными от сознания покровами религиозных установок.

В этом смысле к итальянцам Возрождения были куда ближе испанские кон­кистадоры, разорившие Мексику и Перу, или прорвавшиеся в Индийский оке­ан португальцы — сочетавшие ревностный католицизм с безудержной жаждой средств для удовлетворения собственных гедонистических и честолюбивых желаний, с жестокостью, беспринципностью, отвагой и мотовством.

В XIII—XV вв. экономика Италии, особенно ее северных и центральных областей, казалось бы, переходила на капиталистическую основу. Главными сферами накопления капитала были внешняя торговля и ростовщичество, а также зарождавшееся мануфактурное производство. Торговый капитал накап-Великий перелом в истории запада 565

ливался прежде всего в ведущих, длительное время конкурировавших между собой портовых городах — Венеции и Генуе, организовавших товарооборот через Средиземное море между Западной Европой, Левантом, Египтом и Маг-рибом с выходами в Эгеиду и Причерноморье. При этом Флоренция и ломбард­ские города, в особенности Милан, становились банковскими и, несколько по­зднее, мануфактурными центрами Европы.

Однако средства, получавшиеся от этих предприятий и сделок, порою гран­диозных, расходовались не столько на расширение производства, сколько на роскошь и внешний блеск, что немало способствовало распространению меце­натства. Примером может быть Флоренция времен правления Лоренцо Меди­чи, прозванного "Великолепным" (1469—1492), прославившегося пышными кар­навалами и турнирами, щедрым субсидированием окружавших его деятелей культуры, пышными постройками, коварством и безжалостностью в полити­ческой борьбе. На его празднества звучали веселые, легкомысленные песни, нередко сочиненные им самим, припев одной из которых возвещал:

О, как молодость прекрасна, Но мгновенно. Пой же! Смейся! Счастлив будь, кто счастья хочет! И на завтра не надейся!

Не трудно заметить, что не менее развитые формы внешней торговли, бан­ковского дела и мануфактурного производства, чем те, что сложились в Италии в XV в., имели место и в других цивилизациях — особенно в Мусульманской и Античной, но также и в других, вплоть до Нововавилонского царства с такими его финансовыми учреждениями, как, скажем, "банковский дом" Мурашу. Для перехода же к собственно капитализму требовалась, как минимум, еще одна деталь — изменение ценностных установок и жизненных ориентиров.

Возникновение капитализма, Реформация и протестантская этика

Переход западноевропейского общества к капитализму в первые века Но­вого времени был преддверием и, очевидно, главной причиной той глобальной интеграции человечества, которая и определила формирование современной всемирной макроцивилизационной системы. Именно^переход к капитализму как рационально организованной системы производства с целью получения прибыли, направляющейся на расширение того же производства, создал пред­посылки для совершения промышленного переворота, начиная с Англии вто­рой половины XVIII в., и, соответственно, выхода на так называемую стадию индустриального общества. Поэтому проблема зарождения и первых шагов капитализма как особой социально-экономической системы (в традиционной марксистской терминологии — формации) является для целей предлагаемой работы принципиальной и требующей хотя бы самого общего решения.

Прежде всего, необходимо выяснить качественные отличия капиталисти­ческой социально-экономической системы от некапиталистических, существо­вавших как до нее, так и параллельно с ней (вплоть до социализма XX в.). К. Маркс, который, в сущности, первым поставил этот вопрос, рассматривал его в стадиальной парадигме. Для нее добуржуазные и буржуазные общества противоположны, в первую очередь, по цели производства, а следовательно, и566

Западная цивилизация, макрохристианский мир и глобализирующееся человечество

по характеру объекта присвоения. В первом случае преобладающей целью про­изводства является получение потребительной стоимости, чему преимуществен­но соответствует натуральное хозяйство и непосредственно-натуральный ха­рактер присвоения. Во втором — это меновая стоимость, выступающая в своем денежном эквиваленте и превращающаяся в капитал, вновь пускающийся в оборот с целью получения новой прибыли.

А если это так, то рассмотрение проблемы становления капитализма необ­ходимо вести с учетом ценностно-мотивационных аспектов. В таком ключе вопрос о капитализме был поставлен В. Замбартом и обстоятельно рассмотрен М. Вебером. Но если первый в самом "духе" капитализма усматривал, прежде всего, связанные с жаждой наживы авантюрные и агрессивные черты, то для второго главным в этом является рациональный характер организации эконо­мической деятельности.

Капиталистическим М. Вебер называет

"... такое ведение хозяйства, которое основано на ожидании прибыли посред­ством вoзмoжнocfeй обмена, то есть мирного (формально) приобретательства. Ос­нованное на насилии (как формально, так и по существу), приобретательство сле­дует своим особым законам, и нецелесообразно... подводить его под одну катего­рию с той деятельностью, которая в конечном итоге ориентирована на возмож­ность получения прибыли посредством обмена. Там, где существует рациональное стремление к капиталистической прибыли, там соответствующая деятельность ори­ентирована на учет капитала. Это значит, что она направлена на планомерное использование материальных средств или личных усилий для получения прибыли таким образом, чтобы исчисленный в балансе конечный доход предприятия, выра­женный материальными благами в их денежной ценности... превышал "капитал", то есть стоимость использованных в предприятии материальных средств"².

Для М. Вебера, а за ним и для всей социальной философии XX в., западный капитализм представляет собой экономическую систему, в рамках которой хозяй­ственное поведение собственников средств производства ориентировано не на удовлетворение их традиционных потребностей, а на получение прибыли, на обо­гащение, но обогащение путем рациональной организации производства при ми-нимализации непроизводственных затрат. Соответственно, "дух капитализма" — это специфический менталитет, определяющий целенаправленное стремление людей к обогащению в рамках их профессиональной деятельности, сочетающей­ся с сознательным же ограничением затрат на потребление с элементами аскетиз­ма в образе жизни. При этом всячески подчеркивается связь духа западного капи­тализма (в отличие от иных исторически известных форм предпринимательства) с определенным этическим началом, наиболее полно выраженном в протестантиз­ме. Дело не просто в жажде наживы, известной в любой цивилизации, а в осмыс­лении этого стремления в категориях морально-религиозного долга.

Для немецкого мыслителя принципиально именно смещение моральных акцен­тов в процессе перехода к собственно капиталистическому предпринимательству:

"Тот факт, что деятельность, которая во Флоренции XIV и XV вв., в центре тогдашнего капиталистического развития, на этом рынке денег и капиталов всех великих держав того времени, казалась сомнительной с моральной точки зрения — в лучшем случае ее только терпели,— в провинциальной мелкобуржуазной Пен-

Вебер М. Избранные произведения. — М., 1990. — С.48.

Великий перелом в истории запада__________________________________________567

сильвании XVIII в., стране, где из-за простого недостатка денег постоянно возника­ла угроза экономического краха и возвращения к натуральному обмену, где не было и следа крупных промышленных предприятий, а банки находились на самой ранней стадии своего развития, считалось смыслом и содержанием высоконрав­ственного жизненного поведения, к которому надлежит стремиться"³.

Когда же произошел решающий сдвиг в сторону утверждения этого специфи­ческого духа западного капитализма? М. Вебер, как и другие исследовали, к приме­ру — Л. Февр, или П. Бергер относят этот перелом к XV в. Однако будучи близкими в вопросе о хронологии, К. Маркс и М. Вебер принципиально расходятся в опреде­лении причин и критериев появления феномена раннебуржуазных отношений.

Для К. Маркса существеннейшим моментом капитализма является факт эксп­луатации наемного труда. Поэтому и становление буржуазных отношений он рас­сматривает сквозь призму появления слоя лично свободных, но не имеющих соб­ственных средств производства людей, вынужденных продавать свою рабочую силу владельцам средств производства. А это выдвигает вопрос о характере перво­начального накопления: почему средства производства оказываются сконцентри­рованными в руках немногих лиц, тогда как у большинства они отсутствуют.

К. Маркс иронизирует над распространенными в буржуазной среде пред­ставлениями о том, что в незапамятные времена существовала, с одной сторо­ны, кучка трудолюбивых, разумных и, прежде всего, бережливых избранников и, с другой — масса лентяев, спускающих все, что у них было, в результате чего первые накопили богатство, а вторые остались ни с чем. По его мнению, первоначальное накопление представляло собой, прежде всего, насильствен­ное отделение производителей от средств производства, сочетающееся с лик­видацией его внеэкономической зависимости. К. Маркс писал:

"Итак, исторический процесс, который превращает производителей в наемных рабочих, выступает, с одной стороны, как их освобождение от феодальных повин­ностей и цехового принуждения... Но, с другой стороны, освобождаемые лишь тогда становятся продавцами самих себя, когда у них отнять все их средства произ­водства и все гарантии существования, обеспеченные старинными феодальными учреждениями. И история этой их экспроприации вписана в летописи человече­ства пламенеющим языком меча и огня"⁴.

Первые зачатки капиталистического производства, по его мнению, спора­дически встречаются в отдельных городах Средиземноморья уже в XIV и

XV веках, но тем не менее начало капиталистической эры относится лишь к

XVI столетию, когда в наиболее развитых странах Европы крепостничество уже было ликвидировано. В результате всевозможных потрясений и переворо­тов значительные массы людей внезапно и насильственно отрываются от средств своего существования и выбрасываются на рынок труда в виде поставленных вне закона пролетариев. Экспроприация сельскохозяйственного производите­ля, обезземеление крестьянина составляет основу такого развития. И далее К. Маркс детально разбирает характер такого процесса на примере Англии XVI в., где, по его мнению, он протекал в классической форме.

В предложенном суждении, безусловно, много справедливого. Однако оно, объясняя (пусть и несколько тенденциозно) формирование социально-эконо-

³ Вебер М. Избранные произведения. — М., 1990. — С.720.

⁴ Маркс К. Капитал. Т.1. — М., 1949. — С. 720.568__________Западная цивилизация, макрохристианский мир и глобализирующееся человечество

мических предпосылок перехода к капитализму, не затрагивает существенней­шего момента. Остается неясным, почему все эти события произошли именно в рассматриваемое время и именно в Западной Европе, почему именно здесь и тогда произошел качественный сдвиг в менталитете и мотивационно-ценност-ной ориентации, в результате чего люди стали стремиться к богатству не ради возможности за его счет удовлетворять свои честолюбивые и гедонистические устремления, а для того чтобы, ведя почти аскетический образ жизни, умно­жать само это богатство, становящееся самоцелью.

Учитывая эти трудности, с которыми столкнулся марксизм при попытке объяснения причин утверждения капиталистических отношений, В. Замбарт переносит рассмотрение проблемы в область исторической социальной психо­логии. По его мнению, возникновение капитализма было следствием экономи­ческой этики европейцев, мотивации их хозяйственной деятельности, оказав­шейся охваченной соответствующим "духом", отличительной чертой которого, кроме жажды обогащения, является рационализм. Для объяснения появления этого специфическрго "духа" В. Зомбарт считает необходимым привлечение материалов этнической психологии. По его мнению, носителями первоначаль­ного буржуазного сознания в Европе были евреи с их абстрактным мышлени­ем, рационализмом, беспокойным духом и религиозной отстраненностью от окружающего мира. Евреи вместе с флорентийцами и голландцами (как он считает — прямыми потомками этрусков и фризов) являются "торговым по крови народом". Страны, изгонявшие евреев, экономически замирали, как Испания, а принимавшие — оживали, как Нидерланды. Евреи в некотором отношении, по мнению В. Зомбарта, совместно с флорентийцами и голландца­ми внесли в Европу буржуазно-предпринимательский дух, который послужил, так сказать, первотолчком к движению в сторону капитализма. Однако его объяснение генезиса последнего вовсе не сводится к одному этому тезису.

Как и перед К. Марксом, перед В. Зомбартом стала проблема первоначального накопления, которую он также не собирается объяснять одной лишь бережливо­стью небольшого числа сердобольных тружеников. Не считает он достаточным и представление о том, что источником первоначального накопления была замор­ская торговля, благодаря доходам от которой в таких портовых городах, как Вене­ция и Генуя на юге или Любек и Брюгге на севере, накапливавшиеся средства уже к исходу Средних веков начинали вкладываться в промышленность. По мнению В. Зомбарта, основным источником первоначального накопления была земельная рента, получавшаяся переселявшимися в города представителями знати, а также доходы пап, королей, крупных феодалов, в значительной мере переходившие в руки ростовщиков. О том, как это происходило, равно как и о развитии соответ­ствующего капиталистического духа с присущей ему системой экономических мотиваций, немецкий исследователь обстоятельно пишет в исследованиях. Глав­ной фигурой первоначального накопления в них становится еврей-ростовщик, не скованный запретом католической церкви давать деньги взаймы под проценты

Едва ли следует отрицать роль еврейства, особенно еврейского ростовщичес­кого и торгового капитала, в становлении западноевропейского капитализма, однако и преувеличивать эту роль также не стоит. В пору классического Средне­вековья, когда католическая церковь всячески возбраняла ростовщические опе­рации своим адептам (что открыто игнорировалось лишь в Северной Италии — ломбардцами), финансисты-иудеи играли важную роль в экономической жизниВеликий перелом в истории запада 569

городов. Однако со времен крестовых походов, особенно с введением в начале XIII в. папой Иннокентием III инквизиции, социально-экономические позиции еврейства в странах Западной Европы (за исключением разве что Италии) силь­но пошатнулись. В 1290 г. они изгоняются из Англии, в 1394 — из Франции, в 1492 — из Испании и в 1498 — из Португалии. При этом во время Великой чумы 1348 г. по Европе прокатилась волна страшных погромов и избиений евреев, повлекшая особенно многочисленные жертвы в Германии.

Иудейское население массово перемещалось на восток, в пределы Польши и Великого княжества Литовского, правители которых покровительствовали евре­ям. XVI в. считается "золотым веком" еврейства в пределах этих государств. После того как Испания потеряла свое главенство в еврейском мире, Польша приобрела это главенство. Ужасы Средних веков загнали сюда из Западной Европы множе­ство евреев, которые заняли важное место в хозяйственной жизни страны. Одна­ко при всем этом ни Польша, ни Великое княжество Литовское (Литва, Белорус­сия, Украина) ни в XVI, ни в последующие века не стали буржуазными странами, а напротив, превращались по отношению к передовым государствам Запада в их все более отстающую периферию. Точно так же, несмотря на переселение многих испанских евреев в Южную Италию и подвластные туркам области Северной Африки и Восточного Средиземноморья, выразительных тенденций угверждения буржуазных отношений здесь в XVI в. и в следующие столетия не наблюдается.

Поэтому бурный капиталистический подъем XVI—XVII вв. в Нидерландах, куда также выселилась часть евреев с Пиренейского полуострова, не коррект­но было бы объяснять именно этим обстоятельством. К тому же в течение всего Средневековья еврейский торговый и финансовый капитал занимал проч­ные позиции во всем Мусульманском мире и едва ли не контролировал эконо­мику Хазарии, однако нигде это не привело к утверждению буржуазных отно­шений, равно как и "духа" капитализма в его веберовском понимании.

Иудейские купцы и ростовщики в средневековой Европе, судя по всему, представляли как раз добуржуазный тип предпринимательства, утвердивший­ся со времен Нововавилонского царства и Широко представленный в эпоху оживленного функционирования Великого Шелкового пути от Испании до Ки­тая, как о том говорилось ранее. В этом отношении купцы и ростовщики иудей­ского вероисповедания мало чем в раннем и классическом Средневековье от­личались от занимавшихся теми же видами деятельности согдийцев, зороаст-рийцев или манихеев, сирийцев-несториан, армян-монофизитов, мусульман, арабов или иранцев, православных греков или католиков-итальянцев.

Большего внимания заслуживает попытка объяснения специфического духа капитализма в связи с мотивационно-ценностными ориентациями протестант­ской этики, предпринятая М. Вебером в его известной книге "Протестантская этика и дух капитализма" и ряде последующих работ, посвященных хозяйствен­ной этике мировых религий. М. Вебер усматривает прямую связь между появле­нием протестантизма и утверждением в Западной Европе духа капитализма. Уже у М. Лютера он усматривает обоснование выполнения человеком своих профес­сиональных обязанностей как божественное призвание, освящающее и пред­принимательскую деятельность. Еще более явственно это проявляется в кальви­низме, где вера в предустановленное избранничество одних и проклятие других связывается с понятиями о жизненном призвании и профессиональной саморе­ализации, успех в которой и является признаком избранничества.570__________Западная цивилизация, макрохристианский мир и глобализирующееся человечество

По мнению немецкого социолога, протестантская этика с ее нормативнос­тью трудового долга, бережливости, антигедонизмом и осуждением всего пыш­ного и показного не была непосредственной причиной трансформации запад­ного общества на капиталистических основаниях, не была причиной появле­ния капитализма как рационально ориентированной экономической системы. Однако выработанные пророками Реформации новые ценности способствова­ли "прорыву" системы традиционных средневеково-католических представле­ний о смысле человеческой жизни и роли в ней экономических факторов. А это, в свою очередь, способствовало утверждению в массовом сознании новых понятий о труде, профессионализме, дисциплине, рациональности, без кото­рых переход к капитализму был бы невозможен.

Переходя к более широким обобщениям, М. Вебер констатировал, что матери­альные интересы людей являются настоящим локомотивом истории, однако "стре­лочниками", которые направляют историческое развитие в ту или иную сторону, могут быть лишь ценностно-мотивационные системы, аккумулирующиеся в вели­ких религиозных учениях. Развитие последних имеет собственную логику, не яв­ляющуюся калькой с изменения материальных условий жизни. При этом каждая религиозно-мировоззренческая система имеет свою хозяйственную этику, направ­ляющую экономическую жизнь людей на те или иные ориентиры.

Хозяйственной этикой религии М. Вебер называет четко сформулирован­ную или существующую в неявном виде систему предписаний относительно поведения человека в хозяйственной сфере. В таких религиях, как буддизм или индуизм, хозяйственная этика имеет пассивно-созерцательную направленность: она не одобряет активного участия и полного поглощения человека хозяйствен­ными проблемами, поскольку это препятствует достижению совершенства духа. В конечном счете, это склоняет к "бегству от жизни". Конфуцианство занима­ет в этом вопросе более нейтральную позицию, поскольку прямо не возражает против активного участия в хозяйственной жизни в той мере, в какой после­дняя не приводит к нарушению традиционных норм и обычаев. По мысли уче­ного, это — этика "приспособления к миру".

Однако другие религии предлагают этику "овладения миром". К ним отно­сятся зороастризм и древнееврейская религия, ислам и христианство, особен­но — протестантизм. Эти вероучения не только не блокируют, но, наоборот, стимулируют активное участие человека в хозяйственной деятельности и дру­гих сферах мирской жизни "во славу Господа". В особенности "этика мироов-ладения", утвердившаяся на Западе и ставшая сердцевиной его ценностной системы практического рационализма.

Таким образом, М. Вебер "укореняет" буржуазный экономический рациона­лизм в религиозно-этическую традицию Западноазиатско-Средиземноморской ойкумены с традиционным для нее вниманием к человеческой индивидуальнос­ти, с ее свободой выбора и значимостью поступка. Протестантская этика с ее хозяйственным рационализмом и мирским аскетизмом в некотором смысле ока­зывается лишь кульминацией, предельной актуализацией заложенных в этой древней традиции потенций. В протестантизме, отвергающем посредничество і церкви в отношениях человека с Богом, учащем, вслед за Экхартом, о личном

' контакте между ними и призывающем, после Уиклифа и Гуса, к самостоятельно-

му овладению верующими Библией как средоточием высших истин, человечес­кая личность открывает опору в самой себе и через себя — в Боге. Как и вВеликий перелом в истории запада____________________________________________571

ренессансном сознании, авторитет смещается в центр индивидуального "Я", за которым стоит Бог. Это психологически санкционирует самостоятельность ре­шений, оценок и суждений, при том что показателем правильности избранного пути, критерием праведности становится успех в практической деятельности.

Однако в этом индивидуалистическом сознании — явлении, общем как для Возрождения, так и для Реформации, — гуманизм и протестантизм прин­ципиально отличались друг от друга. Гуманизм в своей метафизике все более склонялся к пантеизму, растворяя Бога в природе, или к деизму, элиминируя Бога из сферы практической деятельности человека. В обоих случаях идея Бога утрачивала свои нравственно-регулятивные функции и сознание секуля­ризировалось. Натурализация гуманистически-пантеистического сознания (от Николая Кузанского до Джордано Бруно) определяла органический сенсуа­лизм возрожденческого, а затем и просветительского сознания. На это (не вполне правомерно распространяя свой вывод и на протестантскую Европу) обратил внимание П. Сорокин, усматривавший основной принцип новоевро­пейской культуры в том, что объективная реальность и ее смысл в ней пред­ставляются чувственными. Он писал:

"Начиная приблизительно с XVI века новый принцип стал доминирующим, а с ним и основанная на нем культура. Таким образом, возникла современная фор­ма нашей культуры — культуры сенсорной, эмпирической, светской и "соответ­ствующей этому миру. Она может быть названа чувственной. Она основывается и объединяется вокруг этого нового принципа: объективная действительность и смысл ее сенсорны"⁵.

"Чувственный индивидуализм" в своей основе романских Возрождения и Просвещения (эпицентрами которых были, соответственно, Италия и Фран­ция) прекрасно сочетался с унаследованным от Античности средневековым Западнохристианским миром и возведенным в культ на заре Нового времени рационализмом. Однако здесь рационализм был направлен на овладение тай­нами природы и конструирование оптимальной для достижения цели страте­гии личного, группового или государственного поведения во имя, в сущности, мирских, честолюбиво-властолюбиво-гедонистических целей.

В этом Карл V, Франциск I, Филипп II, Генрих III, Генрих Гиз, Генрих IV Наваррский, равно как и Ришелье, Мазарини или Людовик XIV, принципиаль­но не отличались от тиранов Итальянского Возрождения, хотя чаще, чем пос­ледние, пытались прикрыть свои действительные мотивы (особенно во второй половине XVI в.) конфессиональными соображениями. Движущей пружиной поведения был непосредственный (невытесненный, несублимированный, как у протестантов) чувственный индивидуализм, начинавший прикрываться разго­ворами об "общественном благе" или "государственном интересе" лишь с на­чалом эпохи классицизма. Рационализм же становится универсальным мето­дом достижения вполне светских, мирских целей.

Из сказанного вытекает, что в пределах возрожденческо-просветительской, в целом вполне рационалистической культурной парадигмы чувственного ин­дивидуализма, укорененного в пантеистической или деистической картине мира, не находилось места для мирского аскетизма как самоценной добродетели. Это, конечно, не означает, что данный феномен не был знаком романскому Югу, в

Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. — М., 1992. — С. 431.572__________Западная цивилизация, макрохристианский мир и глобализирующееся человечество

частности Франции, однако его актуализация (вплоть до таких крайних форм, как кальвинистская Женева) происходила здесь не благодаря, а вопреки ре-нессансной установке — в контексте раскрытия и утверждения собственно протестантского духа.

Точно так же идея персональной исключительности в контексте парадиг­мы чувственного индивидуализма никак не могла приобрести специфически протестантский, в особенности кальвинистский облик веры в собственное богоизбранничество. Последнее предполагает активное участие Бога как дея­тельно-волевой личности в мировой драме, что несовместимо с пантеистичес­кими и деистическими воззрениями. В их русле можно говорить не о богоиз­бранности того или иного лица или группы лиц, а лишь об их определенных, врожденных или приобретенных, преимуществах — интеллектуальных, фи­зических, социальных, материальных и пр., имеющих естественное или об­щественное происхождение и объяснение.

На этом фоне более явственными становятся специфические особенности собственно протестантского идейно-психологического комплекса, органичес­ки сопряженного с духом раннего капитализма. Его индивидуализм носил как раз не чувственно-гедонистический, а суровый аскетический характер, демон­стрировал раскрытый в работах М. Вебера мирской аскетизм буржуазии вре­мен Реформации и абсолютизма. Этот мирской аскетизм органически предпо­лагал концепцию богоизбранничества — благодаря индивидуальной вере у лютеран или изначальному божественному предначертанию у кальвинистов.

Постоянное самоограничение даже весьма состоятельных людей психоло­гически компенсировалось верой в загробное вознаграждение — спасение и последующее вечное блаженство. При этом не всегда даже скрываемая непри­язнь, более того — агрессивность по отношению к людям, избравшим иное жизненное кредо и по мере возможности не отказывающим себе в житейских радостях, сублимировалась в убежденность, что они-то и обречены на вечные посмертные мучения: за свои нынешние прегрешения или вообще в соответ­ствии с извечным божественным промыслом.

Идея персонального богоизбранничества, возможная именно в системе пос­ледовательного теистического, но не пантеистического или деистического со­знания, конкретизируется через по крайней мере два связанных между собой комплекса убеждений.

Во-первых, уверовавший в свою избранность адепт начинает рассматри­вать себя как орудие в руках Бога, как исполнителя божественного замысла, реализации которого и должна быть посвящена вся жизнь верующего. Отсю­да жизнь осмысливается как служение Богу, отступление от которого в сто­рону чувственных или иных удовольствий (понимаемых как "соблазны" и "искушения") воспринимается как грех, а неукоснительное соблюдение пред­писаний — как добродетель.

Во-вторых, уверенность в собственной богоизбранности может, в сущно­сти, основываться на одном главном критерии — успехе в своей трудовой, профессиональной самореализации. А поскольку у бюргерства такой успех прямо зависел от бережливости, рациональности в организации и ведении своего дела и упорства в труде, а также от субъективной честности, гаранти­ровавшей доверие окружающих, то эти добродетели и становятся культиви­руемыми в первую очередь.Великий перелом в истории запада__________________________________________573

Попутно отмечу, что подобное сочетание веры в свою богоизбранность и бо-гопризванность, установки на самореализацию во внешнем мире ("во славу Бо­жью") через его подчинение и преобразование и мощнейшей сублимации либи-дозно-гедонистических устремлений в энергию направленного вовне личного уси­лия мы видим в мировом масштабе, кроме протестантского раннебуржуазного Запада, только в единственном случае — в Мусульманской цивилизации, особен­но на заре ее существования, в эпоху великих завоеваний. Принципиальное раз­личие состоит лишь в том, что мусульмане действовали военно-политическими методами, а протестанты (не гнушаясь, разумеется, и самым жестоким насилием — чего стоит одно истребление североамериканских индейцев!) — преимуще­ственно экономическими. От такой близости, вероятно, и рождается столь силь­ное взаимное отталкивание между протестантизмом и исламом, куда более глубо­кое, чем отчуждение между исламом и православием или даже католицизмом.

Таким образом, стремление к профессиональному успеху в протестантизме понимается как персональное призвание, а успех в этом — как свидетельство избранничества, которое — при неизменно встающем вопросе "а избранник ли я?" — требует постоянного подтверждения, а значит, и стремления к ново­му успеху. Естественная для огромного множества людей всех времен и наро­дов жажда обогащения получает религиозную санкцию, но не непосредствен­но как таковая, а опосредованно — в виде учения о накопительстве и деловом успехе как богоугодном деле при параллельном возведении в ранг религиозной нормы принципа мирской аскезы. Обогащаться, оказывается, — хорошо, но расходовать средства на удовольствия — плохо. А раз так, то средства пуска­ются в оборот вновь, приносят прибыль, увеличивают богатство — для того лишь, чтобы полученная прибавочная стоимость вновь была пущена в оборот.

Как излагает эту религиозно-этическую установку протестантизма, в особен­ности кальвинизма, М. Вебер, морального осуждения достойны успокоенность и довольство достигнутым, наслаждение богатством и вытекающие из этого по­следствия — бездействие и плотские утехи — и, прежде всего, ослабление стрем­ления к "святой жизни". Ибо "вечный покой" ждет "святых" в потустороннем мире, а в земной жизни человеку для того, чтобы быть уверенным в своем буду­щем спасении, "должно делать дела пославшего его доколе есть день". Не без­действие и наслаждение, а лишь деятельность служит преумножению славы Гос­подней. Следовательно, главным и самым тяжким грехрм является бесполезная трата времени. Жизнь человека чрезвычайно коротка и драгоценна, и она долж­на быть использована для "подтверждения" своего призвания.

Мирская аскеза протестантизма со всею решительностью отвергала непос­редственное наслаждение богатством и стремилась сократить нерациональное потребление. Вместе с тем она освобождала приобретательство, как и пред­принимательство в целом, от психологического гнета традиционной этики, раз­рывала оковы, ограничивавшие стремление к наживе, превращая его не только в законное, но и угодное Богу (в указанном выше смысле) занятие.

Здесь, отметим попутно, мы также встречаемся с отмеченным П. Сороки­ным "сенсуализмом" Новоевропейской цивилизации, однако в его не непос­редственном, а сублимированном выражении. Тяга к чувственному, материаль­но выраженному богатству — которой не считали нужным стесняться не толь­ко в Италии XV—XVI вв., но и англичане времен Елизаветы I, — сама по себе порицается, но стремление к денежному богатству, потенциально открываю-574

Западная цивилизация, макрохристианский мир и глобализирующееся человечество

щему путь ко всем чувственным благам жизни, поощряется. Жажда наслажде­ний вытесняется, сублимируясь, в стремление к овладению капиталом, ком­пенсирующему санкционируемый протестантизмом "мирской аскетизм". И чем большим становится капитал, тем в большей степени психологическая ущерб­ность его собственников получает возможность компенсироваться, в том числе и через стремление поставить власть на службу капиталу — заставить государ­ство проводить ту политику, которая выгодна капиталу и обеспечивает его пре­умножение в руках частных предпринимателей.

Особой темой мог бы стать психоанализ раннего (как и последующего) капитализма, в психологической ткани которого не сложно усмотреть вырази­тельные черты вытеснения первичных позывов и их сублимированной компен­сации через преумножение капитала. В данном случае, на этой проблеме нет возможности остановиться специально. Однако даже один беглый экскурс мо­жет показать связь "духа" раннего капитализма с определенными психологи­ческими установками, судя по всему, весьма распространенными в бюргер­ской среде Германии, Швейцарии, Нидерландов, а отчасти и Франции, Англии, Шотландии и Скандинавских стран около рубежа XV—XVI вв.

Рассматривая типы человеческих характеров, Э. Фромм выделяет специ­фическую, преобладающую у некоторых индивидов "накопительскую ори­ентацию". Для таких людей чувство безопасности "основывается на накоп­лении и сохранении уже накопленного, тогда как трата воспринимается ими как угроза". Их скупость одинаково распространяется и на деньги, и на чувства, и на мысли. Характерной их чертой является приверженность к порядку, пунктуальности и педантизму. У таких людей всегда порядок в вещах, мыслях и чувствах, при этом они фанатически чистоплотны, склон­ны к подозрительности и обладают своеобразным чувством справедливости, которое, в сущности, может быть выражено словами: "мое — это мое, а ваше — это ваше". Эти установки коренятся в глубоко укорененном недове­рии к окружающему миру, по отношении к которому стремятся сохранять дистанцию. Такая жизненная стратегия органически предполагает рацио­нальное отношение ко всем явлениям внешнего мира, рассматриваемым, с одной стороны, как потенциальная угроза, а с другой — как средства или объекты "накопительства".

Все это в самых общих чертах дает психологический портрет бюргера фи­нального средневековья, практически не затронутого просачивавшимися из Ита­лии гуманистически-натуралистическими идеями, страшащегося "сильных мира сего" и возможности потерять накопленное и нуждающегося в религии, оправ­дывающей и санкционирующей его психологические установки и образ жизни Такая социальная психология, естественно, отвергла "северную", куда более близ­кую к раннехристианскому духовному фону, нежели итальянская, версию гума­низма, предложенную Эразмом Роттердамским, и предпочла интеллектуально более ограниченный, но импонирующий ее духовным интенциям протестантизм

Со времен М. Вебера трюизмом стала констатация того, что М. Лютер, У. Цвингли, Ф. Меланхтон и Ж. Кальвин вовсе не создавали свои версии христианства для удовлетворения "классового сознания" выходящего на сцену истории бюргерства. Их концепции, скорее, были порождены общим кризи­сом папства, общей индивидуализацией сознания позднесредневекового мира Западной Европы и пробуждением интереса к самостоятельному постиже-Великий перелом в истории запада

575

нию канонических и древнехристианских (Августина в особенности) тек­стов, вполне сопоставимого со страстью гуманистов к античным литератур­ным произведениям.

Однако выработанные пророками Реформации доктрины, особенно каль­винизм, были специфически преломлены в массовом, преимущественно бюр­герском, сознании как санкционирующие все более отчетливо осознававши­еся стремления связанных с предпринимательством общественных групп. Они же, в свою очередь, религиозно-этическим своим авторитетом несколько от­клонили развитие предпринимательской деятельности от обычного, естествен­ного, известного во всех цивилизациях с развитой товарной экономикой стрем­ления тратить получаемую прибыль на удовлетворение своих (или обществен­ных) потребностей во все более увеличивающемся объеме в сторону накоп­ления и последующего рационального использования этой прибыли для рас­ширения производства.

Как видим,

— общий социально-экономический подъем, начавшийся в Европе к северу от Альп в последней трети XV в.,

— имеющая свое социально-экономическое и психоаналитическое объяс­нение специфика сознания предпринимательской прослойки общества, бюрге­ров и буржуа того времени (далеко не идентичная в различных странах) и

— интеллектуально-духовное обновление Западной Европы, симптомы ко­торого не только на романском юге, но и на германском севере прослеживают­ся с XIII в.

были тремя группами факторов, которые во взаимодействии и взаимообус­ловленности и определили тот "буржуазный прорыв", который произошел в Западнохристианском мире, начиная с Нидерландов, в XVI—XVII вв.

Следует подчеркнуть, что общность таких западноевропейских устано­вок того времени, как индивидуализм, рационализм, алчность и стремление к самореализации во внешнем мире посредством его подчинения и эксплу­атации не должны закрывать от нас глубокого внутреннего различия между двумя взаимодействующими, борющимися и взаимодополняющими друг друга социокультурными ориентациями. Последние были определенным образом связаны с этнической, классовой и конфессиональной, даже ландшафтно-климатической неоднородностью Западной Европы первых веков Нового времени, но вполне не сводимы ни к одному из отмеченных ракурсов исто­рической реальности.

Первая из этих двух ориентации, в сущности, не несет в себе ничего специ­фически буржуазного, более того, во многом выступает в качестве антипода и отрицания духа капитализма. Ее индивидуализм чувственен и гедонистичен, непосредственен в своих восприятиях и проявлениях. Он авантюрен и в мо­ральном отношении в высокой степени беспринципен, компенсацией чего ока­зывается внешняя, барочно пышная и иезуитски гибкая набожность. Этичес­кое начало подчинено в нем эстетическому, а его рационализм служит инстру­ментом не столько производственно-экономического, сколько военно-полити­ческого подчинения внешнего мира с единственной целью — его прагматичес­кой эксплуатации во имя личных наслаждений.

В своем прообразе такой комплекс установок вызревал уже в Итальянском Возрождении, однако там он еще сочетался с непосредственной искреннос-

ІгтИ576 Западная цивилизация, макрохристианский мир и глобализирующееся человечество Be;

тью, раскрывавшейся как в гуманистической культуре, так и в безудержном эгоизме. В XVI в. он принципиально обновляется, раскрываясь такими граня­ми, как иезуитский католицизм со времен Тридентского собора, барокко в архитектуре, изобразительном искусстве, литературе и абсолютизм, особенно испанский, времен Филиппа II, связанный с династическим принципом внеш­ней политики и образованием первых колониальных империй — Португаль­ской, спекулятивно-торговой, и Испанской, абсолютистски-бюрократической, не имеющими по своей сути к капитализму ни малейшего отношения.

В этническом плане этот комплекс установок органически связан с чув­ственностью Романско-Средиземноморского ареала, в социально-классовом — с дворянско-аристократической, в особенности придворной, средой, в конфес­сиональном — с католицизмом. Там, где эти моменты совпадают (романство, дворянско-аристократическое преобладание, абсолютизм, католицизм, мягкий, не угрожающий телу человека климат), особенно в Италии и Испании, этот комплекс установок в XVI—XVII вв. проявляется наиболее полно и органично, демонстрируя в следующем столетии явный упадок.

О его преобладании мы можем говорить и применительно к Франции того времени, особенно в эпоху Людовика XIV, и придунайской монархии Габбс-бургов, Польше, отдельных немецких княжеств, в особенности Баварии. Одна­ко его отдельные элементы, особенно в XVI в., сильны и севернее — вплоть до Англии Елизаветы I и Шотландии Марии Стюарт.

Вторая ориентация является собственно буржуазной. Ее индивидуализм аскетичен, ориентирован на требования протестантской этики. Утверждаю­щийся в идее своего богоизбранничества, он строг и добропорядочен. Эстети­ческое начало минимизировано и подчинено этическому, барочной пышности Версаля противопоставлена строгость лютеранской кирхи. Рационализм под­чинен в первую очередь решению производственно-экономических, а в перс­пективе — и инженерно-технических задач, причем экспансия во внеевропей­ские миры, которую начинает Голландия, а вслед за ней и Англия, подчинена целям капиталистического предпринимательства преимущественным образом.

Такой комплекс установок вполне сложился в эпоху Реформации, впер­вые системно реализуясь в Нидерландах, в особенности в Голландии XVII в., а затем и в Англии, с середины названного столетия, отвечая интенциям бюр­герского сознания большей части немецких (особенно на севере Германии) городов и всего Балтийского бассейна. В этническом плане он связан преиму­щественно с Германско-Англосаксонским ареалом с его североморско-бал-тийским прохладно-дождливым климатом и снежными зимами, в социально-классовом — с бюргерством, становящимся в Голландии и Англии настоящей буржуазией, в политическом — с парламентаризмом, в конфессиональном — с протестантизмом.

Его архитектура, изобразительное искусство и литература могут использо­вать элементы пышности барокко, но по своей сути строги и ориентированы на внутренний мир человека (Рембрандт, Ван Дейк, Хальс). Кроме названных стран, этот дух мы в XVII в. видим частично и во Франции, особенно в искус­стве классицизма (Буалло, Пуссен, Расин, Корнель). Именно с ним связан рас­цвет западной философии и науки Нового времени, в одинаковой мере и раци­оналистичных, и эмпиричных, начиная с Бэкона и Декарта, через Спинозу, Лейбница и Ньютона к Юму и Канту.Великий перелом в истории запада

577

Сословные монархии, абсолютизм и парламентаризм

Уникальным событием всемирной истории было рождение духа капитализ­ма, в его веберовском понимании, в первой половине XVI в. Однако не менее своеобразным феноменом западноевропейской жизни позднего Средневеко­вья и первых столетий Нового времени было формирование и укрепление пред­ставительных органов государственной власти, наиболее ярким примером чему является история английского парламента. А становление парламентаризма, прежде всего в той же Англии, было органически связано с утверждением идеи прав и свобод личности, впервые юридически закрепленной в "Великой хартии вольностей" 1215 г.

Для выяснения вопроса становления структуры современной мировой мак-роцивилизационной системы рассмотрение проблемы социально-политическо­го развития Запада необходимо ввиду, по крайней мере, двух обстоятельств.

Во-первых, начиная с позднего Средневековья (а кое-где и ранее) в преде­лах наиболее устойчивых государственных структур, постепенно укрепляю­щих свою целостность (как Англия, Франция, Швеция и пр.), а не утрачиваю­щих ее (как Германия, Бургундия, Италия и пр.), естественно и подспудно выз­ревают новоевропейские нации, так что сами такого рода государства стано­вятся в полном смысле слова государствами национальными.

Во-вторых, именно такие, приобретающие (почти всегда — с теми или иными оговорками, минимальными для Франции XVII—XVIII вв.) национальный харак­тер государства (Португалия, Испания, Франция, Голландия, Англия) становятся державами колониальными. Причем созданные ими (в первую очередь, Испанией и Португалией) колониальные системы XVI—XVIII вв. и сыграли ведущую роль в приобщении к Западнохристианско-Новоевропейской макроцивилизационной системе Америки, становящейся уже в XVI в. отдельной составной частью Макро-христианского мира. При этом на первых порах, в сущности до начала голланд­ской, а в особенности английской колониальной экспансии, последняя была дви­жима еще вовсе не интересами капиталистического предпринимательства и осу­ществлялась по преимуществу силами государственных структур.

В исторической науке принято считать, что, за исключением разве что Италии с Сицилией и Швейцарии, развитие государственных форм в Западной Европе проходило от феодализма и городских коммун XI—XIII вв. через сословно-пред-ставительной монархии XIV—XV вв. к абсолютным монархиям XVI—XVIII вв., затем либо трансформирующимися в монархии конституционные, либо в резуль­тате революций превращающиеся в республики. В качестве единственного круп­ного исключения из этой схемы обычно называют Англию, где конституционная монархия развилась непосредственно из монархии сословно-представительной, без ярко выраженного абсолютизма (хотя абсолютистские тенденции просматри­ваются и при Тюдорах в XVI в., особенно Генрихе VIII и Марии Кровавой, и при первых двух Стюартах в перв. пол. XVII в.). Сословное представительство (парла­мент) переживало и здесь критические моменты, но не переставало существовать и постепенно развилось в классическую форму британского парламентаризма.

Однако при более внимательном рассмотрении вопроса в парадигме полива­риантности исторического процесса данная схема нуждается в куда более суще­ственных уточнениях и коррективах. Примерно с середины XIII в. по конец XVIII в. в Западной Европе параллельно разрабатывались два конкурирующих принципа578__________Западная цивилизация, макрохристианский мир и глобализирующееся человечество

общественно-государственного устройства: абсолютистский и сословно-предста-вительный, оттесняющие все время на второй план еще один, третий, — респуб­ликанский, многие века локализированный в рамках отдельных городов-государств (Венеции, Генуи, Женевы и пр.), в неполной мере проявивший себя в Нидерлан­дах после освобождения их северных семи провинций от Испании, но со всею силой заявивший о себе в ходе Великой французской революции.

До времен последней республиканский принцип не играл существенной роли, а случай с Северными Нидерландами вполне может рассматриваться и в ключе развития сословно-представительных форм, тем более что штатгальтеры (статхаутеры) из Оранского дома правили пятью провинциями из семи, пред­седательствовали в Государственном совете и командовали морскими и сухо­путными вооруженными силами, нося звание и выполняя функции адмирала и генерал-капитана Республики. Так что реальная власть Вильгельма III Оранско­го в качестве штатгальтера Соединенных Провинций была большей, чем его власть в Англии в качестве короля после восшествия на британский престол в результате "Славной революции" 1688 г.

Если в XIV—XV вв. сословно-представительный монархизм становится веду­щим принципом политической организации запалнохристианских государств вне Италии и Швейцарии, то утверждать, что в XVI—XVIII вв. абсолютизм господство­вал в Западной и Центральной Европе в такой же степени оснований нет. И ярки­ми исключениями будут не только Голландия и Англия. Абсолютизм, в сущности, так и не смог закрепиться в скандинавских странах, где во все эти века не прекра­щалось функционирование представительных и аристократических органов. И уж с "точностью до наоборот" происходило развитие в Польше (после ее унии с Великим княжеством Литовским в 1569 г.— Речи Посполитой), где с 1430г. по Еддинскому привилею ни один шляхтич не мог быть арестован без санкции суда, а по Нишавскому статусу 1454 г. без согласия съезда шляхты не мог быть издан ни один закон или начата война. К 1500 г. был оформлен общепольский сейм (парла­мент), а по Генриховым артикулам 1573 г. королевская власть становилась выбор­ной, причем в случае несоблюдения королем консгитуционных обязательств шляхта закрепляла за собой право на восстание — "рокош".

Как видим, общей закономерности перерастания сословных монархий в аб­солютные не наблюдается. Это имело место в Португалии, Испании, Франции, с очень большими оговорками об этом можно говорить применительно к приду-найской державе Габсбургов, но зато Англия, Голландия, Скандинавские страны и Польша демонстрируют иную тенденцию, причем характерно, что в этой груп­пе государств оказываются как первые капиталистические, так и те, в которых буржуазные отношения находились в зачаточном виде (Скандинавия) или вооб­ще блокировались экономически пагубной политикой магнатско-шляхетского государства (Польша). При этом в общей тенденции, особенно если абстрагиро­ваться от таких полиэтнических (и потому внутренне слабо интегрированных) государств, как держава Габсбургов (будущая Австро-Венгрия) и Речь Посполи­тая, абсолютистское начало выразительно доминирует в романско-католическом мире, тогда как парламентаризм прокладывает себе дорогу в протестантских германоязычных (с Англией) государствах, что соответствует общему субциви-лизационному делению Западнохристианско-Новоевропейского мира.

Теперь, после сделанных выше замечаний общего характера, можно непос­редственно перейти к генезису западноевропейской абсолютистской государ-Великий перелом в истории запада 579

ственности. Ее основы выкристаллизовывались в миниатюрных формах в пред-ренессансно-возрожденческой Италии, однако почвой, давшей наиболее выра­зительные примеры абсолютизма западноевропейского образца, стали те ро­манские державы, в которых к концу Средневековья сложились сословные монархии. В этом смысле мы можем согласиться с общераспространенной, представленной, к примеру, Н.И. Кареевым точкой зрения, согласно которой между эпохой, когда королевская власть покоилась главным образом на фео­дальной основе, являясь лишь как бы вершиною феодальной лестницы сеньо­ров и вассалов, и эпохой, когда на Западе утвердилась абсолютная монархия, воплощавшая в себе верховенство государства, находится время сословных монархий, реализовывавших государственное единство при распределении власти между королем и государственными чинами или самостоятельными со­словиями, эпоха сословно-представительных собраний, при посредстве кото­рых общественные элементы принимали участие в политической жизни и при­учались к совместной работе, объединявшей эту жизнь.

Начавшийся в отдельных областях (Кастилия, Арагон, Северная Франция) еще во второй половине XII в. процесс централизации продолжался, хотя и далеко не равномерно, в XIII—XV вв. В социальном плане этому способствова­ло усиление в обществе позиций горожан-бюргеров и мелкого служилого ры­царства-дворянства. Это происходило на фоне кризиса имевшей место ранее барщинной эксплуатации крестьян, их личного освобождения и возрастания зависимости дворянства от получения средств за счет службы у королей, пре­имущественно в их армиях. В свою очередь, при дальнейшем росте и усложне­нии государственного аппарата, увеличении расходов на него и в особенности на появляющуюся налоговую эксплуатацию всех производительных слоев на­селения, в первую очередь, самого многочисленного — обретающего (или со­храняющего с древнейших времен) личную свободу крестьянства.

При недостаточной силе на первых порах самой по себе королевской влас­ти, при необходимости считаться с интересами представителей основных вли­ятельных сословий (дворянства, духовенства, горожан-бюргеров), отношения между которыми, в свою очередь требовали поисков компромиссов, вызревали условия становления парламентаризма. Это и определяло формирование — наряду с институтами королевской исполнительной власти, выполняющими в первую очередь фискальные, судебные и военно-политические функции, — сословно-представительных собраний, общегосударственных (Кастилия, Ара­гон, Англия) или местных, территориальных (развитых в особенности в Герма­нии), а иногда тех и других вместе (Франция, Нидерланды).

Такому развитию, сочетавшему государственную централизацию со стрем­лением к консолидации через учет интересов различных социальных групп, часто способствовала и внешняя угроза (со стороны мавров — на Пиреней­ском полуострове, турок — для Венгрии, борьба между Англией и Францией во время Столетней войны).

Эпоха сословных монархий охватывает преимущественно XIV и XV вв., од­нако первые институционализированные представительные органы власти в виде кастильских и арагонских кортесов, расцвет которых припадает на XIV в., видны уже в XII в. В середине XIII в. возникает английский парламент, получающий окончательную организацию в начале XIV в. и в середине XV в. приобретающий те свои основные права, которыми располагает в начале Нового времени. К на-580 Западная цивилизация, макрохристианский мир и глобализирующееся человечество

чалу XIV в. относится институционализация Генеральных штатов во Франции (1302), но уже к середине следующего столетия стало ясно, что в дальнейшем особой роли они играть не будут. Иного, более древнего происхождения был общегерманский (имперский) рейхстаг, однако в эти века его функции все более отмирают, тогда как возрастает роль немецких земельных ландтагов, заметных уже в XIV в. и набирающих особую силу в середине следующего столетия.

Параллельно с этим ростки централизованно-абсолютистской государствен­ности пробивали себе дорогу в Италии, начиная с ее южных областей, до XI в. находившихся под властью арабов (Сицилия) и византийцев (Апулия, Калаб­рия). Захватившие эти территории норманы не сумели создать здесь прочную феодальную систему, и, когда в начале XIII в. Сицилийское королевство пере­ходит в руки немецких Гогенштауфенов, молодой император Фридрих II (на юге Италии: 1215—1250) создает здесь первое в Западной Европе строго цент­рализованное государство во главе с практически неограниченным монархом, стоявшим во главе развитого бюрократического аппарата, собиравшего обще­государственные налеги и выполнявшего от лица короля судебные функции Фридрих II в качестве короля Неаполя и Сицилии имел дисциплинированную регулярную армию, а кроме того, покровительствовал наукам и искусствам, в которых сам был весьма сведущим человеком.

Падение дома Гогенштауфенов в борьбе с папством после смерти Фридриха II определило окончание первого в истории Запада абсолютистского экспери­мента. Гораздо большее значение для последующей истории имели единолично-тиранические режимы в отдельных городах-государствах северной половины Италии времен Ренессанса. Кое-где они появлялись уже в XIV в., но массовое их распространение относится уже к XV в., особенно его второй половине.

Итальянские князья-тираны, захватывавшие (как и их древнегреческие прото­типы) власть в городах-республиках в условиях обострения в них внутренней со­циальной борьбы, часто сопровождающейся и внешнеполитическими затрудне­ниями, по своему духу, как показал Я. Буркхард, были в большинстве своем людь­ми полностью возрожденческого сознания, не видившими оснований ограничи­вать или даже прикрывать свои личные честолюбивые амбиции, теоретически санкционируемые идеей предельной самореализации индивида во внешнем мире.

При этом, как свидетельствует известный труд Н. Макиавелли, прообразом героя которого был, как полагают, Чезаре Борджа, внедрявшие абсолютист­ские методы правления князья-тираны итальянских городов подходили к дос­тижению своих целей вполне рационально. Обстоятельную информацию об этом содержит труд названного автора но истории Флоренции. Наиболее зна­чительными представителями такого рода итальянских "принцепсов" были Вис-кон ги и Сфорца в Милане, Медичи во Флоренции и Чезаре Борджа в Романье.

Характер классического западного абсолютизма был обстоятельно рассмот­рен в старой русской историографии, прежде всего в работах Н.И. Кареева и П.Н. Ардашева и препарирован советской историографией, главным образом С.Д. Сказкиным, в плоскости его марксистского понимания как продукта клас­сового компромисса между еще господствующим, но уже теряющим по мере развития товарно-денежных отношений дворянством и усиливающейся, но еще не способной взять в свои руки государственную власть буржуазией. После­днее суждение может иметь некоторое отношение к реалиям Франции XVII в., однако менее всего подходит для такой классической абсолютистской держа-Великий перелом в истории запада__________________________________________581

вы, как Испания времен Филиппа П. Трудно увязать такое расхожее в советс­кие времена мнение и с образом "просвещенного абсолютизма", особенно в его прусском варианте государственности Фридриха II, не говоря уже о России Петра I или Екатерины П.

Поэтому более надежным представляется истолкование сущности абсолю­тизма как формы монархии, преобладавшей на Западе в XVI—XVIII вв. и отли­чавшейся в одинаковой степени как от более ранних сословных монархий, так и от позднейших конституционных устранением общественных сил от непос­редственного участия в государственной жизни.

В таком виде абсолютизм действительно зарождается в Италии во второй половине средних веков, а из больших европейских государств ранее всего ут­верждается в Испании Карла V (по императорской титулатуре) и Филиппа II, так что в XVI в. испанская монархия (как и близкая к ней по форме, но более ком-мерционализированная португальская) была ведущей представительницей этого начала в политической жизни Европы.

В следующем столетии Испания постепенно приходит в упадок, абсолю­тизм торжествует во Франции Генриха IV, Ришелье и Людовика XIV. В XVIII в. он в виде так называемого "просвещенного" абсолютизма становится ведущим политическим принципом в ведущих монархиях Центральной Европы — в Пруссии и державе Габбсбургов, а также в России. Однако здесь его генезис не был связан ни с постренессансно-католическим в его контрреформацион-ном виде сознанием, ни с отрицанием традиций общественного устройства времен сословных монархий, так что мы пока можем от него абстрагироваться.

Как отмечал П.Н. Ардашев, еще во времена классического Средневековья семена римской государственной идеи, разнесенные питомцами Болонского университета, начинали находить благоприятную почву не только в самой Ита­лии, в частности в Неаполе и на Сицилии, но и в этнически близких к ней других романских странах. Так, во Франции уже в XIII в. с образованием круп­ного королевского домена в годы правления Филиппа II Августа все более воз­растает роль чиновников-легистов, основывающихся в своей деятельности на новых государственно-правовых идеях.

Аналогичным образом в Пиренейских королевствах того времени, вплоть до объединения Арагона (с Неаполем и Сицилией) и Кастилии в общее госу­дарство — Испанию, действуют чиновники-летрады.Ж концу XV в. процесс государственного объединения Испании и Франции завершается, и в обеих странах устанавливается режим абсолютизма, в XVI в. более прочный в Испа­нии. Абсолютизм этой эпохи характеризовался, по мнению названного истори­ка, следующими основами чертами:

а) идеей божественного права монарха и, как следствие этого, тесным со­юзом государства с церковью;

б) полицейско-бюрократическим характером;

в) ростом значения королевского двора и развитием придворной жизни;

г) дворянским характером короля.

Абстрагируясь от идеологического обоснования божественности королевс­кой власти, с особой тщательностью разработанного во времена Людовика XIV Ж. Боссюэ, и от церемониально-декоративной внешней стороны абсолютизма, остановимся на его пронизанном строгим рационализмом административно-бюрократическом характере.582

Западная цивилизация, макрохристиансхий мир и глобализирующееся человечество

В романских странах XVI—XVII вв., как затем и в иных государствах Ев­ропы, укрепление абсолютизма было органически связано с монополизацией королевской бюрократией контроля над всеми сферами жизни общества и, соответственно, с ликвидацией ею сословной, муниципальной или областной самостоятельности предшествующих веков. Административно-судебные фун­кции выполнялись теперь исключительно назначенными королевской влас­тью чиновниками, организованными в достаточно жесткую иерархию. Глав­ным рычагом этой бюрократически централизованной машины являлся сам монарх, которому непосредственно подчинялись состоящий из назначаемых им лиц королевский совет и подобные министрам конфирмадоры (в Испа­нии) и статс-секретари (во Франции). На местах государственные админист­рации возглавлялись подобными по своим функциям коррехидорами (губер­наторами) в Испании и генерал-губернаторами провинций во Франции. Коло­ниальными же владениями управляли назначавшиеся лично монархами их наместники — вице-короли.

В еще большей степени такие характерные черты абсолютизма, как цент­рализм и унификация, были характерны для Португалии, включенной в состав владений испанского короля Филиппа II в 1580 г. Однако по сравнению с Испа­нией в этой стране большую общественную роль играло купечество, при том что в торговом предпринимательстве активную роль принимало и дворянство.

Иную эволюцию претерпела политическая организация Англии, где абсолю-тисткие устремления, казалось бы восторжествовавшие при Генрихе VIII во вто­рой четверти XVI в., были уравновешены парламентаристскими в начале правле­ния Елизаветы I, тогда как конфликт между уже сросшимся с парламентаризмом обществом и первыми двумя Стюартами на английском престоле привел к Анг­лийской революции. Окончательно парламентаризм в Англии восторжествовал в результате "Славной революции" 1688 г., когда в основе была утверждена та политическая система Англии, которая, развиваясь, действует и сегодня.

Таким образом, в конце XVII в. — начале XVIII в. Франция и Англия демон­стрируют в классической форме два основных принципа государственно-поли­тического устройства новоевропейского Запада — абсолютистский и парла-ментаристский. И было бы большим упрощением полагать, что последующая исюрия демонстрирует последовательное торжество второго над первым.

Скорее, мы видим маятниковые колебания от одного к другому при устойчи­вом сохранении обеих тенденций. Не говоря уже о рафинированном абсолютиз­ме Наполеона I, не будем забывать и о его племяннике Наполеоне III, тем более о диктаторах XX в. — Б. Муссолини, А. Гитлере, Ф. Франко и их бледных анало­гах в Португалии или довоенных Венгрии и Румынии (не говоря, разумеется, о российских монархах и коммунистических деспотах). Не будем забывать также, что личности масштаба О.Бисмарка и ПІ. де Голля, а отчасти даже У. Черчилль и Ф. Рузвельт, формально считаясь с парламентаризмом, выразительно представ­ляли авторитаристское начало. В последней четверти XX в. в Западном мире полностью восторжествовал парламентаризм, но восторжествовал ли он "беспо­воротно" — покажет будущее. Не следует забывать, что тепличные условия жизни на Западе второй половины XX в. — как и все в мире — явление преходящее.

Похваляясь в 1639 г. выстроенной против запорожцев первоклассной крепо­стью Кодак, коронный гетман С. Конецпольский спросил у присутствовавшего там Б. Хмельницкого, что он думает о ней, и будущий украинский гетман отме-Великий перелом в истории запада__________________________________________583

тил латинской пословицей "Построенное руками можно руками и разрушить". Менее чем через десять лет, в 1648 г., Кодак был запорожцами разрушен...

Как все не вечно под луной, так и процветание Запада не вечно; и мы не знаем, в какой форме там возродится абсолютизм (авторитаризм или тоталитаризм) в слу­чае сколько-нибудь серьезного потрясения основ его нынешнего благополучия.

Трансформация Западнохристианского мира

в Новоевропейско-Североатлантическую цивилизацию

К рубежу XV—XVI вв. Западная Европа уже вполне подошла к раскрытию идеи индивидуальной свободы, базирующейся на праве частной собственности и реализующейся в гражданских правах. Ее неотъемлемым аспектом была и духовная свобода личности, утверждавшаяся к югу и северу от Альп в двух существенно различных формах, пытавшихся опереться на две самостоятель­ные традиции — античную и древнехристианскую.

Имеются в виду, с одной стороны, итальянский, несколько шире — роман­ский, гуманизм, делавший акцент на самоценности и самодостаточности челове­ческой индивидуальности в ракурсе ее гедонистического, чувственно-эстетичес­кого отношения к миру, и, с другой — немецкая (а вскоре также швейцарская, скандинавская, нидерландская, английская, шотландская и пр.) Реформация, кон­центрировавшая внимание прежде всего на индивидуальной религиозно-нрав­ственной ответственности, на духовной собранности человека, активно и рацио­нально действующего в материально-практической плоскости, однако рассмат­ривающего эту деятельность как священное призвание, в конечном счете — как служение Богу, а между ним и Богом устранены всякие посредники.

Религиозно освященная установка на труд и накопление при категорическом осуждении протестантизмом траты денег на мирские развлечения способствова­ла первоначальному накоплению капитала, а следовательно, и укреплению пер­сональной экономической (и всякой прочей) свободы зарождающегося буржу­азного класса. Его представители, руководствуясь буквой и духом кальвинизма с его кощунственной не только в пределах христианства, но и в какой угодно развитой религии идеей об изначальной избранности ко спасению небольшой группы лиц при извечной обреченности всех прочих, что б те ни делали, на вечные муки, богатели и воспринимали это как свидетельство их личной богоиз­бранности. Они все более активно начинали бороться и за утверждение соб­ственной политической власти, выдвигая буржуазно-республиканскую альтер­нативу идее монархического правления (кальвинисты Швейцарии и Нидерлан­дов, затем — кальвинисты-пуритане Англии и Шотландии, в иной форме —• про­тестанты, переселяющиеся на Восточное побережье Северной Америки).

Собственность, таким образом, не только начинает освобождаться от аб­солютистской власти монархов, опирающихся на дворянство, но сама стре­мится к этой власти и в той или иной форме получает ее в первых буржуаз­ных революциях, проходивших под протестантскими, прежде всего — каль­винистскими, лозунгами.

С эпохи Возрождения, тем более Реформации, в Западнохристианском мире уже массовый человек (а не только пророк, мудрец, философ, повижник-мис-тик, как то наблюдается во всех остальных цивилизациях с "осевого времени") находит опору в самом себе через утверждение собственной укорененности в584 Западная цивилизация, макрохристианский мир и глобализирующееся человечество

сакральном плане бытия или через ощущение личной, никем и ничем не опос­редованной связи с Богом.

И если романский мир часто трактует это мироощущение в духе пантеис­тически понятого неоплатонизма (с последним мощным аккордом в натурфи­лософии Дж. Бруно), что уже снижает трагизм персональной драмы жизни отдельной личности, то преимущественно германоязычныи протестантский мир доводит накал личных отношений, надежд, сомнений и упований на персо­нальное спасение конкретного верующего с Богом до максимального напряже­ния, как то видим в жизни многих северян от М. Лютера до С. Кьеркьегора.

Глубоко созвучны такому тонусу интуиции Б. Паскаля, как и всего полупро-тестантского по своему духу янсенизма. А в философии Р. Декарта, внешне вполне лояльной католическому вероучению, индивидуальный разум (еще по­лагаясь на то, что "Бог не может лгать") уже фактически возведен в ранг выс­шего судии и законодателя окружающей человека реальности что совместно с пафосом Ф. Бэкона относительно призвания человека к покорению и преобра­зованию природы готювит почву для просветительского рационализма.

Обратной стороной такого взгляда на себя и мир выступает уверенность западных европейцев того времени (в особенности же кальвинистов) в своей богоизбранности, коренном, установленным Богом превосходстве над всеми другими народами, обреченными тем же Богом на вечные муки. Прежде всего это относилось к представителям нехристианских культур и идейно оправды­вало бесчеловечное к ним отношение во время колониальных захватов в Но­вом Свете, сопровождавшихся истреблением миллионов индейцев, трансатлан­тической работорговлей и пр. Запад не только накапливал силы и средства для утверждения своего господства над всей планетой, но и с успехом убеждал самого себя в том, что имеет на то санкционированное Богом право.

Секуляризация сознания в эпоху Просвещения способствовала формулиро­ванию понятия о "естественных правах и свободах человека" отчасти уже в Англии после "Славной революции" 1688 г., а затем с новой силой во Франции середины XVIII в., тогда как деятели Американской революции (сами — привер­женцы просветительской идеологии) в соответствии с протестантскими тради­циями обосновывали эти права, скорее, при помощи идейного наследия Библии

Однако в обоих случаях во второй половине XVIII в. имеем и декларации прав человека, и попытки подчинить деятельность государственных структур интересам частных собственников, на чьи налоги и существует государство за­падного образца. В полной мере это впервые удалось в новосозданных Соеди­ненных Штатах Америки, но ранее в значительной степени уже было реализова­но в Северных Нидерландах и Англии.

Таким образом, выражаясь метафорически, с середины XVI в. до конца XVIII в. в наиболее развитых странах Запада (Нидерланды, Англия с Шотландией, Фран­ция) и в освободившихся от британского владычества североамериканских ко­лониях собственность, окрепшая экономически и юридически и получившая идеологическое обоснование своей самоценности в протестантизме и просвети­тельстве, восстает против абсолютистски-бюрократической власти и берет в свои руки государственный аппарат, который с этого момента ставится на службу интересов частных собственников. Этому в конце XVIII в. соответствуют и дру­гие преобразования, среди которых особенно следует отметить активизацию колониальной экспансии и промышленный переворот, связанные, в свою оче-Великий перелом в истории запада__________________________________________585

редь, как с ростом предпринимательской активности, так и с возрастанием объе­ма научно-технических знаний. Все это в первую очередь касается Англии.

Такое развитие происходило на основе постепенного (начинавшегося еще у Ф. Бэкона) усиливавшегося утилитарно-прагматического отношения к знанию как к способу овладения силами и богатствами природы во имя их потребления. Десакрализация природы в механистической картине мира, утверждающейся в XVII—XVIII вв., происходит параллельно с выработкой у представителей Ново­европейской цивилизации хищнически-потребительского отношения и к при­родным ресурсам, и к окружающим обществам. Запад считает себя в праве ис­пользовать их в собственных утилитарных интересах, не задумываясь пока о последствиях такого отношения не только для природы и соседних обществ, но и для самого себя. И на природу, и на другие народы западные европейцы века­ми приучались смотреть как на средство удовлетворения собственных потребно­стей. Проследить это можно со Средневековья. Если Первый крестовый поход действительно вдохновлялся религиозными чувствами (что, естественно, не ис­ключало и корыстных мотивов его участников), то Четвертый, планировавшийся против мусульманского Египта и обернувшийся разграблением христианского Константинополя с разделом между главарями этой акции и венецианцами вла­дений Византии, уже со всей очевидностью демонстрирует этот взгляд.

В контексте такой установки объяснение находит и уничтожение большей части населения обеих Америк, и трансатлантическая торговля черными не­вольниками с их дальнейшей эксплуатацией на рационально организованных плантациях, и колониальный раздел мира, и отношение фашистов к "низшим расам" с проектом уничтожения одних (евреев, цыган) и превращением в ра­бов индустриальной эры других (в частности — славян).

Западнохристианский мир Средневековья, претерпевая глубинные транс­формации в эпоху Возрождения, Реформации и Великих географических от­крытий, превращается в мир Новоевропейский, который, по сути, уже со вре­мен Семилетней войны (1756—1763 гг.), тем более с провозглашения "Деклара­ции независимости" США в 1776 г., становится миром Североатлантическим. И следует учитывать, что наиболее характерные и специфические черты За­падной цивилизации в Северной Америке проявились куда более глубоко и ярко, чем в самой Западной Европе — в силу того, что на новых землях выход­цы из Европы не были отягощены феодально-абсолютистским, церковно-кле-рикальным и корпоративно-цеховым наследием.

Устремлявшиеся в Северную Америку в XVII—XVIII вв. колонисты как раз и были людьми, решительно порывавшими со старыми традициями, сковывав­шими индивидуальные предпринимательские силы и личную свободу практи­ческой самореализации. При этом не следует забывать, что в своем большин­стве эти люди (при темном, зачастую криминальном прошлом некоторых из них) были рьяными протестантами, по большей части представителями различ­ных ответвлений кальвинизма (реформаты, пуритане, пресвитериане и пр.). Дух религиозной исключительности стимулировал практическую активность этих людей, поскольку показателем богоизбранности в кальвинизме выступа­ет, как отмечалось, деловой успех.

Таким образом, к концу XVIII в. Западная, уже Новоевронейско-Североат-лантическая цивилизация вышла на принципиально новый уровень не только собственного, но и общечеловеческого развития — уровень, связанный нреж-586

Западная цивилизация, макрохристианский мир и глобализирующееся человечество

де всего с победой капитализма и рационализма, созданием системы парламен­таризма и начавшимся в это время промышленным переворотом, наконец с началом глобальной интеграции человечества под эгидой Запада, ведущие страны которого приступили к колониальному разделу мира. Внешне этот прорыв был ознаменован такими наиболее выразительными событиями того времени:

— война за независимость североамериканских колоний, начатая в 1775 г., провозглашение независимости США в 1776 г. и признание этого факта Англи- • ей по Версальскому договору 1785 г. — создание общества на основе частной | собственности, предпринимательства, юридического равенства, парламентаризма

и федерализма;

— промышленный переворот в Англии, начало которого было ознаменова­но изобретением парового двигателя и механической прялки, запатентован­ных, соответственно, в 1784 и 1785 гг., определивший в ближайшие десятиле­тия экономическое и военное преобладание Запада (прежде всего, той же Ан­глии) в мировом масштабе;

— Великая французская революция: 1789—1794 гг. — ликвидация сослов­ного строя и монархии, дискредитация церкви на уровне государственной по­литики и массового сознания, официальное провозглашение всеобщего поли­тического и юридического равенства, декларирование идеи суверенитета по­литической нации и пр.;

— утверждение в течение нескольких десятилетий британского колониаль­ного владычества в Индии, решающий момент которого приходится на 1803 г., когда английские войска захватили Дели и Великий Могол превратился в мари­онетку в руках колонизаторов — начало утверждения колониального господ­ства Запада во всемирном масштабе.

Из этих событий вытекали многочисленные, так или иначе повлиявшие на судьбы мира, следствия. Среди них в первую очередь следует назвать:

— начало бурного развития североамериканской ветви Западной цивилиза­ции на буржуазно-демократических основаниях с конституционным признанием за каждым (в том числе и за освобожденными в результате Гражданской войны 1861—1865 гг. из рабства неграми) естественных и неотъемлемых прав человека;

— индустриальное преобразование мира с обеспечением неоспоримого западного (сперва — английского) экономического доминирования в миро­вом масштабе;

— ликвидация сословного деления сперва в Западном мире, а затем и (по крайней мере, юридически) во всех остальных регионах мира, формальное признание равенства всех людей безотносительно к социальному положению, полу, расе и национальности;

— утверждение системы новоевропейских наций с постепенным распрост­ранением подобных форм этноконсолидации и в других регионах планеты, когда национальное (вместо сословной и конфессиональной идентичности) стано­вится ведущей формой самоидентификации;

— создание западными государствами и Россией мировой колониальной системы в качестве первой насильственной формы структурно-функциональ­ного объединения человечества в рамках единой макроцивилизационной сис­темы при параллельном утверждении в мировом масштабе в качестве господ­ствующего принципа капиталистической товарно-рыночной экономики с при­сущим ее носителям духом рационализма, индивидуализма и прагматизма.Великий перелом в истории запада__________________________________________58 7

Следует признать, что особый и сложнейший вопрос, почему именно Запад в третьей четверти истекающего тысячелетия вышел на принципиально новый уровень исторического развития, связанный с капитализмом и индустриализа­цией, техницизмом и пр., остается еще далеко не разрешенным. Бесспорно то, что здесь сыграли роль многие оказавшиеся во взаимодействии факторы. Сре­ди них стоит особенно отметить следующие:

— унаследованный от античности рационализм;

— понятие о гражданственности и юридических правах людей — от ан­тичности;

— зачатки персоналистического отношения к Богу при религиозной санк­ционированное™ активной преобразующей окружающий мир деятельности — из иудейско-христианской традиции;

— индивидуальный характер экономической деятельности варварских на­родов Западной Европы;

— общественно-политическая самостоятельность глав домохозяйств у вар­варских народов;

— изначальный, с раннего средневековья, плюрализм и взаимосдержива­ние основных социальных сил (монархии, феодализма, церкви, городов);

— формирование (первоначально по преимуществу в монастырях) религи­озно освященного отношения к производительному труду как к призванию человека и его долгу перед Богом и пр.

Качественный перелом в развитии Европы связан с Возрождением и Ре­формацией, с взаимодействием индивидуалистического рационализма и гума-нистическо-гедонистической установки Ренессанса, индивидуалистических религиозных исканий в Европе севернее Альп и развивавшейся быстрыми тем­пами предпринимательской деятельности в городах, достаточно самостоятель­ных в условиях расшатывания устоев феодализма, дискредитации католичес­кой церкви и слабости политических структур формирующихся национальных государств. Реформация и утверждение (с последующим бурным развитием) капитализма тесно взаимосвязаны, однако не по модели причины и следствия, а в соответствии с принципом появления качественно нового в точке пересече­ния автономно развивавшихся, но в некоторый момент встретившихся процес­сов. Запад охватывает дух наживы и внешней экспансии, направленной в рав­ной мере и на природу с ее богатствами, и на соседние народы и цивилизации. В значительной степени это получает и религиозную мотивацию, в особеннос­ти в кальвинизме с его идеей о предвечной предопределенности будущей уча­сти души каждого и критерием богоизбранности человека по его практическо­му успеху в жизни. "Богоизбранные" западные христиане, в особенности про­тестанты кальвинистского толка, сочли себя вправе преобразовывать челове­чество и всю планету по своему усмотрению в собственных интересах. Этим в Новое время они бросили вызов всем остальным цивилизациям мира, а те, уже в XX в., дали на это свой отклик. Еще более решительного отклика следует ожидать в наступающем столетии.ГЛАВА XVII

КОНТРАВЕРЗЫ МАКРОХРИСТИАНСКОГО МИРА И ТРАДИЦИОННЫЕ ЦИВИЛИЗАЦИИ ВОСТОКА

Новоевропейская цивилизация и формирование

социально-экономической структуры. Макрохристианского мира

Асинхронностъ социально-политического развития в пределах

Макрохристианского мира

Религиозно-культурные корни цивилизационной

специфики восточноевропейских и латиноамериканских

народов в контексте Макрохристианского мира

Экспансия Новоевропейской цивилизации и реакция

на нее незападных обществ

Макрохристианский мир и традиционные цивилизационные

ойкумены Востока

Новоевропейская цивилизация и формирование социально-экономической структуры Макрохристианского мира

Качественный скачок, осуществленный Западной цивилизацией в течение XV—XVIII вв., при характерной для ее "фаустовского духа" экстравертирован-ности и экспансионизме, не мог не иметь существеннейших последствий для судеб мира. Прежде всего, они сказались на жизни двух ближайших к ней макрорегионов — Америки и Восточной Европы.

Америка после завоевания испанцами империй ацтеков и инков дала Евро­пе золото и серебро в необходимом для развития товарно-денежных отноше­ний количестве. Боровшийся за мировое господство Карл V Габбсбург, как затем и его сын Филипп II Испанский, расходовали огромные, получавшиеся главным образом из их заморских владений средства на войны и прочие внеш­неполитические авантюры, расплачиваясь с производителями военной продук­ции и прочих товаров звонкой монетой. В результате, их деньги переходили в руки их заклятых врагов — протестантским с развитым мануфактурным про­изводством и торговым флотом Нидерландам и Англии.

Сама Америка становилась аграрно-сырьевым придатком Европы. Многие ее части, в наибольшей степени Бразилия, Вест-Индия и Юго-Восток Северной Америки, превращались в сплошную зону плантационного, основанного на эк­сплуатации рабского труда земледелия, специализировавшегося на производ­стве "колониальных" товаров — сахара, хлопка, табака, кофе. По итогам Вой-Контраверзы макрохристианского мира и традиционные цивилизации востока 589

ны за испанское наследство (1701—1714 гг.) Англия получала монопольное пра­во на ввоз негров-рабов в испанские колонии в Америке (асьенто).

Параллельно Запад с не меньшим рвением, но менее успешно разворачива­ет широкомасштабное наступление на православные народы. Восточная Евро­па не была полностью подчинена Западнохристианскому миру в лице развер­нувшей свою экспансию на восток Польши. Однако сделано в этом направле­нии было немало. Уже в 40-х гг. XIV в. польский король Казимир III подчиняет Галицкую землю. С первой половины XV в. Великое княжество Литовское (на 90% с восточнославянско-православным населением, законодательством на древ­нерусском языке и пр.), включавшее, кроме собственно Литвы, также земли нынешних Белоруси и большей части Украины, оказывается в положении млад­шего партнера королевства Польского.

По условиям Люблинской унии 1569 г. Польша и Великое княжество Литов­ское объединяются в федеративное государство Речь Посполитую, а Украина переходит под прямую юрисдикцию Польши. Политическое наступление под­креплялось конфессиональным: в 1596 г. на соборе в Бресте большая часть высших православных иерархов Украины и Белоруси приняли унию с католи­цизмом и признали над собой верховенство папского престола. Однако населе­ние в массе отвергло это решение, и в 1620 г. при активном участии запорож­ских казаков под руководством гетмана П. Сагайдачного в Киеве была восста­новлена православная митрополия.

Более того, для противодействия католическо-униатскому давлению право­славные мещане украинских городов, сперва Львова, а затем, и с наибольшей силой, Киева, организуют братства и братские школы, разворачивают книгопе­чатание и создают обширную полемическую литературу, в которой православ­ная вера начинала осознавать себя в своих принципиальных отличиях от католи­цизма и протестантизма. В начале 1630-х г. в результате объединения киевских Братской и Лаврской школ под эгидой работавшего над систематизацией право­славного вероучения митрополита Петра Могилы был создан Киево-Могилянс-кий коллегиум — первое православное учебное заведение, организованное по образцу европейских университетов. Со временем он был утвержден в статусе академии. Православие, освоив вершины неосхоластической премудрости иезу­итов, осознало себя в своей целостности и духовной самодостаточности.

Но экспансия Запада в восточнославянских землях не ограничивалась, ра­зумеется, религиозно-культурной сферой. В дело шло открытое военное наси­лие. Кульминацией западнохристианского наступления на восток было вмеша­тельство Речи Посполитой в дела Московского государства в Смутное время. Сперва оно ограничивалось поддержкой самозванцев, выдававших себя за ца­ревича Димитрия. Но дело скоро дошло и до провозглашения московским ца­рем королевича Владислава (сына Сигизмунда III, будущего короля Владислава ГУ), занятия польским гарнизоном Кремля в 1610—1612 гг. и последующего удержания Смоленской и Северской земель. Параллельно Швеция, вернув Москве ранее оккупированную ею Новгородскую землю, сохранила за собой берега Финнского залива с Невой до Ладожского озера.

В результате большая часть экономически наиболее развитых восточнославян­ских земель оказалась, в сущности, под колониальным правлением Польши и че­рез нее вошла в качестве аграрного придатка в систему европейского (прежде всего — балтийского, поскольку зерно и прочие сельскохозяйственные товары590

Западная цивилизация, макрохристианский мир и глобализирующееся человечество

вывозились с Украины по Западному Бугу и Висле через Гданск) рынка. Повыше­ние спроса на украинскую сельскохозяйственную продукцию способствовало по­холодание, имевшее место в Европе в конце XVI — первой половине XVII вв., в результате которого производство зерна в бассейнах Северного и Балтийского морей резко сократилось. В североевропейский рынок постепенно начинало втя­гиваться и отстоявшее свою самостоятельность Московское государство — в ка­честве поставщика сырья, мехов и прочих товаров преимущественно лесной зоны.

Таким образом, в XVI—XVII вв. как Америка, так и Восточноевропейско-Евразийский регион (территория Речи Посполитой без собственно Польши как метрополии и все Московское государство с приобретавшимися им территори­ями за Уралом, до Тихого океана) в экономическом отношении превращаются в аграрно-сырьевые придатки Новоевропейской цивилизации. Она своим спро­сом на ту или иную продукцию начинает прямо воздействовать на направле­ние их экономического роста, оказывая при этом существенное влияние также и на их политическое и культурное развитие. При этом если Америка оказа­лась подчиненной Западу непосредственно и в политическом, и в религиозном (в пределах владений католических держав — Испании, Португалии и Фран­ции) отношениях, то евразийское Московское государство отстояло полити­ческую и церковную независимость. Последняя, будучи едва не утраченной, была восстановлена и на православных украинско-белорусских землях.

К тому же и Украина полностью поляками так и не была подчинена — Запоро­жье с момента своего возникновения в 50-х гг. XVI в. держалось самостоятельно, выступая после перехода Украины под юрисдикцию Варшавы незатухающим оча­гом антипольских восстаний. В то же время украинское казачество, совместно не только с казачьим Доном, но и с польской армией (в масштабных битвах на Це-цорских полях в 1620 г. и под Хотином в 1621 г., а затем при освобождении Вены от турецкой осады в 1683 г.) противостояло турецко-татарской экспансии.

Процессы нарастания, в сущности, цивилизационного противостояния между верхушкой Речи Посполитой и православными Восточной Европы происходи­ли на фоне почти непрерывных войн католических средиземноморско-дунай­ских государств испанской и австрийской ветвей дома Габбсбургов в союзе с Венецией и Речью Посполитой, а с конца XVII в. и Московским государством, с Османской империей — ведущей военно-политической силой тогдашнего Му­сульманского мира.

В 1526 г. турками была завоевана Венгрия, и вскоре после этого жители Вены впервые увидели янычар под своими стенами. К концу XVI в. власть султана простиралась уже от Атлантики (Марокко) до Каспия и Персидского залива. В 1678 г. турки завладели руинами Чигирина (гетьманской столицы Украины), а в 1683 г. держали в осаде Вену, спасенную польско-казацким вой­ском под командованием короля Яна III Собесского. Победа под Веной стала переломным моментом в борьбе народов Центральной и Восточной Европы против турецкой экспансии. Началось контрнаступление государств "Священ­ной лиги", и по соглашениям Карловицкого конгресса 1698—1699 гг. Австрия приобретала Венгрию, Трансильванию, Хорватию и Славонию, Речь Посполи­тая восстанавливала свой суверенитет над Подолией и южными районами Пра­вобережной Украины, а Московское царство удержало за собою Азов.

Во второй половине XVIII в. натиск христианских держав, прежде всего России и Австрии, на Турцию резко усилился. Екатерине II удалось присоеди-Контраверзы макрохристианского мира и традиционные цивилизации востока___________________591

нить Северное Причерноморье с Крымом, и она даже разрабатывала проект воссоздания Византийской империи на Балканах, со столицей в Константино­поле (для царствования своего второго внука Константина). В это же время Восточное Средиземноморье в торговом отношении все интенсивнее втягива­ется в образовывающуюся вокруг Западноевропейского центра опережающе­го развития макроэкономическую систему.

По-настоящему процесс вовлечения Восточного Средиземноморья в зону экономического влияния Запада разворачивается уже в XIX в., после провоз­глашения независимости Грецией в 1822 г., получения фактического суверени­тета (по отношению к султану) Египтом под главенством Мухаммеда Али (при его поддержке французами и англичанами) и французского завоевания Алжи­ра в 30-х гг. XIX в. Однако такое развитие протекало уже в русле формирова­ния глобальной макроцивилизационной системы и лишь в той мере, в какой касалось восточнохристианских народов Балкан и Кавказа (греков, болгар, македонцев, сербов, румын, молдаван, грузин, армян), имело отношение к рас­ширению системы Макрохристианского мира.

Итак, в течение XVI—XVIII вв. Новоевропейская цивилизация стягивала вокруг себя, с одной стороны, Америку, где христианство распространялось в процессе ее завоевания и колонизации, и, с другой — Восточную Европу с российскими владениями за Уралом (как и несколько позднее восточнохристи-анские Балканы и Закавказье). Поэтому всю эту сложную макроцивилизацион-ную систему, в целом оформившуюся в начале XVIII в. в результате Войны за испанское наследство, Северной войны и реорганизации Московского царства в Российскую империю Петром I, можно было бы назвать Макрохристиан-ским цивилизационным миром, рассматривая его в качестве цивилизацион-ной ойкумены, сопоставимой с Афроазийско-Мусульманским, Индийско-Юж­ноазиатским (индуистско-буддийским) и Китайско-Дальневосточным (конфу-цианско-буддийским) мирами Нового времени, однако по сравнению с ними не только гораздо более динамичного, демонстрирующего невиданные ранее темпы развития, но и структурно более сложного.

Основными пространственно-цивилизационными компонентами Макрохри­стианского мира можно считать три: Западноевроиейско-Североамериканский — протестантско-католический, Латиноамериканский — в целом (однако во многом преимущественно лишь внешне) католический, Восточноевропейско-Евразийский — преимущественно православный с анклавами ислама (крым­ские и волжские татары, башкиры и пр.) и даже буддизма (калмыки и буряты), не считая остатков традиционного язычества в двух последних случаях (индей­цы обеих Америк, автохтонное шаманистское население Сибири).

При этом не следует забывать, что с самого начала самоорганизации Мак­рохристианского мира в его структуру начинает вовлекаться и Черная Африка как вспомогательный, второстепенный, но существенный и неотъемлемый ком­понент. В течение столетий ее роль была по преимуществу пассивной и своди­лась главным образом к поставке на плантации Нового Света масс невольни­ков, а также золота и некоторых экзотических товаров — слоновой кости, страусовых перьев и пр. По очень осторожным подсчетам французских специ­алистов, за века трансатлантической работорговли, особенно интенсивной в XVII—XVIII вв., в Америку было вывезено 12—14 млн. человек и примерно столько же погибло при захватах людей в рабство, их транспортировке и пр.592 Западная цивилизация, макрохристианский мир и глобализирующееся человечество

Не вызывает сомнения, что именно работорговля сыграла решающую роль в вовлечении Черной Африки в сферу цивилизационного воздействия Запад­ного мира. Без притока невольников создание сплошной — от Виргинии до Уругвая — зоны плантаций тропических и субтропических культур, продукция которых была ориентирована на западноевропейско-североамериканский ры­нок, было бы немыслимым. Вывезенных в Новый Свет негров крестили (рели­гиозно работорговля оправдывалась как раз тем, что она якобы способствовала обращению темных языческих душ к Христовой вере). Крещение иногда при­нимали и правители прибрежных африканских государств-вождеств вместе со своими подданными — начиная с королевства Конго в первой четверти XVI в

Таким образом, с определенными оговорками, к системе Макрохристиан-ского мира Нового времени следует относить и Атлантическое побережье Чер­ного континента с Южной Африкой и Мозамбиком, однако не его Восточное, исламизированное от Египта до Занзибара уже к XI в. побережье и не его внутренние районы, где к началу Нового времени ислам либо уже утвердился (как во всей полосе Сахеля и Судана от Сенегала до Красного моря), либо постепенно утверждался и продолжает утверждаться до сегоднешнего дня, имея там куда большие успехи, чем христианство.

В экономическом отношении интеграция Макрохристианского мира опреде­лялась усилением в Западной Европе спроса на благородные металлы, экзоти­ческие товары, продукцию традиционного сельского хозяйства (хлеб и пр) и плантационного земледелия (сахар, табак и пр.), отдельные категории сырья и т. д. Это, соответственно, было связано с увеличением в протестантско-католи-ческой Европе числа людей, непосредственно не занятых в аграрной сфере, с усилением там социально-имущественного расслоения и повышения уровня пре­стижного потребления верхов (достаточно сравнить Лувр Людовика XI или даже Карла IX с Версалем Людовика XIV), с ростом товарного (все более — мануфак­турного) производства и денежного обращения в ведущих государствах Запада.

Традиционные сельскохозяйственные товары где-то с середины XVI в. во все увеличивающемся объеме начинает поступать на Запад с территории Польского королевства, сперва из собственно Польши и Галиции, а после Люб­линской унии 1569 г. и с подчиненных поляками Волыни, Подолии и Приднеп­ровской Украины (Украины в собственном значении этого слова), а также в большем, чем ранее, объеме из Литвы и Белоруси. Возроставший экспорт хле­ба в Нидерланды, Англию и страны Балтийского бассейна способствовал ут­верждению в польских владениях фольварочно-барщинной системы, вполне восторжествовавшей уже в XVI в.

После Люблинской унии процесс закрепощения земледельческого населе­ния переносится в Украину, что ведет к массовому оттоку населения в пору­бежные со степью казачьи районы, усиливает роль Запорожья и стимулирует серию казацко-крестьянских восстаний, главными требованиями которых было признание за основной массой населения казачьих прав и (после Брестского собора 1596 г.) ликвидация церковной унии.

Наибольшее развитие польской торговли зерном приходится на первую половину XVII в. (до восстания под руководством Б. Хмельницкого в 1648 г.), когда через Гданск ежегодно экспортировалось около 200 тыс. т зерна. Рекор­дная цифра, почти 260 тыс. т, приходится на 1618 г. Кроме зерна, из Речи Посполитой в Западную Европу вывозилось также большое количество леса,Контраверзы макрохристианского мира и традиционные цивилизации востока

593

поташа, воска. Главными же предметами ввоза являлись промышленные изде­лия, особенно предметы роскоши, и дорогие вина. В 1650—1660 гг. в связи в отделением Украины и постоянными войнами, разорявшими и собственно Польшу, наступил упадок ее зернового экспорта.

С середины XVII в. в торговлю с Западом (преимущественно через Архан­гельск) постепенно начинает втягиваться и Московское государство, внешне­экономические связи которого до того были ориентированы преимущественно на прикаспийско-среднеазиатские мусульманские страны. Особую роль начи­нает играть экспорт мехов, что во многом и стимулировало столь быстрое по­корение Сибири, сопровождавшееся наложением ясака, дани мехом, на ее ко­ренное население. На экспорт шла и прочая продукция лесных промыслов. Новые перспективы для российской торговли с Западом открылись с завоева­нием Петром I части Восточной Прибалтики.

В течение XVIII в. объем экспорта сельскохозяйственных товаров и продук­ции лесных промыслов из Речи Посполитой и Российской империи на Запад неизменно возрастает. Потребность дворянства в деньгах и престижных вещах во всех ориентированных на агропроизводство землях обеих держав стимулиру­ет усиление крепостного гнета, прежде всего в виде барщинной эксплуатации все более лишающихся элементарных человеческих прав крестьян. Этот про­цесс охватывает и освободившуюся ранее от польского владычества и навязан­ного шляхтой крепостного ига Украину, утрачивающую казачьи права и свобо­ды в правление Екатерины П. Крепостничество становится нормой повсеместно, и помещичьи крестьяне превращаются в объект купли-продажи, т. е. фактичес­ки низводятся до положения рабов. Принудительным трудом обеспечиваются и возникавшие с Петровских времен рудники, заводы и мануфактуры.

Еще более выразительно, в сущности, та же тенденция имела место в Аме­рике. Здесь неприкрытые формы внеэкономической эксплуатации утвержда­лись легче в силу факта завоевания земледельческого индейского населения на территориях древних цивилизаций и массового ввоза негров-рабов при парал­лельной охоте на индейцев, которых также обращали в рабство во многих районах Южной Америки (например, на территории Парагвая, где действова­ли добытчики "живого товара" с территории Южной Бразилии — так называ­емые "паулисты" из Сан-Паулу).

Продукция тропического земледелия поступает в XVII — сер. XIX вв. в Европу главным образом с рабовладельческих плантаций Нового Света. Возро-ставший спрос на хлопок, табак, сахар, кофе способствовал интенсификации и рационализации их производства, нарастанию его объемов, что расширяло сферу применения подневольного труда. Понятно, что многие статьи промышленной продукции, товары престижного потребления и пр. ввозились преимуществен­но из Европы (а затем и северной части США). Подневольный труд широко применялся и на рудниках Центральной и Южной Америки, что также соот­ветствует развитию металлургического производства в России, в особенности на Урале, за счет использования труда приписанных к заводам (так называе­мых "посессионных") крестьян.

Таким образом, создание межрегионального разделения труда, при котором Западная Европа (а потом и север США) закрепляли за собой промышленное, в особенности техноемкое производство, требовавшее относительно образован­ной и квалифицированной рабочей силы, а тропические и субтропические обла-594__________Западная цивилизация, макрохристианский мир и глобализирующееся человечество

сти Америки, равно как и Восточноевропейско-Евразийский регион, превраща­лись в ее аграрно-сырьевой придаток, имело для последних (и обескровленной работорговлей Африки) большие (тяжелые, даже трагические) последствия.

В то время как на Западе нормой становилось использование в производ­ственной, как и любой другой, сфере свободного наемного труда — собственно буржуазные экономические методы эксплуатации человека человеком, в регио­нах, становящихся аграрно-сырьевыми придатками Новоевропейской цивилиза­ции, утверждались жесточайшие формы внеэкономической эксплуатации: бар­щинное крепостничество в Восточной Европе, практически не отличавшееся от рабства, поскольку барин мог продать крепостного; пеонат и родственные ему формы зависимости в большинстве испанских владений в Америке; прямое ра­бовладение в Бразилии, Вест-Индии и юго-восточной части Северной Америки.

Установленная зависимость между развитием капитализма в Западной Европе и усилением эксплуатации подневольного труда в названных регионах Америки и Евразии представляется вполне закономерной. Чем более высокого экономическо­го и технического уровня достигал Запад, тем более он испытывал потребность в называвшихся выше категориях сельскохозяйственной продукции и сырья. А эти товары производились простым, малоквалифицированным трудом, продуктивность которого зависела не от уровня образованности или внедрения новых технологий, а, прежде всего, от длительности и интенсивности самих физических усилий.

Это определяло заинтересованность плантаторов и помещиков в непосред­ственном увеличении норм эксплуатации. Последнее достигалось самым простым способом — удлинением рабочего времени и усилением надзора за подневольны­ми работниками — рабами-неграми или православными крепостными. Подобны­ми методами не гнушалось и государство, особенно Российское, где, как отмеча­лось, само промышленное производство, начиная с Петровских времен, создава­лось на эксплуатации труда практически бесправных лиц.

И если рассматривать Макрохристианский мир XVIII — перв. пол. XIX вв. в качестве целостной структурно-функциональной суперсистемы, то можно с уверенностью утверждать, что нигде и никогда ранее труд невольников (рабов и крепостных) не имел такого удельного веса в общем объеме производства, как именно здесь. В Античном и тем более Мусульманском мирах (в других цивилизациях рабовладельческий уклад вообще не играл существенной роли, а крепостничество с правом продажи людей — сугубо восточноевропейское яв­ление Нового времени) невольничество имело по преимуществу локализован­ный характер. В Древней Греции оно обычно не выхолило за рамки работав­ших на рынок (преимущественно внешний) ремесленных мастерских. В Кар­фагене и Римской империи оно было ограничено рудниками и небольшим чис­лом наиболее крупных городов с работавшими на обеспечение их продуктами питания виллами в радиусе не более 60 км. В странах ислама свободный труд всегда полностью господствовал, за исключением разве что построенного на коммунистических началах фундаменталистского государства карматов в Вос­точной Аравии X в. Тем более это относится к государствам Древнего Востока, а также к средневековым Индии, Китаю или Японии.

Иными словами, освобождение труда и успехи капитализма в Западной Европе обратной стороною имели закрепощение и порабощение труда на по­лях Восточной Европы и плантациях обеих Америк. И этот факт имел далеко идущие последствия, в том числе и относительно мировой истории в XX в.Контраверзы макрохристианского мира и традиционные цивилизации востока 595

Асинхронность социально-политического развития в пределах Макрохристианского мира

Если социально-экономические последствия вовлечения в систему эконо­мического доминирования Запада для большинства регионов Америки и Вос­точной Европы были, в сущности, сходными, то этого никак нельзя утверждать по отношению к политической сфере. Здесь мы наблюдаем принципиально противоположную картину в обоих "подстегнутых" к Западу макрорегионах.

В первом случае, в Мексике и Перу, имело место завоевание, тотальное уничтожение предыдущих местных цивилизаций (при физическом истребле­нии масс коренного населения) и превращение региона в зону колониального господства абсолютистско-бюрократической Испании. В других областях ис­требление первобытного индейского населения, малопригодного для работы на плантациях, сопровождалось ввозом более привычных к земледельческим работам негров. Однако повсеместно утверждался колониальный режим, со­хранявшийся на болшей части Америки (кроме провозгласивших независи­мость США) до конца первой четверти XIX в.

Важно подчеркнуть, что в рамках испанских владений в Новом Свете внут­реннего самоорганизующегося единства не было. Администрации вице-коро-левств — Новой Испании (Мексики с прилегающими территориями), Новой Гранады (север Южной Америки), Перу (с Чили), Рио-де-Ла-Платы (Аргентина с Уругваем, Парагваем и Боливией) — имели на Мадрид самостоятельный вы­ход и иными общими структурами между собой (тем более с португальской Бразилией) связаны не были. Минимальными между ними были экономичес­кие и культурные связи (при общности языка и веры).

Вся система колониального управления вице-королевств была пронизана жестокой централизацией и бюрократизмом. Высшая власть в колониях вверя­лась вице-королям, наместникам испанского короля, правившим от его имени, располагавшими всей полнотой политической, экономической, законодательной и военной власти, включая и патронат над церковью подведомственных терри­торий. При этом, однако, деятельность вице-королей и колониальной бюрокра­тии подвергалась самому мелочному контролю со стороны королевского двора, что выражалось как в организации регулярных ревизий, так и в подробных отче­тах, которые вице-короли систематически посылали в Мадрид.

В чем-то подобную, но во многом и существенно отличную картину мы наблю­даем во втором случае. В Восточной Европе сопротивление западному (прежде всего — польскому) экспансионизму неизменно наростало с начала XVII в., а в середине этого века, при подрыве сил Речи Посполитой в результате восстания под руководством Б. Хмельницкого, Московское царство само переходит в контр­наступление, возвращая себе Смоленскую землю и закрепляя за собой Левобе­режную Украину с Киевом. Новый этап консолидации сил России, при усилении ее позиций в Северо-Восточной Прибалтике, приходится на Петровские времена.

Таким образом, в процессе противостояния Западу (и при, соответственно, заимствовании у него передовых технологий, форм абсолютистского правления и пр.) складывается обширная "евразийская" Российская империя. В ее системе самодержавное военно-бюрократическое государство, поставившее себе на служ­бу церковь не только фактически (после падения патриарха Никона в 1666 г.), но и формально (упразднение патриаршества и учреждение синода во главе с на-596 Западная цивилизация, макрохристианский мир и глобализирующееся человечество

значаемым государем светским обер-прокурором), возвышалось над обязанным ему службой дворянством и в значительной мере уже бывшем в крепостной зависимости от последнего крестьянством, издревле объединенным в прочные общины. Жесткому административному надзору была подчинена городская жизнь а сохранявшиеся в некоторых городах (например, в Киеве), ранее входивших в состав Речи Посполитой или бывших под властью Швеции, институты самоуп­равления (в соответствии с нормами магдебургского права) были упразднены Исключением из общего правила стала Рига, к которой с таким же статусом "вольного города" веком позже присоединилась Одесса.

На окраинах империи сохранялись свободные люди — казаки, крестьяне Русского Севера и Сибири и пр., а также зависимые, но более или менее авто­номные (особенно до конца XVIII в.) общественно-политические структуры -Гетьманщина и Запорожье на Украине, казачьи Дон и Яик, признавшие верхо­венство России калмыки, башкиры и пр. Однако в годы правления Екатерины II эти пограничные самоуправляющиеся структуры были либо уничтожены (Геть­манщина, Запорожская Сечь), либо поставлены под жесткий контроль прави­тельства (донские и яицкие казаки, примкнувшие к восстанию Е. Пугачева баш­киры и пр.). Государство при предельной слабости общества брало под свой неограниченный контроль не только великорусский центр, но и еще сохраняв­шие институты самоорганизации окраины империи.

В результате, при всем, казалось бы, сходстве в принципах управления и формах эксплуатации в пределах Испанской колониальной державы и Россий­ской империи к концу XVIII — началу XIX в. их судьбы оказались противопо­ложными. Вторая выдержала нашествие Наполеона и на определенное время даже стала гегемоном Центральной Европы, тогда как первая, ослабленная подобным вторжением французских войск за Пиренеи, рассыпалась в ходе войны американских колоний за независимость.

И если в середине XIX в. Российская империя, даже после поражения в Крымской войне, сохранялась в качестве военно-бюрократического монолита, робко пытавшегося реформировать свои общественно-экономические основа­ния в либеральные годы правления Александра II, то Латинская Америка пред­ставляла конгломерат скорее враждебных, нежели дружественных друг по от­ношению к другу, военно-бюрократических государств, экономически завя­занных на спрос Западноевропейского и Североамериканского рынков.

Даже освободившись в политическом отношении, Латинская Америка не стала чем-то целостным и прочным и очень скоро попала в неоколониальную зависимость от ведущих государств Запада, прежде всего США. Властвующие сообщества ее новоиспеченных государств, состоящие из связанных родствен­ными и иными узами латифундистов (во многих регионах, особенно в Брази­лии — рабовладельцев-плантаторов), владельцев рудников и военно-бюрокра­тически-клерикальной верхушки, очень быстро оказались завязанными на ин­тересы личного и корпоративного обогащения. А последнее достигалось за счет эксплуатации крайне дешевого (господствовавшего в Бразилии до 1888 г. раб­ского) труда на плантациях и в рудниках, принадлежащих частным лицам.

При попустительстве государственной бюрократии (быстро научившейся удерживаться при власти и пользоваться предоставляющимися ей возможнос­тями в личных целях и при формально республиканском устройстве) крупные собственники могли осуществлять практически бесконтрольную эксплуатациюКонтраверзы макрохристианского мира и традиционные цивилизации востока 597

юридически свободного, но лишенного средств производства и в массе своей неграмотного населения. Объективно это вело к тому, что частные интересы плантаторов и компрадорской буржуазии определяли внешнюю политику со­ответствующих государств в гораздо большей степени, чем объективные инте­ресы развития страны и повышения жизненного уровня основной массы ее граждан. Такая ситуация определяла едва ли не перманентную гражданскую войну в латиноамериканских государствах, сдерживаемую установлением во многих из них откровенных диктаторских режимов при поддержке западных государств, прежде всего, с рубежа XIX—XX вв., США.

Россия же в течение XVIII—XIX вв. все более расширяла свои владения и укрепляла военно-бюрократический контроль над ними. В целях эффективного противостояния Западу она со времен Петра I вынуждена была переориентиро­ваться на западные технологии, воспринимать элементы (именно элементы, а не систему) западной культуры, заимствовать даже отдельные принципы и институ­ты западного политического устройства (сенат, со временем замененные мини­стерствами коллегии и пр.). Однако все это, как справедливо отмечали уже славя­нофилы, осуществлялось не органически, не вследствие саморазвития и самоусо­вершенствования ее собственных начал, исходя из ее собственных принципов, а внешне, механистически, через навязываемые сверху инициативы могуществен­ных самодержцев типа Петра I и Екатерины II или либерального монарха, каким был Александр II. Именно государство выступало инициатором экономической модернизации, от которой простому народу жить становилось только тяжелее.

И в этой связи важно подчеркнуть то обстоятельство, что Петровские преоб­разования определили в конечном счете тупиковый характер движения России. Подчинив общественную жизнь задаче усиления и расширения государства, бесконтрольно распоряжаясь людскими и природными ресурсами страны, царь-реформатор намеревался добиться своих целей экстенсивными методами рас­ширения производства — за счет все возрастающей эксплуатации основной массы населения и природных ресурсов. Этому же курсу следовала Екатерина И. И до определенного момента он, казалось бы, оправдывал себя. Крепостная экономи­ка (прежде всего, крепостные оружейные заводы и суконные мануфактуры) смогла обеспечить победу в Отечественной войне 1812 г., в то время, когда и во Франции (вслед за Англией) начался промышленный переворот. Но Крымская война 1853—1856 гг. уже показала необходимость преобразования всей системы социально-экономических и политических отношений.

Однако (в силу роковой случайности — убийства Александра II народо­вольцами) конституционная монархия в России так и не была введена, адми­нистративно-бюрократический аппарат сохранял полное господство над об­ществом, а начавшаяся после крестьянской реформы 1861 г. либерализация экономической жизни привела к тем тяжелым последствиям, которые в пол­ной мере сказались уже в начале XX в. Столыпинская реформа в сочетании с авторитарными методами подавления экстремизма могла бы предотвратить катастрофу, но убийство П.А. Столыпина накануне Первой мировой войны имело уже неотвратимые последствия. В моменты крайней неустойчивости всей общественной системы России несколько выстрелов оказались решаю­щими для судеб 1/6 части суши. Не меньшую историческую роль мог сыграть и выстрел Ф. Каплан, однако В. Ленину удалось выжить, и созданный им тоталитарный монстр просуществовал до 1991 г.598__________Западная цивилизация, макрохристианский мир и глобализирующееся человечество

Ослабление диктата самодержавного государства над обществом привело не к утверждению свободной личности собственника и гражданина, а к еще боль­шему, чем то было в дореформенной России, социально-экономическому рас­слоению, при постепенном отказе государства от выполнения присущих ему патерналистских функций по отношению к народу, в массе своей так и не су­мевшему психологически адаптироваться к свалившимся на его голову переме­нам. Подобное можно сказать и об основной массе аграрного, освобожденного от пеоната и рабства без земельных наделов населении Латинской Америки.

Политическая жизнь на Западе разворачивалась через раскрытие граждан­ской свободы индивида, тогда как в России, наоборот, через все усиливающе­еся подчинение человека государству (с некоторыми отклонениями, как, на­пример, в годы правления Александра II и Николая II). Безусловно, и Западная Европа прошла абсолютизм в его крайнем выражении (Филипп II Испанский, Людовик XIV). Более того, Запад знал фашизм, нацизм, Ф. Франко и других диктаторов. Однако эти явления были все-таки преодолены, и общая тенден­ция утверждения парламентского либерально-демократического строя во вто­рой половине XX в. вполне возобладала.

В истории же России либеральные тенденции никогда не имели самодовлею­щего значения и, начиная проявляться, неизменно залавливались при следующем повороте истории, не имея реальной поддержки среди основной массы населе­ния. А советский период (когда руководство страны, как и Петр I, решило поднять экономику страны путем неограниченной эксплуатации бесправных людских масс и казавшихся неограниченными природных ресурсов) демонстрирует апофеоз государственно-идеологического тоталитаризма. В течение последнего десятиле­тия (после распада СССР) он трансформировался в некий противоречивый сим­биоз государственно-бюрократической власти-собственности (характерной в рав­ной степени как для древневосточных деспотий, так и для социалистических госу­дарств) и компрадорского капитализма, богатеющего за счет бесконтрольного раз­грабления и продажи за границу природных ресурсов, добываемых при мини­мальной оплате труда рабочих (которую задерживают месяцами).

Если в России-СССР видим тенденцию к порабощению человека прежде всего (а в СССР почти исключительно) государством, то в Латинской Амери­ке — представителями олигархических кругов собственников земель и руд­ников, банковского и промышленного капитала, которые в случае невозмож­ности удерживать свое господство легитимными методами легко обращались к установлению военных диктатур. Однако в течение почти всего XX в. ре­альной альтернативой таких олигархически-республиканских или олигархи­чески-диктаторских режимов в Латинской Америке была не либеральная де­мократия западного образца (которая невозможна без сильного среднего клас­са), а коммунистический тоталитаризм типа кастровской Кубы, чуть было не перекинувшийся на другие страны Карибского бассейна.

Похоже, что две рассматриваемые социально-политические системы — со­ветско-коммунистическая и латиноамериканская — относительно легко могут конвертироваться одна в другую, однако вопрос о возможности превращения в либерально-демократическую систему западного образца для каждой из них остается открытым. И события последних лет, в частности плачевный и по­стыдный опыт системной деградации большей части постсоветских государств, склоняют, скорее, к пессимистическому взгляду на такую возможность.Контраверзы макрохристианского мира и традиционные цивилизации востока 599

Если коммунистический тоталитаризм Ф. Кастро сменяет олигархическую дик­татур Р. Батисты (при том что Куба автоматически переходит из зависимости от США к почти такой же зависимости от СССР), то в России, Украине и в большин­стве других государств СНГ разворачивается противоположный процесс: советская номенклатура, перераспределив между собой (и связанным с нею криминально-мафиозным миром) дающую прибыль часть государственной собственности (назы­вая это преступление "приватизацией"), превращается в откровенно олигархичес­кую (точнее, как предлагает это называть А.А. Шморгун, плутократическую) власть, не брезгующую использовать военную силу для разрешения внутриполитических проблем (расстрел Государственной думы в октябре 1993 г., война в Чечне).

Исторический опыт и Латинской Америки, и Восточноевропейско-Евразий-ского региона последних двух-трех столетий убеждает в том, что, несмотря на появление в соответствующих странах тончайшей пленки либеральной интел­лигенции (всегда легко сметаемой в социальных бурях), их развитие в общей системе Макрохристианского мира определяется не прогрессом индивидуаль­ной свободы (как то при всех перекосах, отступлениях и демагогическом лице­мерии все же длительное время наблюдалось на Западе), а ее сковыванием — от крепостничества, пеоната и плантационного рабства до жесточайших форм государственной и частной (теперь уже и в постсоветских государствах) эк­сплуатации юридически правоспособных, но фактически бесправных масс в XX в. Насколько эта тенденция сможет быть переломленной или же нас ждет повторение на новом витке чего-то давно знакомого по собственной или лати­ноамериканской истори — покажет будущее.

В конечном счете, вопрос может быть сформулирован предельно просто: в какой мере в принципе возможна трансформация системы, основанной на опи­санном Л. С. Васильевым феномене "власти-собственности" (в ее древневосточ­ной или социалистической разновидности), в систему, основанную на примате прав личности (пусть только индивида-собственника), где власть и собственность суть явления принципиально различные, хотя и функционально связанные?

Если абстрагироваться от примера центральноевропейских государств (Вен­грия, Чехия и Польша, отчасти Словения и Словакия), органически причаст­ных протестантско-католическому Западу и лишь временно оказавшихся под советским диктатом, положительных образцов такого рода трансформации найти трудно. Пример Японии, тем более Южной Ко_уреи и Тайваня также не могут нас обнадеживать.

Либеральные преобразованния в послевоенной Японии проводились пра­вительством США, в сущности, насильственно, а в Южной Корее и на Тайване процесс политической либерализации, перебиваемый годами военного дикта­торства, растянулся на десятилетия. Кроме того, утвердившийся в них социаль­но-экономический строй имеет столь глубокие отличия от западноевропейско-североамериканского, что об идентичности этих систем говорить не приходит­ся. Они демонстрируют два основных пути развития двух различных (запад­ных и дальневосточных) групп передовых стран современного мира.

Высокий уровень технологии и эффективности производства, при сохране­нии социального мира, в последние десятилетия в обоих случаях (Запад и не­коммунистический Дальний Восток) были достигнуты очень разными способа­ми. Пример передовых дальневосточных государств, скорее, показывает, что уровень западного производства принципиально достижим и без отказа наро-600 Западная цивилизация, макрохристианский мир и глобализирующееся человечество

дом от своих социокультурных и нравственных ценностей. Однако такое на­блюдалось лишь в отдельных восточноазиатских странах, причастных конфу-цианско-буддийской традиции. Возможно ли такое на иных цивилизационных основаниях — покажет время. Заметные успехи последних лет в Индии, кото­рая ныне является второй в мире, после США, компьютерной державой и вхо­дит в первую десятку стран с наиболее динамично развивающейся экономи­кой, не исключают и положительный ответ на поставленный вопрос.

Религиозно-культурные корни цивилизационной специфики восточноевропейских и латиноамериканских народов в контексте Макрохристианского мира

Посмотрим теперь на религиозно-культурную идентичность Восточноевро­пейского и Латиноамериканского макрорегионов в их соотношении с Новоевро-пейско-Североатлантической цивилизацией. Имея во многом общие христиан-ско-позднеантичные основания, культуры этих трех цивилизационных блоков находятся друг к другу (точнее двух первых по отношению к третьей) значитель­но ближе, чем к Мусульманской или тем более какой-либо иной цивилизации. Это способствовало относительной легкости восприятия немногими представи­телями образованных слоев латиноамериканских или восточнохристианских народов отдельных западных идей и достижений — при, понятно, их специфи­ческой интерпретации. Примером может быть восприятие в России взглядов Г.В. Гегеля или Ф.В. Шеллинга, позднее К. Маркса или Ф. Ницше.

Однако и в таком случае, особенно для сколько-нибудь широких кругов чита­ющей публики, восприятие западных представлений, ценностей и установок не могло и не может быть органическим, поскольку местные культуры не прошли (или прошли крайне поверхностно, сугубо внешне и с большим запаздыванием) тех этапов развития, которые были внутренне, во всей их полноте, пережиты Западом. Православный мир как таковой не пережил ни гуманизма, ни Реформа­ции, ни (при некоторых оговорках относительно Украины и Белоруси, особенно их западных областей, а также Сербии и восточнороманских княжеств) барокко

Гуманизм, как о том шла речь выше, в специфически греческой форме зарож­дался в Поздней Византии — в ХГУ в., однако последующие трагические события византийской истории не дали ему развернуться. Из возникших в уже обречен­ной на гибель "империи ромеев" духовных движений именно исихазм, а не гума­низм оказал качественное воздействие на культуру православных народов — до "нестяжателя" Нила Сорского (1433—1508 гг.) в Московском государстве и Ивана Вишенского, галицкого полемиста и борца против Брестской унии (40-е гг. XVI в. — ок. 1620 г.). Итальянский Ренессанс нашел в православных землях, главным образом во Львове втор. пол. XVI — нач. XVII в., лишь запоздалое, фрагментарное и внешнее (почти исключительно в архитектуре, благодаря работавшим в нем западным зодчим — итальянцам Пьетро Барбони, Паоло Доминичи и пр.) отраже­ние. Однако сколько-нибудь существенное воздействие гуманистического миро­понимания на православный люд и здесь обнаружить трудно.

Более существенное воздействие на духовную жизнь православных земель Речи Посполитой, прежде всего Волыни и Галиции, имели идеи Реформации Однако и их влияние пошло на спад в условиях ожесточения католической реакции в Польше с конца XVI в., с одной стороны, и развернувшейся наКонтраверзы макрохристианского мира и традиционные цивилизации востока 601

территории Украины (под православными лозунгами) освободительной войны под руководством Б. Хмельницкого — с другой. Ориентированные на протес­тантизм украинские интеллектуалы того времени типа Ю. Немирича оказались непонятыми, а в следующую, Петровскую, эпоху симпатизировавший протес­тантизму Ф. Прокопович уже работал в качестве архитектора и "прораба" при возведении основ российского абсолютизма.

Впервые по-настоящему творчески и глубоко Украина (в том числе и Под-непровская) и Белорусь из западных идейно-стилистических направлений вос­приняли лишь барокко, к культуре которого, главным образом уже в первой четверти XVIII в., начинает приобщаться и Россия. При этом восприятие ба­рокко в России имело, скорее, парадно-придворный (в архитектуре, изобрази­тельном искусстве, развивавшихся тогда при решающей роли иностранных влияний), чем духовно-сущностной вид.

По преимуществу сугубо поверхностным, однако уже в относительно широких кругах дворянства времен царствования Екатерины II было и воспритие философии французских просветителей. Просветительство выступало, no-сути, не в его аутен­тичной "энциклопедистской" форме (при том что Д. Дидро приезжал в Петербург, а Екатерина II состояла в переписке с Вольтером), а в форме массонства. Куда более органически и системно Россия восприняла классицизм, глубоко созвучный идеа­лам дворянско-бюрократической верхушки самодержавной империи.

Неукорененность на православной почве таких проявленных в культуре Ренессанса и Реформации феноменов западноевропейского духа Нового вре­мени, как индивидуализм и рационализм, блокировала возможность адекват­ного восприятия последующих идейных достижений протестантско-католичес-ких народов в Восточной Европе. Личность на уровне массового сознания так и не утвердилась в качестве самостоятельной субстанции религиозной, нрав­ственной и интеллектуальной жизни. Человека могли так же легко растоптать, как и возвысить. Но обращает внимание то обстоятельство, что и он сам — будь то Н.И. Новиков, А.Н. Радищев, А.В. Суворов, Г.Р. Державин и прочие све­тила Екатерининской эпохи (исключение составляет разве что воспитанник Киевской академии С.И. Гамалия) — не мыслил себя вне государственной ма­шины неким автономным и самодостаточным, монадным образованием.

Некоторый сдвиг здесь мы наблюдаем только с поколения декабристов, особенно у П.Я. Чаадаева, и А.С. Пушкина. Но и М.Ю. Лермонтов был в своем персоналистическом (а подчас и демоническом) индивидуализме глубоко оди­нок и прекрасно это осознавал. В этом отношении НА. Бердяев был едва ли не первым среди представителей восточнохристианской культуры, кто явственно и во всей полноте выразил персоналистический принцип и хотя бы отчасти был понят современниками.

Что уж говорить о многомиллионных массах простого народа. Между че­ловеком и Богом сохранялся по преимуществу чрезвычайно консервативный клир огосударствленной церкви — так же точно, как между человеком и ца­рем находилась гигантская бюрократическая пирамида. Официальная цер­ковь требовала не внутренней, личностной веры, а соблюдения ритуалов и освященных традицией правил, так что религиозность выступала не столько внутренне мотивированной, сколько внешне запрограммированной.

При этом в условиях практически полной неосведомленности абсолютного боль­шинства православного люда относительно библейских текстов (православное из-602 Западная цивилизация, макрохристианский мир и глобализирующееся человечество

дание на русском языке Четвероевангелия было впервые осуществлено только в 1860 г., а Библии в целом — в 1876 г.) народное православие было перенасыщено языческими рудиментами. Это и многое другое определяло неперсоналистический характер религиозного сознания практически всего восточнохристианского населе­ния Восточноевропейско-Евразийского региона. Внешняя, обрядовая сторона неиз­менно доминировала над индивидуальным постижением истин христианства.

Определенным преодолением такого состояния и выступало распростране­ние атеизма в качестве своеобразного способа духовного освобождения уже прикоснувшегося к плодам образования человека от официальной огосудар­ствленной церкви. Как в связи с этим писал Н. А. Бердяев:

"Именно абсолютически-монархическое понимание Бога породило атеизм как спра­ведливое восстание. Атеизм, не вульгарно-злобный, а высокий, страдальческий ате­изм, был диалектическим моментом в богопознании, он имел положительную миссию, в нем совершалось очищение идеи Бога от ложного социоморфизма, от человеческой бесчеловечности, объективированной и перенесенной в трансцендентную сферу"¹.

Во многом схожую ситуацию наблюдаем и в Латинской Америке, католи­цизм основной массы населения которой можно в не меньшей (если не в боль­шей) степени, чем русское (славянское в целом) православие, характеризовать как "обрядоверие" и "двоеверие". С эпохи конкисты католицизм выступал в качестве официальной, государственной религии, органичной для испанских и португальских переселенцев (практически не затронутых даже духом гуманиз­ма, не говоря уже о Реформации), однако насильственно и сугубо поверхност­но навязанной индейскому земледельческому населению (потомкам создате­лей цивилизаций доколумбового времени) и невольникам-неграм.

Гуманизм как духовное направление в самой Европе исчерпывается еще до испанского завоевания Мексики и Перу, так что никакого сколько-нибудь су­щественного влияния в колониальной Латинской Америке он иметь не мог. Тем более в конкистадорах, людях весьма часто с криминальным и менее всего с университетским прошлым, трудно заподозрить почитателей Платона, Пет­рарки или М. Фиччино.

Еще меньше шансов для проникновения в сознание колониального латиноаме­риканского общества имели идеи Реформации, за исключением тех немногих ост­ровов Карибского моря (как Ямайка, Барбадос или Тринидад и Тобаго) или близле­жащих побережий (как Гвиана), где закрепились голландцы и англичане. Однако едва ли в восприятии предельно извращенного христианства (когда Бог трактовался как верховный надсмотрщик) черными невольниками на плантациях испанско-ка­толической Кубы и английски-протестантской (с 1655 г.) Ямайки была какая-нибудь существенная разница. Конфессионализм навязывался сверху и выступал в сугубо формально-обрядовой форме, тогда как сознание основной массы населения Ла­тинской Америки выразительно демонстрировало и демонстрирует по сей день свою языческую подоснову, индейскую или негритянскую. Достаточно вспомнить бра-зильско-негритянский культ Бакумбы, гаитянскую религию Були и пр.

Как католический (по крайней мере, внешне) регион Латинская Америка достаточно органично воспринимает архитектурно-художественный стиль ба­рокко, однако ее духовная жизнь остается практически не затронутой процес-

' Бердяев Н. А. О рабстве и свободе человека// Бердяев Н. А. Царство духа и царство кесаря. — М., 1995. - С.51.Контраверзы макрохристианского мира и традиционные цивилизации востока____________________603

сами становления новоевропейской ментальное™ (с индивидуализмом, рацио­нализмом, религиозно освященной трудовой этикой, предпринимательским прагматизмом, идеями прав и свобод человека и пр.), имевшими место в Запад­ной Европе XVI—XVIII вв.

В течение всего этого времени местная общественно-философская мысль остается в полной мере в силках схоластической католической теологии, а между человеком и Богом в качестве обязательного звена-посредника (как и в право­славии) стоит иерархически организованный клир, интересующийся мыслями и убеждениями паствы значительно меньше, чем соблюдением ею обрядовых формальностей. Только в самом конце XVIII в. узкие круги образованных лиц начинают спорадически приобщаться к просветительским идеям, под лозунга­ми которых происходили Североамериканская и Французская революции.

С начала XIX в. латиноамериканская интеллигенция начинает знакомиться и с либерализмом британско-североамериканского образца (с установкой на невмеша­тельство государства в экономическую жизнь общества, аболиционизм и пр.). Од­нако, как отмечает мексиканский философ А. Вильегас, либерализм как программа появляется в Латинской Америке (как, добавлю, и сегодня на постсоветском про­странстве) раньше, чем социально-экономическая реальность и исторический опыт.

То же самое можно сказать и про все остальные идейные течения XIX— XX вв., которые Латинская Америка (как и Восточная Европа) воспринимала от Западноевропейско-Североамериканской цивилизации. Эти влияния (малосов­местимые с базовыми основаниями менталитета и ценностных установок широ­ких масс местного населения) в обоих регионах непосредственно усваивались лишь чрезвычайно узкой прослойкой периферийно приобщенных к западному идейному полю образованных людей, трансформируясь в их сознании, и уже в упрощенном, даже примитивизированном виде транслировались в полуязычес­кую, пропитанную (не только в Латинской Америке, но и в России — достаточно вспомнить "Чевенгур" и "Котлован" А.П. Платонова) магически-фетишистским духом атмосферу социальных низов. На этой основе и конституировались ради­кальные идеологии борьбы за социальную справедливость (от России до Кубы, Венесуэлы или Перу, даже до Кампучии), облекавшиеся в течение XX в. в пре­имущественно революционно-марксистскую форму, часто синкретизированные с национальными и даже расовыми установками.

Таким образом, приходится сделать вывод, что и Восточноевропейско-Ев-разийский, и Латиноамериканский регионы, являясь органическими частями Макрохристианского мира, но не пройдя гуманистически-реформационно-про-светительской школы персонализации человека, утверждения его в качестве свободного гражданина-собственника, не обеспечили себе необходимых осно­ваний для адекватного восприятия западных либерально-демократических эко­номических и социокультурных моделей развития.

Оба региона (не говоря уже о Тропической Африке) выступают каким-то Зазеркальем Западного мира, где все, внешне перенимаемое у Запада, оборачи­вается фантасмагорией, по сути прямо противоположной соответствующим западным образцам. Это, как было показано, относится и к характеру труда, и к политической жизни, и к идеологемам (особенно в отношении к личности), и ко многому другому. Используя гегелевскую терминологию, Латинскую Аме­рику и Россию-Евразию можно было бы определить как "свое-другое" Запада. Они — своеобразное инобытие последнего, его антимир. Внешне все вроде бы604 Западная цивилизация, макрохристианский мир и глобализирующееся человечество

и так, как на Западе, по крайней мере, во многом похоже, а по сути — совер­шенно, принципиально, качественно иное.

Таким образом, уже в XVI в. экспансия Запада обрушивается на Америку, побережья Африки и Южной Азии, Восточную Европу. В одних местах она проходит с относительной легкостью и вполне успешно для западных госу­дарств (Америка, побережья Тропической Африки), тогда как в других сталки­вается с решительным сопротивлением (в особенности в Украине и России) При этом мир ислама (в первую очередь, в лице Османской империи) до конца XVII в. противостоит Западу на равных.

Наиболее рано и сильно притянутыми к Западу оказались Латинская Амери­ка и Восточная Европа с подчиняемой ею (через включение в состав Московско­го государства) Северной Евразией, а также побережье Черной Африки. Бурно развивавшаяся экономика и общественная жизнь Запада требовали притока сель­скохозяйственных продуктов, сырья, экзотических товаров. Взамен Запад начи­нал предлагать свои, более качественные, чем в Восточной Европе, колониаль­ной Латинской Америке и Африке, промышленные товары. Господствующие силы в последних стремились к получению европейских престижных товаров за счет увеличения производства того, что пользовалось спросом на Западе (зерно

— Украина, сахар — Вест-Индия и пр.), а это достигалось путем увеличения норм внеэкономической эксплуатации — крепостничество, пеонат, рабство.

В Латинской Америке, Вест-Индии, на юго-востоке Северной Америки, т. е в пределах прямого западного колониального господства в тропической и субтропи­ческой зонах Нового Света, утверждается система подобного крепостничеству пеоната и плантационного рабства с использованием подневольного труда потом­ков имевших свои цивилизации индейцев в первом случае, и привезенных негров

— во втором. При господстве военно-бюрократичеких структур в испанских вице-королевствах и португальской Бразилии, как и затем в независимых латиноамери­канских государствах, утверждается бесконтрольное, почти неограниченное гос­подство крупной частной собственности над сперва подневольным, а затем фор­мально свободным, но в сущности бесправным перед крупным капиталом трудом

В Восточной Европе после временного взлета, но скорого заката Речи По-сполитой (чье слабое государство при своеволии крупных собственников-зем­левладельцев, эксплуатировавших крепостной труд во многом типологически сходно с латиноамериканским образцом) происходит территориальное расши­рение и укрепление России — при неизменном усилении ее государственни-ческого начала, по отношению к которому собственность крепостников суть явление вторичное. Субстанцией эксплуатации человека в России выступало (и в значительной мере выступает) государство. В становлении такой системы существенную роль сыграл вызов Запада, реакцией на что и было укрепление государства при закрепощении человека.

Параллельно в Черной Африке, втягивавшейся в зону европейской экспансии, происходило ослабление держав внутри континента и усиление прибрежных ра-боторговых государств (типа Ашанти), также непрочных и не способных противо­стоять европейцам. Массовый вывоз рабской силы в Америку подрывал демогра­фический потенциал и разрушал традиционную, вполне жизнеспособную при са­мостоятельном ее существовании, социокультурную систему континента.

Макрохристианский мир XVI—XVIII вв. в общих чертах выглядит следую­щим образом: Новоевропейско-Североатлантический центр опережающегоКонтраверзы макрохристианского мира и традиционные цивилизации востока

605

развития с подключенными к нему Латиноамериканским и Восточноевропей-ско-Евразийским регионами и подчиненной ролью примыкающих к побере­жью океанов Черной Африки. Его структура и характер развития задаются опережающим развитием Запада. Трансформационные процессы в Латинской Америке и тем более Прибрежной Африке полностью детерминируются по­требностями и воздействием Запада. Но Восточноевропейско-Евразийский ре­гион, объединенный к концу XVIII в. (особенно после трех разделов Речи По-сполитой) в пределах Российской державы, оказывается способным к военно-политическому противостоянию Западу, и Россия, будучи вдобавок и христи­анской страной, признается Западом в качестве великой державы, когда и кому — партнера, когда и кому — противника.

Во многих важнейших сферах процессы в центре опрережающего разви­тия — на Западе — ив других субцивилизационных регионах Макрохристиан­ского мира имели противоположный характер. Главное здесь состоит в том, что по мере того, как на Западе личность раскрепощалась, в последних — только закрепощалась и порабощалась.

Восточная Европа и Латинская Америка стремились в экономическом от­ношении подтягиваться к Западу, перенимали технологии, систему образова­ния и пр. Но качество личности, духовный, ценностный мир, этос от этого у основной массы населения мало менялся. Ликвидация крепостничества и раб­ства не определили внутреннего освобождения и пробуждения личностного начала у прежде подневольных масс трудящихся, что и дало свои последствия в XX в. Общества, исторически не прошедшие через опыт гуманизма и проте­стантизма, были не способны адекватно воспринять индивидуалистически-утилитаристски-рационалистическую культуру Запада. Нарастало противоре­чие между западными стандартами жизни, переносимыми на чужую почву, и местными системами ценностей и культурных установок. Особенно резко это стало проявляться в пореформенной России, открывая путь успеху лево­радикальных элементов в 1917 г.

Экспансия Новоевропейской цивилизации и реакция на нее незападных обществ

Тот факт, что примерно с рубежа XIX—XX ст. человечество, сохраняя деле­ние на народы, государства и цивилизации, представляет еобой планетарную макроцивилизационную систему, сомнений не вызывает. События в одних ре­гионах планеты неизменно отражаются на состоянии других. Человечество, как писал в связи с этим в середине истекшего века С.Л. Франк:

"... несмотря на все политические, национальные и культурные обособления и раздоры — фактически живет некой общей жизнью, его отдельные части тесно соприкасаются между собой. Запад и Восток, мир христианский, магометанский, китайский... находятся в беспрерывном и тесном общении"².

О том же (в те же самые годы) говорил и В.И. Вернадский. В XX в. сверши­лось небывалое:

"... впервые в истории человечества мы находимся в условиях единого истори­ческого процесса, охватившего всю биосферу планеты. Как раз закончились слож-

^: Франк С.Л. С нами Бог//Франк С.Л. Духовные основы общества. — М., 1992. — С.226.606 Западная цивилизация, макрохристианский мир и глобализирующееся человечество

ные, частью в течение ряда поколений независимо и замкнуто шедшие историчес­кие процессы, которые в конце концов в нашем XX столетии создали единое, не­разрывно связанное целое"³.

Ясно также, что решающую роль в цивилизационной интеграции челове­чества сыграл Запад, выступающий с эпохи Возрождения, Реформации и Ве­ликих географических открытий ведущей силой всемирно-исторического про­цесса. К тому времени Запад уже был охвачен духом наживы и внешней экспансии, направленной в равной мере и на природу с ее богатствами, и на соседние народы и цивилизации. В значительной степени это получает и ре­лигиозную мотивацию, в особенности в кальвинизме с его идеей о предвеч­ной предопределенности будущей участи души каждого и критерием богоиз­бранности человека по его практическому успеху в жизни. Это сочеталось с утверждением новой этики, усматривающей в труде религиозное призвание человека и декларирующей своеобразный мирской аскетизм, способствовав­ший первоначальному накоплению капитала, в конечном счете — торжеству буржуазных отношений.

Экспансия Запада, первоначально мотивированная не столько капиталис­тическим предпринимательством, сколько простой жаждой обогащения за счет других народов, уже в XVI в. обрушивается на Америку (испанцы, отчасти португальцы), побережья Африки и Южной Азии (португальцы) и Восточную Европу (поляки, которым здесь предшествовали немцы, шведы и датчане в Прибалтике и итальянцы, собственно генуэзцы, в Причерноморье).

В одних случаях (прежде всего, в Восточной Европе) Запад взаимодей­ствовал с родственными ему в религиозно-культурном отношении народами христианской традиции, тогда как в других — с совершенно чуждыми ему по духу цивилизациями. В ряде регионов мира он образовывал собственные филиации, возникавшие как при широком многорасовом взаимодействии (Латинская Америка), так и создававшиеся на монорасовой основе или, по крайней мере, при жесткой расовой сегрегации. Сказанное непосредствен­но отражалось на структуре возникавшей всемирной цивилизации.

Однако формирование под эгидой буржуазно-индустриального Запада все­мирной макроцивилизационной системы вызывало двойственную реакцию у втягивавшихся (или втягиваемых) в нее народов. Одни, как правило численно незначительные, но влиятельные и более-менее образованные в западном духе, круги в целом принимали этот процесс как должное и необходимое, тогда как другие, ориентированные на традиционные ценности, это развитие решитель­но отвергали. Классическим примером такого рода раскола в верхушечных слоях поверхностно вестернизируемого общества может считаться полемика между западниками и славянофилами в России.

При рассмотрении такого рода явлений А.Дж. Тойнби, используя метафо­ры из древнееврейской истории эллинистичеки-римского периода, определял позиции первых как "иродианство", а вторых — "зелотство", поскольку поли­тика царя Ирода Великого (как и его непосредственных предшественников) состояла в интеграции Иудеи в систему античного мира с восприятием всего комплекса достижений последнего, тогда как религиозно-политическое движе­ние зелотов противилось этому, занимая, выражаясь современной терминоло-

Вернадский В. И. Философские мысли натуралиста. — М, 1988. — С.8Контраверзы макрохристианского мира и традиционные цивилизации востока 607

гией, фундаменталистскую позицию, вплоть до радикальной борьбы с нововве­дениями и верхами, их проводящими.

С началом действительно серьезных преобразований, затрагивавших сами основы жизнедеятельности основных масс народа, подобного рода дискуссии перестают быть салонным времяпровождением интеллектуалов. Выбитые из своего традиционного жизненного уклада миллионы людей не могут найти себе адекватного, психологически приемлемого для них, с учетом их традиционных ценностей и представлений, места в жизни. Вчерашние крестьяне в поисках работы устремляются в промышленные города, на шахты и рудники, где их прежнее, основанное на опыте многих поколений предков сознание не может служить ориентиром и определять жизненный успех. В результате наступает деморализация и потеря морально-ценностных ориентиров, и люди оказыва­ются легкой добычей проповедников массовых идеологий — социалистичес­кой, националистической, а затем и фундаменталистской..

В пределах славянских губерний Российской империи данный процесс с на-роставшей силой разворачивался с 60-х гг. XIX в. — с момента отмены крепост­ного права. С этого времени народническо-социалистические представления, пу­стившие корни в интеллигентском сознании уже во второй половине правления Николая I (в некотором смысле уже киевские кирилло-мефодиевцы, тем более В.Г. Белинский, петрашевцы и пр.), распространяются с поразительной скорос­тью, приобретая все более радикальный характер. Деятельность народовольцев готовит почву для восприятия образованной молодежью 90-х гг. XIX вв. марк­сизма. И можно лишь поражаться тому факту, в какой мере увлечение, прежде всего, социально-экономической (бесспорно — сильнейшей в нем) стороной марксизма было массовым. Через него прошли почти все религиозные филосо­фы России первой половины XX в. — С.Н. Булгаков, НА. Бердяев, С.Л. Франк, даже Л.И. Шестов и многие другие.

Русская революция была действительно подготовлена всем ходом развития пореформенной России, хотя, конечно, при ином стечении обстоятельств (если бы не был убит П.А. Столыпин, если бы страна не вступила в Первую мировую войну и пр.) этого рокового события, вероятно, можно было бы избежать. Ко­нечно, Столыпин и за пару десятков лет не переделал бы психику масс. Но он мог бы обеспечить стабильность власти в один из ответственнейших моментов русской истории, когда массы в условиях быстрого экономического роста страны должны были индивидуализировать и рационализировать свое сознание, не теряя в то же время здоровых основ русского корпоративизма и солидаризма, определяемых на церковном языке как соборность.

Русская революция дает нам первый яркий пример цивилизационного оттор­жения не-западного (пусть и ближайшим образом связанного с ним как культур­ными корнями, так и длительными контактами) региона от норм и ценностей жизни, навязываемых буржуазным (в своем естественном проявлении — запад­ным) обществом. Вехами на этом пути потом становятся Китай и Иран. Однако революционно-марксистские движения Карибского бассейна и Латинской Аме­рики, Юго-Восточной Азии и пр. могут быть поставлены в тот же ряд, равно как и происходящий на наших глазах рост мусульманского фундаментализма.

После отхода на второй план массово-революционной борьбы, крайней формой (вплоть до самопожертвования) неприятия буржуазных норм, ценнос­тей и образа жизни становится террор. Неприятие буржуазности, столь яркое608 Западная цивилизация, макрохристианский мир и глобализирующееся человечество

на самом Западе еще в XIX в. (достаточно вспомнить хотя бы Ш. Бодлера или Ф. Ницше, не говоря уже о К. Марксе), пройдя опыт массовых движений, все более индивидуализируется, порождая бунт личности, не желающей жить по навязываемым чуждой цивилизацией канонам. А бунтующий человек, как пи­сал А. Камю, "в своем первом порыве протестует против посягательств на себя такого, каков он есть. Он борется за целостность своей личности. Он стремит­ся поначалу не столько одержать верх, сколько заставить уважать себя"⁴.

Не столь важно, считает ли террорист себя народовольцем, революцион­ным марксистом или воином ислама, важно то, что он вступает в борьбу ис­кренне, принимает, выражаясь словами Н.А. Бердяева, "революционную аске­зу", готов жертвовать своей жизнью для борьбы с тем злом, которое в его глазах ассоциируется с частной собственностью и основанном на ней социаль­но-экономическим неравенством (часто персонифицируемым в виде Запада, в последнее время все более — США). Такой человек движим неприятием (пере­ходящим в самозабвенную ненависть) к западным ценностям и установкам жизни, деформирующим и разрушающим (или уже вполне разрушившим) ус­тановки и ценности его собственной цивилизационной системы.

В известном смысле сказанное относится даже к германскому национал-соци­ализму, выступавшему на ранних стадиях (как и итальянский фашизм) в значи­тельной степени в качестве реакции на деструкцию и кризис традиционных цен­ностей под ударами утверждавшегося капитализма приатлантического образца, обостренной чувством унижения в результате поражения в Первой мировой вой­не, последующих отторжений территорий, репараций и контрибуций. Веймарс­кая республика, лишенная традиционного для немецкой государственности патер­налистского начала, органически не воспринималась массами в качестве своей, родной, кровной политической системы. Поэтому немцы с такой легкостью от нее отказались, выбрав из двух зол, как вскоре оказалось, куда худшее.

Зло, привнесенное в мир Русской и Китайской революциями, нацистским режимом в Германии и пр., имело в своем основании, кроме всего прочего, и острое чувство неудовлетворенности огромных масс людей, порожденное рас­падом традиционного, аутентичного нормативным представлениям этих людей мира и утверждением новых, непривычных и неприемлимых для большинства из них ценностей, ориентиров и установок индивидуалистически-прагматичес­ки-буржуазного образца. Как в связи с этим сразу по окончании Второй миро­вой войны писал С.Л. Франк:

"Близоруко усматривать последний источник зла только в определенной докт­рине. Доктрина есть только внешняя оболочка и идеологическое оправдание для инстинкта зла, дремлющего в душе человеческой; весь ее успех состоит в том, что она потакает разнузданию этого инстинкта. Где этот дух зла становится активным и ищет обнаружения, он легко себе найдет оправдание и в других доктринах"⁵.

Однако не менее близоруко было бы не видеть того, что если "дух зла" — гоббсовский изначальный и безмерный эгоизм, порождающий "войну всех против всех" в государственно неупорядоченном, "естественном" состоянии общества, фрейдовский первичный позыв Танатоса, противоположный по сво­им устремлениям Эросу или просто библейски понимаемая врожденная гре-

⁴ Камю А. Бунтующий человек. — М., 1990. — С. 130

⁵ Франк С. Л Свет во тьме // Франк С. Л. Духовные основы общества. — М., 1992. — С.408.Контраверзы макрохристианского мира и традиционные цивилизации востока 609

ховность человека — действительно искони присущ индивиду, то проявляется он, не просто будучи спровоцированным антигуманной идеологией. Этот дух вырывается на простор лишь там, где перестают срабатывать традиционные ценности и идеалы, обуздывающие его в душах людей.

Подобное происходит в случае внутреннего кризиса всей социокультурной системы определенной цивилизации. Этот кризис может быть обусловлен как внутренними, так и внешними факторами, а чаще, по крайней мере в течение последних веков, их наложением, когда внутренний кризис дополняется и усу­губляется деструктивным для данной системы внешним, иноцивилизационным воздействием. И такое воздействие со стороны Западной цивилизации по срав­нению с более ранними формами межцивилизационного взаимодействия ока­зывается неизменно тоньше, многоплановей и, в конечном счете, разруши­тельней, опасней с точки зрения пробуждения и раскрепощения агрессивных инстинктов утративших традиционные ценности людей.

Древняя Русь медленно сползала в кризисное состояние, как минимум, со второй трети XII в., со времени смерти старшего сына Владимира Мономаха — Мстислава. Однако никаких катастрофических последствий (кроме типичных для всего Средневековья княжеских междоусобиц и, что существеннее, сниже­ния темпов развития на фоне переживавшего раннеготический взлет Западно-христианского мира того времени) это не имело.

Ослабленная борьбой между князьями Русь оказалась неспособной проти­востоять нашествию Батыя и была сокрушена. Таким образом, внутренний кризис совпал (а в известной степени и подготовил ее) с обусловленной дей­ствиями внешних сил катастрофой. Однако никакого взрыва внутренней аг­рессивности, социального безумия, изуверства и пр. на Руси в результате всего этого не произошло. То же можно было бы показать на примерах также заво­еванных в XIII в. монголами Китая, Средней Азии или Ирана.

Во всех этих и множестве подобных случаев гибли люди, рушились дер­жавы и пр., но сохранялись прежние, многими веками отработанные и прове­ренные, социально-нравственные, санкционированные религиозным автори­тетом духовные ценности, которые не могли быть отменены или даже прин­ципиально поколеблены одним лишь фактом политической катастрофы и свя­занными с ней бедствиями. Более того, сами обрушившиеся бедствия осмыс­ливались в ключе отступления от норм, а значит, ревностный возврат к ним должен был способствовать окончанию полосы бедствий. Иными словами, добуржуазные формы межцивилизационного взаимодействия в минимальной степени вели к разложению присущих той или другой цивилизации традици­онных социокультурных регуляторов. Последнее имело место лишь там, где некая (практически всегда стадиально более низкого уровня) цивилизация физически уничтожалась в системной целостности ее проявлений и ее демо­рализованные потомки, утрачивая собственные регуляторы поведения, так или иначе воспринимали чужие.

Однако до середины II тыс. такие случаи фиксируются лишь по отноше­нию к отдельным раннеклассовым образованиям на периферии крупных ци-вилизационных ойкумен, в систему которых включались соответствующие этносы (иберы, галлы, иллирийцы и др. и Рим, вьетские народности к югу от Янцзы и Китай династий Цинь и Хань, негры Судана и Восточного побережья Африки — Мусульманская цивилизация и пр.).610 Западная цивилизация, макрохристианский мир и глобализирующееся человечество

Случаи же тотального уничтожения самостоятельных, насчитывавших более двух тысячелетий цивилизационнои жизни социокультурных систем относятся как раз к началу западной колониальной экспансии. Имеются в виду великие цивилизации Мезоамерики и региона Перуанско-Боливийских Анд с примыкающей к ним при­брежной полосой. Однако испанская экспансия в Новом Свете по своей природе была еще добуржуазной, хотя по духу уже вполне новоевропейской. Это же можно сказать и о попытке Польши в XVI — начале XVII вв. подчинить православную Восточную Европу (вехи на этом пути: Люблинская уния с передачей полякам Укра­ины 1569 г., Брестская церковная уния 1596 г., коронация в Кремле королевича Владислава и введение в Москву польского гарнизона в 1610 г.).

Принципиально иной характер носила колониальная деятельность Голлан­дии в XVII в. и Англии с XVIII в., особенно после индустриального переворота, в результате которого английская промышленность оказалась заинтересован­ной в широком экспорте своих дешевых товаров, ввоз которых в традицион­ные цивилизации Востока определял разбалансирование их собственных эко­номических систем. А*последнее, накладываясь на внутренние противоречия в них самих, определяло уже системный социокультурный кризис, охвативший с середины XVIII в. Индию, а вскоре Китай и Юго-Восточную Азию. Исключе­ние составляла, в сущности, лишь Япония, закрывшаяся от внешнего мира в начале XVII в. и уже самостоятельно и сознательно принявшая программу мо­дернизации страны после победы революции Мейдзи в 1868 г.

При этом уже с конца XVIII в. западное, в особенности английское, влияние все более усиливается в Османской империи, дополняясь вскоре в Северной Аф­рике и на Ближнем Востоке воздействием (а затем и прямым колониальным под­чинением Алжира, Туниса и отчасти Марокко) французским. С конца XIX в. Тур­ция оказывается в сфере германского влияния. В результате, в инициируемую Западом мировую интеграцию втягиваются (с разными для них последствиями) Мусульманский, Индийско-Южноазиатский и Китайско-Дальневосточный миры.

Первая мировая война со всей очевидностью засвидетельствовала функцио­нальное единство человечества. И с ее окончанием в мировом масштабе мы наблюдаем рост альтернативных по отношению к Западной цивилизационнои системе тенденций, настроений и сил, выступающих сперва в преимущественно марксистско-болыпевистской форме, а в последние десятилетия (особенно в мусульманских государствах) принимающих все более отчетливый цивилизаци-онно-религиозный, фундаменталистский характер.

Макрохристианский мир и традиционные цивилизационные ойкумены Востока

Цивилизационными ойкуменами, не входившими в Новое время в состав Мак-рохристианского мира, были и остаются три: Мусульманско-Афразийская, Индий­ско-Южноазиатская и Китайско-Восточноазиатская. Конечно, ни конфессиональ­ное, ни пространственное определение этих ойкумен сами по себе не дают адекват­ного о них представления. Так, к примеру, ислам с позднего средневековья распро­странен далеко за пределами Афразии — до Албании, Боснии и Среднего Поволжья в Европе, с одной стороны, Сенегала, Нигерии и Танзании — с другой, и Малайзии, Индонезии и отчасти Филиппин — с третьей. Аналогичным образом процессы, имевшие место в XX в., привели к определенному отстранению от традиционнойКонтраверзы макрохристианского мира и традиционные цивилизации востока____________________611

духовной культуры некоторого количества людей в различных цивилизационных ойкуменах, наиболее ощутимо в странах Восточной и Юго-Восточной Азии — прежде всего, в прошедших через коммунистическое господство (Китай, Северная Корея, Вьетнам), но в некотором отношении и в тех, которые после Второй мировой войны оказались в зависимости от США (Япония, Южная Корея, Тайвань).

Однако, учитывая эти и другие тонкости, при макроцивилизационном ана­лизе все же можно говорить именно о трех названных цивилизационных ми­рах, или ойкуменах. Каждая из них имеет глубокие исторические корни, выхо­дящие из раннецивилизационных структур соответствующих регионов III— II тыс. до н. э., в определенном смысле образующих их глубочайшую подосно­ву, трансформированную в преддверии и в эпоху "осевого времени" и последу­ющего распространения мировых религий. Все эти три мира к концу средневе­ковья были полностью самодостаточными (хотя значительная часть Индии и находилась под властью мусульман) и имели, особенно по сравнению с Запа­дом, достаточно высокий жизненный уровень.

По данным, собранным Ф. Броделем, даже в XVIII в., когда Восток уже явно начинал отставать от динамически развивавшегося Запада, доход на душу на­селения, подсчитанный в долларах и ценах США 1960 г., составлял: Англия (1700 г.) — 150—190 $; английские колонии в Северной Америке, будущие США (1710 г.) — 250—290 $; Франция (1781—1790 гг.) — 170—200 $; Япония (1750 г.) — 160 $. Однако особенно примечательно сопоставление на 1800 г.: США — 266 $, Китай — 228 $ (в 1950 г. — 170 $), Западная Европа в целом — 213 $, Индия — 160—210 $ (в 1900 г. — 140—180 $). Соответственно, когда в 1976 г. Западная Европа достигла среднего жизненного уровня в 2325 $ в год, Китай имел 369 $, а "третий мир" в целом — 355 $.

Как видим, если до 1800 г. жизненный уровень Запада в целом не превосходил средние показатели основных стран традиционного Востока (в частности, Китая) и определенное исключение составляла лишь Северная Америка, где, при наличии офомных и ранее не использовавшихся природных ресурсов и притоке энергичной рабочей силы не было абсолютистских структур и многочисленной бюрократии, дворянства, сколько-нибудь значительных военных расходов и пр., а значит, и нало­ги были меньше, чем во всем остальном мире, то на 1976 г. разрыв вырос приблизи­тельно в 6—7 раз, а на исходе XX в. составляет более чем десятикратную величину.

Такая картина, продолжает французский исследователь, вынуждает нас дру­гими глазами поглядеть на соотношение позиций Запада и остального мира до 1800 г. и после промышленного переворота. Не вызывает сомнения, что Европа (по причинам, скорее, социальным и экономическим, чем самого по себе техни­ческого прогресса) одна оказалась способной совершить машинную революцию, обеспечившую средства для утверждения западного господства в мире и уничто­жения (как ясно сегодня — на время) межцивилизационной конкуренции. Ме­ханизировавшись, промышленность Запада стала способной вытеснить традици­онную промышленность других народов. Картина мировой истории с XV в. до 1850—1950 гг. — это картина уничтожения прежнего равенства между мировы­ми цивилизациями. По сравнению с этой преобладающей линией все другое, справедливо подчеркивает французский историк, было второстепенным⁶.

⁶ Бродель Ф. Матеариальная цивилизация, экономика и капитализм: XV—XVIII вв: В 3-х то­мах— Т. 3. — М., 1992. — С.550—551.

612 Западная цивилизация, макрохристианский мир и глобализирующееся человечество

Если иметь в виду не раннюю колониальную торговлю, не первые захваты на Востоке торговых факторий, а действительное вторжение европейской экономи­ки в хозяйственную жизнь традиционных миров, то начинать процесс утвержде­ния западного господства над великими цивилизациями Азии следует примерно с рубежа XVIII—XIX вв. Это убедительно показал Л.С. Васильев в во втором томе своей "Истории Востока". Яркими вехами здесь можем считать этапы постепенно­го утверждения британского владычества в Индии в течение второй половины XVIII — начала XIX вв.: подчинение Бенгалии после битвы при Плесси (1757 г.), а затем и многочисленных других княжеств в ходе четырех англо-майсурских (1767— 1799 гг.) и трех англо-маратхских (1775—1818 гг.) войн. Кульминацией этого про­цесса может считаться момент захвата Дели в 1803 г. и превращение Великого Могола в марионетку английской Ост-Индской компании. В этом ключе следует рассматривать и широкие восточные замыслы молодого Наполеона Бонапарта, вылившиеся в Египетскую экспедицию 1798—1799 гг. и едва (помешало убийство Павла I) не приведшие к совместному французско-русскому походу в Индию.

Конечно, есть все'основания говорить, что Восток к третьей четверти ис­текшего тысячелетия оказался в состоянии определенной стагнации по сравне­нию с тем, что он представлял собою ранее, особенно до опустошительных монгольских завоеваний XIII в. Однако с таким же точно успехом можно ут­верждать, что три названные ранее цивилизационные ойкумены нашли, с уче­том специфики каждого макрорегиона, оптимальный баланс экономических, экологических и демографических показателей, при утверждении и многове­ковом апробировании соответствующих ему социокультурных (цивилизацион-ных) регуляторов. А это при всех внутренних кризисах и внешних неудачах в целом обеспечивало стабильность жизни и ее многоплановое воспроизводство.

Катастрофы начинались там и тогда, где и когда внутренние кризисные мо­менты вступали в резонанс с разрушительным (против которых восточные наро­ды не могли выработать иммунитет опытом своей прошлой истории) воздействи­ем индустриальных буржуазных государств. Примером может служить Китай, в котором отмечаемый Э.С. Кульпиным внутренний эколого-демографический кри­зис, явственно ощущавшийся с рубежа XVIII—XIX вв. и имевший собственные социально-экономические последствия, совпадает с началом разрушительного для экономики страны вторжения англо-французского капитализма после проигран­ных Цинской империей в 1840—1842 гг. и 1856—1860 гг. — двух "опиумных войн".

Наложение двух дестабилизировавших ситуацию в стране, совершенно раз­личных по своим источникам факторов привело к страшному по своей крова-вости и разрушительности восстанию тайпинов 1850—1864 гг., потрясшему и окончательно подорвавшему весь прежний жизненный уклад. С этого момента страна встала на тот путь нарастающего недовольства народных масс и усугуб­ляемых вмешательством иностранных государств гражданских смут, который привел к победе коммунистов в 1949 г.

Современные исследователи приходят к единодушному выводу, что именно вторжение (обычно в предельно грубой и вызывающей, оскорбляющей чув­ство собственного достоинства древних культурных народов форме) западных, стремившихся к расширению зоны своего колониального господства держав спровоцировало внутреннюю трансформацию цивилизаций Востока. Поэтому, по мнению Л.С. Васильева, относительно стран Востока гораздо уместнее гово­рить не о "новой истории" и даже не об "истории Востока в новое время", но

Контраверзы макрохристианского мира и традиционные цивилизации востока____________________613

именно "о колониализме как эпохе, спровоцировавшей внутреннюю транс­формацию", при том что в каждой из восточных стран ее внутренние социо­культурные, религиозно-цивилизационные факторы сыграли едва ли не реша­ющую роль в том, какую форму приняла эта трансформация.

В этом плане для мировых событий XX в. колониализм был важен именно в качестве провокационного фактора, фактора "вызова", выражаясь словами А.Дж. Тойнби, стимулировавшего разнохарактерные (в соответствии с социокуль­турными основами различных государств) "отклики". "Нельзя забывать, — продол­жает Л.С. Васильев, — что в тот момент, когда бацилла колониального капитализ­ма начала действовать в разных восточных регионах, Восток был во многих отно­шениях не менее процветающим, чем Европа, а где-то и в чем-то даже и более"⁷.

Специальные исследования, обобщенные А.М. Петровым, доказывают, что даже в XVII — XVIII вв. колониальная торговля Запада с Востоком строилась таким образом, что за высоко ценимые в Европе пряности, шелка, фарфор и пр. ее купцы должны были платить золотом и серебром (которые преимущественно вы­качивались через Испанию из Латинской Америки), а не собственными товарами. Некоторое исключение составлял лишь западный экспорт на Восток огнестрель­ного оружия, в особенности появившихся в начале XVI в. мушкетов и вытесняю­щих их с конца XVII в. кремневых ружей. О пассивном торговом балансе Запад­ной Европы названных веков по отношению к Востоку, покрывавшемся благород­ными металлами Нового Света, пишут и другие специалисты по экономической истории, например, с опорой на зарубежные исследования, В.А. Зарин.

Итак, состояние определенного глобального цивилизационного равновесия в мире решительно изменяется лишь где-то в первой половине XIX в., в эпоху торжества машинной индустрии и фабричного производства, конкурировать с которыми восточные хозяйственные системы, основанные преимущественно на ручном труде, были не способны.

К этому же приблизительно времени (где раньше, где позже) относится и нача­ло вызревания на традиционном Востоке комплекса неполноценности по отноше­нию к Западу (что в Восточной Европе произошло за полтора — два столетия до того). Под знаком ощущения такого рода ущербности усиливались различного рода вестернизационные влияния и задумывались широкие реформы, закладывались ос­новы капиталистического (особенно компрадорского) предпринимательства, разви­валась жажда наживы любыми средствами и т.д., что в комплексе подрывало осно­вы соответствующих социокультурных систем, ценностно-мотивационных устано­вок и базовых, специфических в каждом случае цивилизационных регуляторов.

И в качестве реакции на подрыв традиционных смысложизненных устоев, сопровождающийся обнищанием и деградацией масс при циничном обогаще­нии нуворишей, стремительно начинают набирать силу радикальные социальные, национальные и конфессиональные движения, зачастую использовавшие по-своему интерпретированные западные доктрины, в частности — адаптирован­ный сперва к русским, а затем и собственно азиатским условиям марксизм. Иной формой, в сущности, той же самой реакции неприятия разрушительной для местных форм жизни псевдовестернизации становятся навеянный анало­гичными европейскими настроениями национализм и религиозный консерва­тизм с креном в сторону почвеннического фундаментализма.

⁷ Васильев Л.С. История Востока: В 2-х тт. — Т. 1. — М., 1993. — С.43.614 Западная цивилизация, макрохристианский мир и глобализирующееся человечество

Соответствующий блок проблем, как он виделся полвека назад, тогда спе­циально анализировал А.Дж. Тойнби, впервые поставивший вопрос об отноше­ниях Запада с традиционными цивилизационными мирами Востока в качестве важнейшего и действительно глобального для судеб человечества последней четверти XX в. Он, как до него, к примеру, Г.В. Гегель или К. Маркс с Ф. Эн­гельсом, позднее Ф. Бродель, а сегодня С. Хантингтон, к незападному миру относит и Россию, точнее — те огромные восточноевропейско-североевразий-ские пространства, которые в течение последних четырех столетий находились под скипетром Романовых, а затем под властью большевиков.

Конечно, такой взгляд во многом оправдан, особенно применительно к, пользуясь терминологией Н.А. Бердяева, московскому и советскому периодам российской истории. Однако по отношению к ее петербургскому периоду та­кое суждение выглядит неоправданным упрощением. Это ощущал уже П.Я. Ча­адаев, столь решительно и аргументированно обосновавший глубинное отли­чие России от Западнохристианского мира. Он выводит проблему цивилизаци-онной идентичности 'России за плоскость противопоставления Запада и Восто­ка, осознавая невозможность усмотрения ее предельных оснований ни в том, ни в другом социокультурном типе.

Предложенная ранее концепция Макрохристианского мира в составе его За-падноевропейско-Североамериканского ведущего центра и Латиноамериканской и Восточноевропейско-Евразийской периферий, имеющих и собственную циви-лизационную природу, далеко не тождественную, а во многом и противополож­ную Западной цивилизации, помогает, как кажется, решить проблему цивилиза-ционной идентичности Восточноевропейско-Североевразийского пространства.

По отношению к традиционным цивилизациям Востока Россия в XIX в. в значительной степени действительно выступала в качестве проводника запад­ного влияния, но сугубо внешнего, не затрагивающего основ социокультурно­го бытия соответствующих народов. В качестве "Запада" она в этой роли вос­принималась восточными народами и даже, до некоторой степени, самими ев­ропейцами. В этом ключе можно рассматривать вовлечение Московского госу­дарства в антитурецкую коалицию ("Священная лига") Австрией, Речью По-сиолитой и Венецией в 1686 г., тем более победоносные войны Российской империи с Турцией в царствование Екатерины II, вторая из которых, окончив­шаяся Ясским миром 1791 г., велась в союзе с Австрией. О том же говорит и длительное русско-английское противостояние на Ближнем и Среднем Восто­ке в середине — второй половине XIX в., в ходе которого Великобритания рассматривала Россию уж никак не в качестве "восточной" страны, а как по­добного себе по хищническим колониальным устремлениям конкурента.

Но не менее важно и другое обстоятельство, разительно прослеживающее­ся во всей западной политике по отношению к России в те века. Как, анализи­руя этот вопрос, писал находившийся еще под впечатлением Крымской войны 1853 — 1856 гг. Н.Я. Данилевский в конце 60-х гг. XIX в., на Западе по отноше­нию к России во всех сферах

"... господствует один и тот же дух неприязни, принимающий, смотря по обстоя­тельствам, форму недоверчивости, злорадства, ненависти или презрения. Явление, касающееся всех сфер жизни, от политических до обыкновенных житейских отноше­ний, распространенное во всех слоях общества... может недриться только в общем инстинктивном сознании той коренной розни, которая лежит в исторических началахКонтраверзы макрохристианского мира и традиционные цивилизации востока___________________615

и исторических задачах племен. Одним словом, удовлетворительное объяснение ... этой общественной неприязности можно найти только в том, что Европа признает Россию ... чем-то для себя чуждым, и не только чуждым, но и враждебным"⁸.

И европейские государства вскоре лишний раз подтвердили этот вывод, приняв сторону Турции в войне 1877—1878 гг. и сведя к минимуму политичес­кое значение побед российского оружия под Шипкой и Плевной. В статье "Как отнеслась Европа к русско-турецкой распре" Н.Я. Данилевский снова отмечал очевидный факт широкого распространения на Западе антирусских настрое­ний. На стороне Турции, писал он, выступила не только "банкирствующая, биржевая, спекулятивная Европа — то, что вообще понимается иод именем буржуазии", но и левые политические силы: "Европа демократическая, рево­люционная и социалистическая, начиная от народно-революционных партий до космополитической интернационалки"⁹.

Сказанное лишний раз подтверждает органический и непреодолимый, веками существующий дуализм в отношениях Запада и России, равно как и России к Запа­ду. Он сводится к тому, что на глобальном уровне, по отношению к традиционным цивилизационным ойкуменам Востока, обе стороны (хотя бы как причастные к древнехристианской культуре) ощущают свое родство и общность. Однако в рам­ках собственно Макрохристианского мира Запад как сторона ведущая и почти все­гда сильнейшая, по крайней мере всегда более богатая, откровенно не признает Россию (восточнохристианско-славянский мир в целом) своей составной частью.

Россия же (в лице образованной части общества) со времен спора западни­ков и славянофилов так и продолжает быть разделенной в ответе на этот воп­рос. Когда собственный заскорузло-бюрократический режим становится омер­зительным для всех основных слоев общества, она готова поддаться западни­ческому соблазну, но, столкнувшись с вызывающим разгулом зарвавшихся нуворишей, прикрывающихся либерально-демократической фразеологией, го­това отдать предпочтение родному кондовому деспотическому патернализму, ощетинившись в сторону Запада.

Такая двойственность цивилизационного статуса России как ведущей силы Восточноевропейско-Евразийского региона имела глобальные исторические по­следствия в XX в. В качестве одной из могущественнейших мировых держав Рос­сийская империя проводит экспансионистскую политику на Востоке, заключает направленный против Германии союз с Францией (1891^1893 гг.), подписывает в 1907 г. с Англией соглашение о разграничении сфер влияния в Азии, наконец, совершает роковой шаг — вступает 1 августа 1914 г. в Первую мировую войну.

Казалось бы, она — один из нескольких мировых империалистических хищ­ников. Но в то же время в ней самой по мере ломки устоев традиционной жизни, кризиса общины и кризиса самодержавия, промышленного переворота и ускоренной урбанизации вызревают радикальные силы, неприемлющие по­пирающую ценности народной жизни вестернизацию (обуржуазнивание) стра­ны. В лице разночинной интеллигенции они подыскивают для себя "наукооб­разное" выражение и, пройдя через доморощенное народничество, останавли­ваются на революционно понятом марксизме. При этом усугубляющиеся внут­ренние противоречия встречаются с внешними бедствиями — сперва (еще в

¹ Данилевский Н. Я. Россия и Европа. — М.,1991. — С.53.

' Данилевский Н. Я. Сборник экономических и политических статей. — СПб., 1890. — С.44.616__________Западная цивилизация, макрохристианский мир и глобализирующееся человечество

ограниченном масштабе) в виде поражений в русско-японской войне 1904— 1905 гг., а затем — перенапряжения и колоссальных ничем не оправданных жертв 1914—1917 гг. Взаимоналожение этих двух вполне самостоятельных процессов и обусловливает срыв 1917 г. Однако в результате Первой мировой войны в катастрофическом положении оказался весь мир. Началась подлинно всемирная — общечеловеческая — история: в форме системно-функциональ­ного взаимодействия всех цивилизаций, государств и народов планеты.

Таким образом, к началу XX в. всемирная макроцивилизационная суперсистема в целом уже сложилась — в виде, так сказать, трехчленной структуры. Ее господ­ствующим, ведущим и системообразующим центром (ядром) выступал Западноев-ропейско-Североамериканский, или проще — Североатлантический, Западный мир (с его непосредственными ответвлениями в Австралии, Новой Зеландии, отчасти в Южной Африке и пр.); ближайшей периферией (внутренний пояс) — Восточноев-ропейско-Евразийский (в целом объединенный в рамках Российской империи, по­том — СССР) и Латиноамериканский миры, родственные первому в исходных ре­лигиозно-духовных основаниях, а также колониально покоренная и разделенная между европейскими империалистическими державами Африка, не имеющая соб-ственой цивилизационной идентичности и воспринимающая на свою патриархаль­но-языческую основу христианские и мусульманские прививки.

Вместе Запад с Восточноевропейско-Евразийской и Латиноамериканской субцивилизационными системами, а в некотором смысле отчасти и с колони­альной Африкой, образовывает Макрохристианский мир — в котором, кроме собственно западных буржуазных держав, силой мирового значения выступа­ет только Российская империя (СССР).

Отдаленную — функционально в большей (как балансирующая в силовых полях ведущих держав Турция, покоренная Россией Средняя Азия, подчинен­ная Англии Индия, французский Индокитай, нидерландская Индонезия и пр.) или меньшей (как Иран, Афганистан, Китай или Япония) мере связанную с Западом и Росиией — периферию (внешний пояс), имеющую древние и глубо­кие, лишь поверхностно затронутые европейской колониальной экспансией цивилизационные основания, образовывали:

— Мусульманский мир, ведущие державы которого — Османская империя и Иран внешне сохраняли политическую самостоятельность;

— порабощенная Индия с Юго-Восточной Азией — Индуистско-Южноази-атская цивилизационная ойкумена;

— Китайско-Дальневосточный мир, представленный, прежде всего, вошед­шими в принципиально различные русла дальнейшего исторического движения Японией, в полной мере сохранившей свой суверенитет и начавшей после рево­люции Мейдзи (1867—1868 гг.) воспринимать передовые западные достижения (преимущественно в научно-технической и военной сферах), и формально неза­висимый Китай, все глубже увязавший в неразрешимых внутренних противоре­чиях, усиливающихся в связи с последствиями его раздела империалистически­ми державами, при участии России и Японии, на сферы влияния.

Такая утвердившаяся к началу XX в. структура означала преодоление самодо­статочных цивилизационных ойкумен и интеграцию человечества в единую мак-роцивилизационную суперсистему. На этом окончательно завершается цивилиза-ционно-региональная история и начинается действительная всемирная история, первым глобальным проявлением которой стала Первая мировая война.ГЛАВА XVIII

КАТАКЛИЗМЫ XX ВЕКА

Кризис либерализма

Массовые идеологии и тоталитаризм

Западная цивилизация и остальное человечество в XX в.

Две стороны евразийства

Цивилизационная структура постсоветского пространства

Кризис либерализма

Первая мировая война, с которой, как писала А. Ахматова, и начался XX в., обострила кризис прежнего, шедшего от эпохи Просвещения, либерально-про-грессистского западного мировоззрения. Ведущие отечественные философы первой половины недавно истекшего века, в частности такие, как С.Н. Булгаков, НА. Бердяев, С.Л. Франк и др., воспринимали ее и ее роковые для судеб Европы и России последствия в эсхатологическом плане, связывая их, в первую очередь, с последствиями секуляризации сознания, начавшегося с Ренессанса.

В довозрожденческой Европе человек смирялся перед Богом, как антич­ный грек перед Роком, а иудей — перед волею Яхве. Прямо противоположное этому самосознание возникло в эпоху Ренессанса и стало господствующим в течение последующих веков. В нем, по словам С.Л. Франка, человек начал осознавать себя неким самодержцем, верховным властителем и хозяином своей жизни и всего бытия — существом, которое призвано властвовать над всеми силами природы, подчинять их себе и заставлять их служить своим интере­сам. Человек здесь чувствует себя неким земным богрм, имеющим право по собственному усмотрению переделывать мир, в который он пришел и кото­рый не им создан.

Чувство веры в самого себя и свое великое предназначение охватывает западное человечество с начала Нового времени. Однако сперва эта гуманис­тическая вера в человека, оппозиционная прежнему средневеково-христиан-скому миросозерцанию, была еще овеяна общей религиозной атмосферой. В эпоху Ренессанса гуманизм стоит в связи с пантеистическими тенденциями или платонической идеей небесной родины человеческой души. И даже декар­товская вера в человеческий разум была верой в высший, исходящий от Бога "свет" мысли. Подобным образом и пуританские переселенцы в Северной Америке, провозгласившие "вечные права человека и гражданина", обосновы­вали эти права святостью личного (утвержденого Реформацией) отношения человека к Богу. Отголоски этой связи веры в человека с верой в Бога в форме "естественной религии" звучат еще у Ж.-Ж. Руссо.618

Западная цивилизация, макрохристианский мир и глобализирующееся человечество

Однако в целом в XVIII в., в эпоху французского Просвещения, совершается разрыв между верой в Бога и верой в человека. Последняя сочетается с натурали­стическим, в дальнейшем — позитивистским или материалистическим, атеисти­ческим мировоззрением. Но гуманизм в этой его форме содержал в себе глубокое и непримиримое противоречие.

Гуманистическо-просветительское сознание, утверждавшее достоинство че­ловека и его призвание быть властелином мира за счет веры в Бога, оборачива­лось редуцированием сущности человека к его биологической (естественнонауч­ный материализм сер. XIX в., расизм и базирующаяся на нем идеология нацио­нал-социализма, в некотором смысле психоанализ) или социальной (марксизм с развившейся на его основе коммунистической идеологией большевизма, в изве­стной степени дюркгеймовский социологизм) основе.

При этом утверждение самодостаточности и самовластья человека в при­родном мире (как и западного человека с его буржуазно-индустриальной циви­лизацией над всем остальным человечеством) органически сочеталось со вто­рой половины XVIII в. (со времен А.-Р. Тюрго, Г.Э. Лессинга, Ж.-А. Кондорсе) с почти религиозной верой в прогресс, с глубоким чувством исторического оптимизма, составлявшего, несмотря на периодические нападки на прогресси-стскую идеологию таких мыслителей, как А. Шопенгауэр, Ф. Ницше или Ф.М. До­стоевский, на критику со стороны представителей баденской школы неоканти­анства (В. Виндельбанд, Г. Риккерт), основу мировоззрения образованных лю­дей конца XVIII — первых лет XX вв.

Поэтому кризис новоевропейского сознания в годы Первой мировой вой­ны и далее, в последующие за ней десятилетия, в одинаковой мере характери­зовался как кризисом веры в человека (кризисом идейных оснований ренес-сансно-новоевропейского гуманизма), так и кризисом идеи прогресса (истори­ческого оптимизма). Мировая война, как писал Н.А. Бердяев, "объективирова­ла зло", ранее остававшееся прикрытым, обнаружила лживость Западной ци­вилизации. Она уже сама по себе была и своеобразным коммунизмом, и свое­образным фашизмом. Она страшно обесценила человеческую жизнь, приучила рассматривать человека как средство для достижения определенных целей, обозначила грань, за которой начинается новая форма коллективного челове­ческого существования, обобществление человека.

Именно это "обобществление" не только средств производства, которое пред­сказывал К. Маркс, но и самой человеческой личности сполна раскрывается и доводится до своего логического конца в истории XX в., через, на первых порах, большевизм и фашизм, а теперь все более — в системе "общества массового потребления" с его засильем рекламы, "поп-артом" и "индустрией развлечений", с его информационными технологиями зомбирования в угоду заказчику (того, кто платит, или того, кто имеет власть, часто представленных в одном лице) обще­ственного мнения, работающих над усреднением и обезличиванием индивидуаль­ного сознания не менее успешно, чем гитлеровская или сталинская пропаганда.

Все это в течение прошедшего века, с августа 1914 г. до наших дней, демон­стрирует в многообразии форм кризис гуманистически-просветительского и сло­жившегося на его основе либерального сознания. Ценности гуманизма и либе­рализма, концентрирующиеся в понятии "прав человека" (вдохновлявшего и вдохновляющего всех противников тоталитарных режимов), в практике миро­вой истории последнего столетия оборачиваются самоотрицанием. Человечес-Катаклизмы XX века_____________________________________________________619

кая личность, чье достоинство так ярко утверждали европейские мыслители со времен Пикко делла Мирандолы и Эразма Роттердамского, оказывается попира­емой и пренебрегаемой господствующими в мире системами отношений и прак­тическим отношением к ней как к средству достижения неких высших целей.

И это относится не только к тоталитарным режимам фашистского или ком­мунистического образца, но и к официально исповедующим идеалы либераль­ной демократии, прежде всего США, никогда не останавливающимся в приме­нении самой грубой силы в случае, если это признается федеральным прави­тельством целесообразным. Наиболее яркий пример здесь — Хиросима, но в том же плане следует рассматривать и бомбардировки Сербии, осуществляв­шиеся, в сущности, во имя того, чтобы на территории отторгнутого Косово, в центре Балкан, построить первоклассную американскую военную базу; и нача­тая в октябре 2001 г. операция в Афганистане, неафишируемой целью которой является установления американского контроля над Центральной Азией (а зна­чит, и Евразией как таковой) через овладение базой Баграм и другими страте­гическими пунктами этой страны; и планируемые новые акции в Сомали и ряде других стран, и многое-многое другое, что происходит в современном мире под прикрытием демагогии относительно "борьбы за права человека".

При этом как-то мало обращают внимания на тот факт, что сама нынешняя американская доктрина "национальных интересов", предполагающая исполь­зование практически любых средств для достижения своих корыстных целей, не только противоречит концепции "прав человека" (ведь представители неза­падных народов тоже люди, а значит, имеют человеческие права), но и созна­тельно проводит различение между государствами, в одинаковой мере попира­ющими эти права своих граждан, но по-разному относящиеся к гегемонии Запада. Достаточно вспомнить режим в Иране при последнем шахе, подавле­ние Турцией борьбы курдов за независимость (не менее жестокое, чем чечен­ская война), поддерживаемый западными странами отказ алжирского прави­тельства от проведения свободных, с участием всех политических сил, выборов при учете перспективы победы на них исламистов (что спровоцировало жут­кую резню по всей стране) и пр.

Но еще более выразительно кризис либерально-гуманистической идеологии просветительско-позитивистской традиции выражается в том процессе стагна­ции духовного творчества, оказывающегося в почти полной зависимости от мер­кантильных соображений получения прибыли, который многие мыслители, и далеко не одни лишь сторонники тоталитарных идеологий, связывали с катего­рией буржуазности. В этом плане буржуазность органически связана с либера­лизмом и в то же самое время является его наиболее очевидным отрицанием.

Западный, прежде всего британский, либерализм, основы которого были заложены Дж. Локком, Д. Юмом и А. Смитом, исходит из представления о самодостаточности атомарного индивида, принципиально равного всем другим индивидам и обладающего от рождения неотъемлемыми правами, среди кото­рых на первый план выдвигается свобода. Эта свобода понималась прежде всего как свобода религиозная (свобода совести), политическая (социальное равноправие, парламентаризм) и экономическая (частное предпринимательство).

Такая свобода может основываться лишь на гарантированном и нерушимом ("священном") праве частной собственности. Однако общество, основанное на праве частной собствености, не может, как известно (и с наибольшей силой об620 Западная цивилизация, макрохристианский мир и глобализирующееся человечество

этом писал К. Маркс), гарантировать равные права и свободы своим гражданам уже в силу того, что в его условиях невозможно равенство в распределении самой собственности. Таким образом, принцип либерализма уже нарушается, так что если упомянутые формы экономической и политической свободы и реа­лизуемы вне нынешних благополучных передовых государств Запада и очасти Дальнего Востока, то лишь для относительно узкой прослойки вполне обеспе­ченных людей. Эмоционально и точно об этом писал Ф.М. Достоевский:

"Что такое liberte? Свобода. Какая свобода? — Одинаковая свобода всем де­лать все что угодно в пределах закона. Когда можно делать все что угодно? Когда имеешь миллион. Дает ли свобода каждому по миллиону? Нет. Что такое человек без миллиона? Человек без миллиона есть не тот, который делает все что угодно, а тот, с которым делают все что угодно"¹.

В итоге ценности и идеалы либерализма имеют шансы не быть чистой фик­цией лишь для людей состоятельных, обладающих капиталом, в сущности, для одной лишь буржуазии. Но и здесь мы сталкиваемся с самоотрицанием либе­рального идеала. Как'писал НА. Бердяев:

"Буржуазность стоит под символом денег, которые властвуют над жизнью, и под символом положения в обществе. Буржуазность не видит тайны личности, в этом ее существенный признак... Буржуазность социального происхождения, она всегда означает господство общества над человеком, над неповторимой, ориги­нальной, единственной человеческой личностью, тиранию общественного мнения и общественных нравов. Буржуазность есть царство общественности, царство боль­шого числа, царство объективации, удушающее человеческое существование. Оно обнаруживает себя в познании, в искусстве и во всем человеческом творчестве. В XIX веке были замечательные люди, восставшие против царства буржуазности — Карлейль, Киркегардт, Ницше, Л. Блуа, у нас — Л. Толстой и Достоевский"².

Последующую, относящуюся уже ко времени утверждавшегося в тре­тьей четверти XX в. "общества массового потребления" фазу развития это­го противоречивого либерально-буржуазного духовного комплекса Г. Мар-кузе метко охарактеризовал при помощи метафор "одномерный человек", "одномерное общество" и "одномерное мышление". Эти реалии соответ­ствуют высокорационализированному и технологически передовому обще­ству. Немецкий социолог особенно подчеркивал значение в Западном мире роли средств массовой информации, которые, обладая колоссальными тех­ническими возможностями, уже не просто манипулируют общественным мнением, но создают его в качестве чего-то усредненного, общего и в то же время именно такого, в котором заинтересована господствующая в данном обществе властвующая группа.

К концу уходящего века фиктивность определения общественного устрой­ства Запада как либерального стала еще более очевидной в связи с новым уровнем организации и технической оснащенности масс-медиа. Медиа, как пишет по этому поводу А.А. Зиновьев, вторгается во все сферы общества — в политику, экономику, культуру, науку, спорт, бытовую жизнь, проявляя власть над чувствами и умами людей, "причем власть диктаторскую". Медиа есть, по

' Достоевский Ф.М. Собр. Соч. в 15 томах. — Т.4. — Л., 1989. •— С.427.

² Бердяев Н. А. Дух и реальность // Бердяев Н.А. Философия свободного духа. — М., 1994. —

С.423.Катаклизмы XX века_________________________________________________________________________________621

его словам, "безликим божеством западного общества", социальный феномен, концентрирующий и фокусирующий в себе "силу безликих единичек обще­ственного целого". "Это их коллективная власть, выступающая по отношению к каждому из них как власть абсолютная"³.

Существеннейшим аспектом дегуманизации всей системы социокультурной жизни в мире XX в. как таковом, но наиболее явственно — в передовых, наиболее развитых в научно-техническом плане, ориентированных в заявлениях их лидеров на либерально-демократические ценности странах является фактор техники.

Технизация жизни, подчинение последней производственной, равно как и административно-бюрократической (с огромной силой раскрытой Ф. Кафкой в "Процессе" и "Замке") или любой другой рациональности, обрекает на гибель все органическое и непосредственное, свободно-творческое. В связи с этим НА. Бердяев писал, что подчиняющая природу техника покоряет себе не толь­ко природу, но и самого человека, который становится рабом машинной циви­лизации, рабом им созданной социальной среды. Поэтому в современной ци­вилизации, у истоков которой стоит, кроме прочего, гуманистическая культура Возрождения, "начинает погибать образ человека".

Развивая эту восходящую, в сущности, к Ж.-Ж. Руссо и заостренную К. Мар­ксом мысль, русский философ отмечает, что техника дегуманизирует челове­ческую жизнь, превращает человека в средство, инструмент, технологическую функцию. Техника оборачивается против человека, смертоносно действует на его эмоциональную жизнь, подчиняет его ускоряющемуся времени, в котором каждое мгновение есть лишь средство для последующего. Власть техники над человеческой жизнью, по его словам, означает, при всей актуализации челове­ческой энергии, именно пассивность человека, "его раздавленность миром и происходящими в нем процессами".

Подобные мысли о тоталитарности техницизированного и тем самым обезду­шенного, деперсонализированного, забывшего о ценности и достоинстве личнос­ти мира находим и у других мыслителей прошедшего века, в частности у О. Шпен-глера и М. Хайдеггера. Как бы резюмируя такого рода мысли, но с учетом идей марксизма и психоанализа, Г. Маркузе писал в начале 60-х годов: "Машинный процесс в технологическом универсуме разрушает внутреннюю личную свободу и объединяет сексуальность и труд в бессознательный ритмический автоматизм"⁴.

Таким образом, опыт XX в. засвидетельствовал не только крах тоталитар­ных идеологий и основывавшихся на них режимах фашистского и коммунис­тического образцов, но и выявил все углубляющийся кризис гуманистически-либеральных ценностей. Определенной альтернативой такому состоянию (с еще неопределенными шансами на успех) может рассматриваться становление в течение XX в. персоналистического религиозно-философского сознания, ут­верждающего самоценность человеческой личности как духовного, свободно-творческого начала. С особенной силой это сознание в эпоху мировых войн и тоталитарных режимов первой половины XX в. выразили Н.А. Бердяев и Л. Ше­стов, М. Бубер и К. Ясперс, Г. Марсель и Э. Мунье.

В переходные эпохи разочарования в иллюзиях предыдущих лет поиск внут­ренней, трансцендентной опоры личности становится жизненной необходимос-

³ Зиновьев А. А. Запад. Феномен западнизма. — М., 1995. — С.335—337.

⁴ Маркузе Г. Одномерный человек. — М., 1994. — С.36.622

Западная цивилизация, макрохристианский мир и глобализирующееся человечество

тью, поскольку во внешнем мире духовную опору, тем более оправдание своей приверженности высшим ценностям (ради которых внутреннее "Я" не хочет уступать "князю мира сего") найти невозможно. В сущности, так же было и в древности (Будда. Сократ, Христос и апостолы), и в менее отдаленном прошлом. Поэтому в психологическом отношении религиозные искания (безотноси­тельно к истинности или ложности самого их содержания) могут рассматри­ваться в качестве защитной реакции, сохраняющей приверженность ценнос­тям мировой культуры личности по отношению к разрушающим эти ценности (как нравственные основания ее бытия) внешним условиям жизни. Это позво­ляет рассматривать религиозные искания (прежде всего, интеллигенции — в начале или в конце истекшего века) в плоскости конфликта ценностей — внут­ренних, духовных и внешних, социально-материальных.

Массовые идеологии и тоталитаризм

Антицерковные движения Средневековья, Возрождение, Реформация, пос­ледующая секуляризация сознания, становящаяся массовой с эпохи Просве­щения, оставляют человека Нового времени "наедине с собой". Внешние авто­ритеты (церкви, монархии, сословной чести) предстают перед судом разума и дискредитируются им. Свобода индивидуальной мысли становится для стряхи­вающих традиции и предрассудки интеллектуалов "пиршеством духовным", формируя и обосновывая ценности североатлантического либерализма. Одна­ко внутренняя потребность в таком вольтеровском полете духа ощущалась лишь крайне малочисленной группой западных интеллектуалов. Следующие же за их ходом мысли представители образованной и полуобразованной части обще­ства уже обращали их выводы в практическое русло, в конце концов в якобин­скую диктатуру гильотины.

При этом абсолютное большинство людей всегда ощущало и продолжает ощущать психологическую потребность в самоидентификации с чем-то якобы высшим, более важным и ценным, чем их собственное "Я". И когда отпали (или поблекли) прежние формы самоидентификации (конфессиональная, монархи­ческая — в качестве верности правящей династии, сословная), при том что сама идея внутреннего, духовного, сопричастного Богу начала (основы) челове­ка, не очень-то пропагандировавшаяся и ранее официальной церковью, была поставлена под сомнение (или даже просто осмеяна) сперва философами Про­свещения, а затем позитивистами и материалистами, — у масс, во-первых, по­явилась потребность в новых формах самоидентификации и, во-вторых, утра­тилось ощущение трансцендентного, божественного измерения бытия.

И в этих-то условиях, в похмелье разочарования, последовавшего за Вели­кой французской революцией, начинают выдвигаться на первый план такие формы "одномерной" самоидентификации, как социально-классовая и этнона-циональная. При этом утрачивается вселенская масштабность понимания мес­та личности в структуре бытия, еще актуальная для Ф. Вольтера и Г.В. Гегеля, но уже неощущаемая в О. Конта и К. Маркса, тем более у социал-дарвинистов типа Л. Гумпловича или большевиков вроде В. Ленина. Но утратившие живое религиозное чувство звезды эпохи Просвещения и немецкой классической философии уже рассматривали человека преимущественно одномерно — в одной, рациональной, плоскости. Разум был провозглашен высшей ценностью, критерием истины, норм общественного устройства и принципов переустрой-Катаклизмы XX века___________________________________________________623

ства мира. Жертвы Великой французской революции и наполеоновских войн показали цену такой установки.

Идея сознательного преобразования мира по "законам разума" не только обернулась в последнем десятилетии XVIII в. страшным кровопролитием но и способствовала формированию у республиканских, затем — наполеоновских солдат ощущения своего национального превосходства над представителями других народов. Теоретические основания этого невольно заложил Ж.-А. Кон-дорсе, считавший, что прогресс человечества в каждое время возглавляется неким ведущим народом, в частности греками в Древности и французами в Новое время. Несколько позднее о том же, но уже имея в виду, разумеется, немцев, говорили И.Г. Фихте и Г.В. Гегель.

Вызов со стороны Наполеоновской империи порождал подъем национальных чувств (осмысливавшихся в контексте культуры формировавшегося романтиз­ма) у немцев, русских, итальянцев, испанцев и пр. Национальное, как это под­черкивает В.Л. Скуратовский, после того как конфессиональное, династичес­кое и сословное оказались в значительной степени дискредитированным, стало все более выдвигаться на первый план. С другой стороны, внедрение лозунгов свободы, равенства и братства происходило на фоне неприкрытого обогаще­ния одних за счет других, при том что имущественное неравенство после отме­ны сословных привилегий утратило какое-либо идейное оправдание. Формаль­ное гражданское равенство перечеркивалось фактическим экономическим не­равенством, оборачивавшимся неравенством социальным, политическим и пр.

В обществе обнажились классовая структура и классовые противоречия. Неимущие ощутили себя обманутыми, тем более что в среде западных интел­лектуалов вскоре нашлись проповедники социализма и коммунизма. Начиная с Г. Бабефа идея равенства осмысливается в таких кругах в плане равенства со­циально-экономического, на основе ликвидаци частной собственности (о чем в свое время писал уже Платон и что на практике осуществляли еще эссеи в Палестине на рубеже эр). Наиболее последовательно такое его понимание по­лучило разработку у К. Маркса.

Таким образом, ко времени проведения Венского конгресса 1815 г. в Евро­пе в эмбриональном виде уже сформировались две тоталитарные по своим потенциям, но долгое время казавшиеся освобождающими идеологемы массо­вых движений следующих десятилетий: националистическая (в своем пределе — фашистская) и социалистическая (как ее крайняя форма — коммунистичес­кая), в равной мере противостоящие духу либерализма, но находящиеся между собой в самых различных отношениях — от симбиоза до противоборства.

Социально-психологические их основания достаточно подобны. Определен­ная совокупность людей, имеющих некоторые сходные черты, отличающие их от других и конституирующие в их глазах их идентичность, ощущают себя обез­доленными, несчастными и угнетенными по вине некоей иной общественной группы. Если основой самоидентичности избирается национальный момент, то и угнетателей (шире — обидчиков) видят в представителях другого народа. Если же идентичность понимается преимущественно в социальном, классовом плане, то и "силы зла" персонифицируются в виде господствующего класса. Обе идео­логемы предполагают "образ врага" и пафос "борьбы за справедливость".

В контексте социалистической (особенно коммунистической) парадигмы главной шкалой определения качества людей является их классовая принад-624__________Западная цивилизация, макрохристианский мир и глобализирующееся человечество

лежность. Правда на стороне бедных, не имеющих собственности и испытыва­ющих эксплуатацию. Они должны объединиться, сбросить иго богачей, кото­рым принадлежат средства производства, обобществить собственность и ут­вердить на этом справедливость и счастье.

В контексте националистической парадигмы главное, что характеризует и отличает людей, — их этнокультурно-языковая принадлежность. Как само со­бою разумеющееся принимается положение о том, что последняя определяет не только сущность каждого отдельного индивида, но и задает базовые пара­метры сплочения и противостояния людей, причастных или не причастных к данной этнической общности.

Если данная этническая группа является доминирующей в пределах некое­го полиэтнического государственного образования, у ее представителей разви­вается комплекс превосходства по отношению к другим народам, что порожда­ет шовинизм. Шовинизм является родимым пятном всех империй, существо­вавших в мире, — от Персидской, Ханьской и Римской до Британской, Герман­ской или Российскрй.

Если же народ занимает подчиненное положение, тем более если его пред­ставители ущемлены в правах именно в связи с их этнической принадлежнос­тью, у его представителей развивается комплекс неполноценности, компенсиру­ющийся ростом ненависти к господствующему этносу и фантазиями относи­тельно собственного былого и будущего величия. Доминирующий народ (в це­лом, как таковой) объявляется виновником всех бед и страданий. На этой основе и формируется собственно националистическая идеология.

Социализм и национализм, предельными формами которых стали комму­низм и фашизм, как ведущие массовые идеологии первой половины XX в. со­знательно стремились к построению общества такого типа, которое получило название тоталитарного. Классическими образцами такого общества являются советский и китайский коммунизм и немецкий национал-социализм.

В условиях тоталитарного общества, возглавляемого построенной по военизи­рованному образцу партией "нового типа" во главе с вождем-фюрером, человек полагался средством для достижения неких высших целей на благо якобы более высоких, чем он сам, ценностей — передового класса и высшей нации (расы), при том что последние провозглашались "солью земли", некими авангардными отряда­ми человечества, тогда как их антиподы, "реакционные" классы или "низшие" народы (расы), подлежали ликвидации.

Экономической стороной тоталитаризма является, как известно, государствен­ная собственность (как при коммунистических режимах) или жесточайший го­сударственный контроль (как при фашистских) на все основные средства произ­водства. Власть опять соединяется с собственностью, как то изначально было в древнейших деспотических цивилизациях Шумера, Египта или Перу. Человек оказывается материально (как и во всех других отношениях) полностью зависи­мым от государства, не имея других средств к существованию кроме тех, кото­рое оно ему предоставляет. Следовательно, он является совершенно бесправным в общественно-политическом и социально-юридическом отношении.

Полнота человека как общественного существа расщепляется: массы оказы­ваются бесправным объектом эксплуатации, управляемым и контролируемым партийно-государственным аппаратом, а господствующие верхи, сосредоточи­вая в своих руках всю полноту власти и собственности (неразделенной власти-Катаклизмы XX века 625

собственности по Л.С. Васильеву), обладают утвержденным ими же правом на насилие над покорной им массой. При этом во всех слоях общества наблюдается тотальная объективация, отчуждение индивида, растворение человека в массе через подведение его под безличные общие стандарты.

Психологической стороной тоталитаризма, как о том уже писалось, является массовое сознание "равенства" всех как "братьев" и "сестер" по отношению к вождю-фюреру как "Отцу", при либидозной привязанности всех к нему и выра­ботке на этом основании чувства идентичности каждого с другими членами об­щества. Обратной стороной последнего выступает ненависть и агрессивность по отношению ко всем "чужим", "не нашим", в происках которых усматриваются первопричины постигающих общество трудностей, бед и неудач.

Человек оказывается идеологически запрограммированным лозунгами и штампами, манипулируемым при их посредстве носителями тотальной власти. Полнота его как психологического субъекта расщепляется: как элемент массы он оказывается лишенным возможности свободного выбора, а следовательно, и моральной ответственности, тогда как внешние по отношению к его разуму силы в соответствии с собственными потребностями возбуждают его эмоцио­нально-волевую (бессознательную) природу, используя ее энергию в собствен­ных целях. Персональные сознание и чувство ответственности, нравственное начало отчуждаются от человека точно так же, как и средства производства (собственность) или политические права.

Однако тоталитаризм самоуничтожает себя и экономически, и психологи­чески. И это относится не только к нацизму, самоубийственно запрограммиро­вавшему себя на военную экспансию, но и к коммунизму, на заре своего суще­ствования не менее агрессивному, но смирившемуся, казалось бы, в эпоху "раз­рядки" с правом господствовать не на всей планете. Его идеология основана на том, что лидеры ("ум, честь и совесть нашей эпохи") во главе с сакрализован-ным вождем (Сталиным, Мао), побеждая бесчисленных врагов и раскрывая их новые преступные замыслы, ведут массы к некоторой конечной, материально выразимой цели, условно говоря — к земному раю.

Но второе и тем более третье и четвертое поколение "ведомых", не будучи удовлетворенным бесконечным, весьма утомительным путем, утрачивает веру в мудрость вождей и правильность избранного пути. Тем более этому способствует образ жизни лицемерных верхов и просачивающаяся информация о действитель­ном уровне жизни в развитых (со слаборазвитыми себя еще не сравнивали — это наша теперешняя участь) государствах, за пределами ограждений "соцлагеря".

В такой ситуации дряхлеющая тоталитарная государственно-идеологичес­кая машина (вожди и организаторы которой все более сами пропитывались сугубо корыстными умонастроениями, утрачивая интерес к обеспечивающей лигитимность их господства идеологии) уже не была способна аккумулировать, трансформировать и направлять в нужное ей русло энергию вытесненных не­удовлетворенных влечений отдельных индивидов и социальных групп, хотя про­пагандистский аппарат все еще в значительной степени сохранял влияние на общественное сознание.

Однако в целом накапливавшаяся в психике огромного большинства людей неудовлетворенность находила себе уже иные, незаидеологизированные выхо­ды — от бытового пьянства до организованной преступности. Более того, пси­хологическая невозможность мириться и далее с беспросветным убожеством626__________Западная цивилизация, макрохристианский мир и глобализирующееся человечество

все ухудшавшейся жизни определяла стремление некоторых к активным пуб­личным проявлениям протеста, предполагавшим идейное обоснование — аль­тернативную существующей доктрину. Но такая доктрина должна была быть понятной сформированным при засилии старой идеологии массам. А потому она не может по своему интеллектуальному, этическому или эстетическому уровню принципиально отличаться от прежней, с такой яростью теперь (с "пе­рестроечных" лет) отвергаемой столь превозносившими ее ранее отечествен­ными средствами массовой информации.

Отсюда как альтернатива коммунизма поднимается национализм, пытающий­ся локализировать отрицательные эмоции масс на другом народе, из которого создается образ врага. И в стране начинаются погромы (Сумгаит, Фергана и пр.), за которыми следуют уже настоящие межнациональные войны (Нагорный Кара­бах, Южная Осетия, Приднестровье, Северная Осетия и Ингушетия, Абхазия и, наконец, Чечня). Однако выход заторможенной агрессивности в виде вспышек массового психоза, ненависти и насилия неизменно, по открытому 3. Фрейдом закону амбивалентности чувств, у многих обычно сменяется угрызениями совес­ти, глубоким переживанием своей вины, а также — иррациональным страхом.

Социализация человека, основы которой закладываются в семье, сопряже­на с внедрением в его психику системы запретов и оценочных нормативов, порождающих негативные ответные реакции, вытесняемые и сублимируемые в виде страха. Это протекает на фоне осознания ребенком прав отца на внима­ние со стороны матери. Следствием является, во-первых, формирование в дет­ской душе репрессивной структуры, названной основоположником психоана­лиза "Сверх-Я", замещающей отца и призванного следить за соблюдением со­циальных норм поведения, а следовательно, и вызывающей страх перед выс­шим, надличным авторитетом, и, во-вторых, боязнь потерять любовь того, кто заботится и оберегает, — матери. Обратной стороной такого развития можем считать как тягу к одобрению, поддержке со стороны "Сверх-Я", сопрягающе­гося с отцом или его последующими социокультурными заместителями (до Бога включительно), так и стремление завоевать любовь других.

Сказанное выводит нас на новый тематический пласт, который можно было бы определить как проблему страха в связи с историческими формами объективации "Сверх-Я". Речь идет о социально-религиозном страхе, сопря­женном с тягой, влечением и, в то же время, мучимой сомнениями верой в любовь и заботу со стороны того, кто, выполняя функции отца, оказывается объектом локализации страха — будь-то, в традиционных обществах, Бог или, как часто в истории XX в., харизматический лидер, вождь-фюрер, поставив­ший себя в роли земного бога, безгрешного, всеведущего и всемогущего.

Страх перед неизвестным и неопределенным, т. е. собственно невроти­ческий страх, как его определяет психоанализ, преследовал человечество на протяжении всей его истории. Проблема исторических форм невротическою страха может стать одной из интереснейших тем социокультурного исследо­вания. Не имея возможности остановиться на ней специально, отмечу лишь два основных образа общественной персонификации "Сверх-Я", вызываю­щие глубинный страх и священный трепет людей: Бога (особенно в монотеи­стических религиях) и харизматического лидера-вождя. Их образы в индиви­дуальном сознании, строго говоря, друг друга не исключают, однако в прин­ципе конкурируют между собой.Катаклизмы XX века_____________________________________________________627

При господстве религиозного мировоззрения Бог, понятно, имеет более ши­рокую среду почитателей (в Него, в конечном счете, верят и земные властите­ли). Однако в условиях начавшейся в эпоху Просвещения массовой секуляри­зации, тем более — при диктатуре атеистических режимов, образ вождя-фю­рера становится (или по крайней мере пытается стать) живым и единственным воплощением коллективного "Сверх-Я" — "отцом нации" или "отцом наро­дов", а то и "вождем всего прогрессивного человечества".

Важно подчеркнуть, что, как показывает исторический опыт, такого рода страх-любовь (к Богу или вождю-фюреру) тем сильнее, чем жестче запрети­тельные нормы эротического поведения в соответствующем обществе. Ска­жем, для раскованных в сексуальном отношении Античности или тем более традиционной Индии, практически не знавших столь актуализировавшейся в Европе и России (кроме 3. Фрейда можно вспомнить и В. Розанова или Д. Ме­режковского) "проблемы пола", такого рода чувства к персонализированному "Сверх-Я" не были характерными.

На материалах XX в. явственно просматривается связь между существова­нием в условиях тоталитаризма и массовым распространением невротического страха, накатывающейся приступами ненависти к демонизируемым "врагам" (объектам локализации такой же невротической ненависти) и страстного вос­торга, любви к вождю — "Отцу", обратной стороной которого выступает такой же бессознательный страх перед ним.

При этом тоталитаризм XX в., т. е. тоталитаризм как таковой в его комму­нистической и фашистской разновидностях, выступает неизменно сопряжен­ным с атеизмом и табуацией сексуальной свободы. Бога-Отца, коллективное "Сверх-Я" предшествующей эпохи, замещает Отец-вождь, на которого перено­сятся сопряженные между собой страх и любовь, тогда как адресованные ему же (по закону амбивалентности чувств), но вытесненные агрессивные эмоции выплескиваются в виде ненависти к его врагам — "врагам народа".

Сам же накал этих чувств и их сила прямо зависят от объема вытесненной энергии, т. е., в конечном счете, от степени нереализованное™ естественных человеческих влечений и стремлений, прежде всего либидозных (рассмотрен­ных 3. Фрейдом особенно внимательно), но также и всех прочих, в том числе и связанных с удовлетворением как элементарных материальных, так и высших духовных потребностей. Этим объясняется связь социально-политической ат­мосферы, порождающей тоталитаризм, с бедствиями и лишениями широких масс — в России, Германии или Китае XX в.

С 1914 г. страх шаг за шагом, год за годом, регион за регионом охваты­вал и заполнял мир, достигнув кульминации (в планетарном масштабе) в годы Второй мировой войны. Периодически он поражал даже благополуч­ные Соединенные Штаты, продуцируя не только естественную и необходи­мую реакцию, направленную на самосохранение — вступление в обе миро­вые войны на стороне противников Германии из опасения перед установле­нием ее господства в Европе, но и "охоту на ведьм" времен маккартизме, обусловленную уже невротическим страхом эпохи "Холодной войны". Страх порождал и порождает подозрительность, могущую приводить к жестокос­ти и насилию, гекатомбам двух мировых войн, революций и гражданских войн, в конечном счете — к массовым репрессиям, геноцидам и голодомо­рам, под знаком которых и прошел XX век.628__________Западная цивилизация, макрохристианский мир и глобализирующееся человечество

Что-то, если и не вполне похожее, то по крайней мере сопоставимое с экзи­стенциальным опытом нашего столетия, человечество испытывало в эпоху ран- і них цивилизаций — в Месопотамии или доколумбовой Америке, когда победи- * тели в войне, опасаясь последующего сопротивления побежденных (поскольку действенных методов контроля над ними еще не существовало), поголовно ис­требляли попавших в плен мужчин, инкорпорируя в свой состав в качестве не­полноправных лиц женщин и детей (в Бабином Яру или Освенциме уничтожа­лись и женщины с детьми — сравнение опять не в пользу XX в.).

Поэтому трудно не согласиться с одним из патриархов советского востоко­ведения И.М. Дьяконовым, когда он проводит параллели между психологичес­ким состоянием общества ранней Древности и лишь недавно пережитыми нами десятилетиями. Он пишет, что люди его поколения, как древние люди, жили рядом со смертью, более ожидая умереть, чем выжить. Эту параллель можно дополнить и сопоставлением трагического мировидения ранней Древности и XX в., обусловленного (естественно — в качественно различных формах) ощу­щением распада прежних органических связей, чувством покинутости, забро­шенности в мир, беззащитности человека.

Согласно наблюдениям В.Н. Топорова, человек периода ранней Древности ут­рачивает связь с космологией, с прежней гармонией макрокосма, с вселенским ритмом, но еще не находит достаточной опоры в истории, не оброс исторически­ми связями, не укоренился на исторической почве. Отсюда чувство неприкаянно­сти, одиночества, безнадежности, породивших эсхатологические видения Ипусе-ра и Неферти в Древнем Египте, а позднее, добавлю, и ветхозаветных пророков

Подобным образом человечество XX в. (а в Западной Европе этот процесс, предвосхищенный уже постренессансным, гамлетовским "распалась связь вре­мен", начался с эпохи Великой французской революции) ощутило распад есте­ственных, органических социальных связей, основанных на патернализме и тра­диционалистском авторитаризме, жестко освященных издревле сложившейся си­стемой ценностей. В только что минувшем столетии это чувство неприкаянности и потерянности для массового человека было порождено утратой веры в Бога как гаранта высших ценностей и конечной справедливости. В XIX в. об этом предуп­реждал Ф.М. Достоевский и пророчествовал Ф. Ницше (его знаменитая фраза, повторяющаяся во многих местах "Так говорил Заратустра": "Бог умер").

До какого-то предела такие чувства в условиях тоталитаризма компенсиро­вались инфантильным доверием к власть имущим — в особенности к вождю-фюреру (что не мешало в практической жизни за спиной властей нарушать все установленные ими запреты). Но вот весь привычный строй в социалистичес­ких странах зашатался, треснул и посыпался...

И общество вновь охватил страх — перед неопределенностью будущего, перед неизвестностью. Государство патерналистского типа — социалистичес­кое — расписалось в полнейшей неспособности справиться с порожденными им же самим проблемами. И люди, в нем выросшие и им воспитанные, в своем абсолютном большинстве вдруг осознали себя "беззащитными", т.е. не имею­щими защитника, "доброго пастыря" — даже в лице какого-нибудь очередного Брежнева, не говоря уже о Боге, которого лишились давно.

Добавим сюда колоссальный объем энергии вытесненных, нереализованных, неудовлетворенных элементарных человеческих желаний, равно как и объектив­ное, неизменное год от года ухудшение качества жизни (обнищание масс, ростКатаклизмы XX века 629

преступности, возрастающая безработица, страх перед возможностью кровавых конфликтов — по типу чеченского или карабахского, потери работы и пр.). Так что охвативший постсоветское пространство страх становится вполне понятным. Как пишут известные киевские социологи Е.И. Головаха и Н.В. Панина, ока­завшись в ценностно-нормативном вакууме, посткоммунистическое общество ощутило себя "безумным", не ведающим границ нормативного поведения. Эта ненормативность, всеобщая аномия сама по себе является формой социальной патологии, общей для всех радикально преобразующихся систем. В этом смысле ее предлагают называть "социопатией", понимая под ней такую форму социаль­ной патологии, которая в условиях "безнормности" сама задает "патологичес­кую" (с точки зрения стабильного общества) норму поведения. Если психопато­логия является болезненным нарушением механизмов адаптации индивида к со­циальным нормам и требованиям, то социопатии возникают в тех социальных условиях, когда разрушается сам объект адаптации — социальные нормы и тре­бования, и люди утрачивают привычные ориентиры сознания и поведения.

Таким образом, пока массовая идеология не дискредитирует себя в глазах ее рядовых адептов, пока люди сохраняют веру в то, что через ненависть и насилие по отношению к "чужим", в борьбе с ними, можно достичь счастья для самих себя и "своих", масса во главе с ее вождем-фюрером, облекаясь в форму тоталитарного режима, "живет и побеждает", уничтожая в тенденции всех, кто отличен от нее. Ибо, как пелось: "Кто не с нами, тот против нас", а на уровне высокой политики разъяснялось: "Если враг не сдается, его уничтожают".

Но, с другой стороны, когда экономические, репрессивно-политические и пси­хологические основания тоталитарного общества подтачиваются и оно начинает разваливаться, сплоченная ранее масса быстро атомизируется, и ее члены уже не имеют никаких общих целей, осознавая лишь собственные — мелкие и узко эго­истические. Начинается гоббсовская "война всех против всех", а люди никому (на общественном уровне) не доверяют, имея, как правило, для того все основания.

Единственно, что может противостоять озлобленной и разочарованной, в тен­денции — всегда тоталитарной массе, — это личность: сознательная, причастная к ценностно-духовному общечеловеческому достоянию и ощущающая внутреннюю ответственность за свои поступки, а потому — нравственная. И дело не в том, что она может остановить ведомые фюрерами или беснующиеся на стадионах при выступлениях "рок-звезд" толпы, хотя и здесь от каждого конкретного человека может многое зависеть (Гаутаме Будде, как известно, удалось предотвратить одно сражение, когда войска уже выстроились друг против друга в боевом порядке).

Такая личность призвана противостоять — как человек в его полноте и целостности, как "микрокосм" в античном или ренессансном смысле, как "об­раз и подобие Божье" в христианстве — совокупности индивидов, утрачиваю­щих в толпе (массе) разум и чувство ответственности, просто человеческий облик. В таком случае другие люди, воспринимая ее позицию как критерий и живой образец человеческого достоинства, могут по-иному взглянуть на своих вождей, ведомые ими толпы и самих себя в этой толпе.

Такие личности (в XX в. от Махатмы Ганди до С.Д. Сахарова, Нельсона Манделы или Иоанна-Павла II) становятся для своих народов и современного им человечества в целом своего рода нравственными камертонами, правоту которых ощущают даже правители (от У. Черчелля до М.С. Горбачева). И мно­гие — в колониальной Индии, Советском Союзе, скованной режимом апарте-630 Западная цивилизация, макрохристианский мир и глобализирующееся человечество

ида Южной Африке, Польше времен "Солидарности" и пр. — следуют за таки­ми личностями, но не в массовом порыве, утрачивая свое сознательное "Я", а персонально, проделав умственную работу, совершив нравственный выбор и преодолев (пусть не сразу и не до конца) свой страх.

Западная цивилизация и остальное человечество в XX в.

Характеризуя состояние человечества к началу XX в., О. Шпенглер писал, что господствующей силой "на этой небольшой планете" была "группа наций нордической крови под руководством англичан, немцев, французов и янки", политическая власть которых зиждится на экономическом, прежде всего про­мышленном, а значит, и военном превосходстве над всеми остальными народа­ми, чьи ресурсы и эксплуатируются мировыми лидерами. С силовой стороны господство Запада (расколотого на два враждебных блока, к одному из кото­рых оказалась пристегнута Российская, а к другому — Османская империя) базировалось, таким образом, на его военно-промышленном могуществе, на технике, порожденной и связанной, как подчеркивал немецкий философ, со специфической, "фаустовской" душой западной культуры.

Однако угнетенные народы Востока оказываются способными заимство­вать западную технику, используя ее в ряде случаев даже эффективнее, чем европейцы и северные американцы. И тут, продолжает О. Шпенглер, "начина­ется месть эксплуатируемого мира против своих владык". Незападные люди способны работать не хуже европейцев, не имея к тому же их завышенных материальных претензий, что ведет к потрясению самих основ западного гос­подства над миром. А это рассматривается немецким философом истории в качестве симптома будущего краха Западной цивилизации, утрачивающей мо­нополию на научно-технические знания и военно-промышленное преимуще­ство над другими частями человечества.

Следует отметить, что в первой четверти XX в. так думал не один О. Шпенглер. О том же, к примеру, в начале 20-х гг. писал и А. Вебер. Отмечая, что "европей­ский дух играет революционизирующую роль в мировой истории", он констати­ровал, что как бы сильно ни стремился европейский империализм, насаждающий на всем земном шаре достижения современной цивилизации, употребить откры­вающиеся при этом возможности исключительно в своих целях, народы колоний и полуколоний "уже осознали возможность в дальнейшем использовать структу­ры европейской цивилизации для самоопределения". Более того, этот исследова­тель предвидел, что освободившись от пут европейского империализма, разрушив капиталистическую форму хозяйства, незападные народы попытаются "вновь об­рести себя в собственных экономических структурах, что в крайне гротескном виде и составило глубинный смысл проведенной... советизации России"⁵.

Осознание естественности и закономерности "Восстания Востока" против господства Запада уже имманентно содержит идею о неизбежной трансфор­мации моноцентрического, при господстве Запада, мира начала XX в. в если еще и не реально, то по крайней мере потенциально полицентрический мир XXI в., чреватый хантингтоновским "столкновением цивилизаций". При таком ракурсе рассмотрения цивилизационного развития XX в. великое противосто-

⁵ Вебер А. Гармония и кризис европейской культуры// Культурология: XX век. — М, 1995. — 289—290.Катаклизмы XX века___________________________________________________631

яние социальных систем капитализма и социализма, определявшее характер мировой политики в течение четырех десятилетий после окончания Второй мировой войны, как и большевистская революция, не говоря уже о революции китайской или национальной борьбе, приведшей к падению британского коло­ниального владычества в Индии, фундаменталистской революции в Иране и пр., как звенья одной цепи оказываются взаимосвязанными и получающими свое философско-историческое осмысление в контексте этого восстания неза­падных народов против господства Запада.

И в середине XX в. это прекрасно понимали многие западные интеллекту­алы. Так, в первые годы после Второй мировой войны — на заре "Холодной войны" — А.Дж.Тойнби писал:

"Сегодняшний страх Запада перед коммунизмом — это отнюдь не боязнь воен­ной агрессии, как это было перед лицом нацистской Германии или милитарист­ской Японии... Оружие коммунизма, которое так нервирует Америку... — это ду­ховное орудие пропагандистской машины. Коммунистическая пропаганда облада­ет собственным "ноу-хау" в отношении разоблачения темных сторон Западной цивилизации, показывая ее изнанку под увеличительным стеклом, с тем, чтобы коммунистический образ жизни предстал желанной альтернативой для неудовлет­воренной части населения Запада. Коммунизм также ведет конкурентную борьбу за влияние на подавляющее большинство человечества, которое не является ни коммунистическим, ни капиталистическим, ни русским или западным, но живет сейчас в тревожном мире... между этими двумя враждующими твердынями"⁶.

После победы во Второй мировой войне СССР во многом добился гранди­озных успехов в деле поднятия в мире антизападных настроений. Важнейши­ми вехами на этом пути могут считаться:

— гражданская война 1946—1949 гг. в Китае, завершившаяся победой ком­мунистов, провозглашением 1 сентября 1949 г. КНР и подписанием 14 февраля 1950 г. Договора о дружбе, союзе и взаимопомощи между СССР и Китайской Народной Республикой;

— образование коммунистической КНДР в 1948 г. и закрепление за Север­ной Кореей статуса самостоятельного государства по итогам Корейской войны 1950—1953 гг.;

— подъем национально-освободительной борьбы в Британской Индии и образование в 1947 г. на ее территории независимых государств Индии (Рес­публика Индия с 26 января 1950 г.) и Пакистана;

— провозглашение 17 августа 1945 г. независимости Индонезии с признани­ем ее к концу 1949 г., после кровопролитной войны, западными государствами;

— победа коммунистов в Северном Вьетнаме, признанная Женевской конфе­ренцией 1954 г.;

— мощное антизападное, с широким использованием социалистических ло­зунгов движение в арабских странах в 50-е гг., узловыми моментами которого можно назвать революции в Египте (1952 г.) и Ираке (1958 г.), а также кровопро­литную войну в Алжире, закончившуюся подписанием между ним и Францией Эвиантских соглашений в марте 1962 г.

В этом же ряду стоят такие события, как обретение независимости боль­шинством стран Африки в 1960 г., захват левыми радикалами во главе с

⁶ Тойнби А.Дж. Цивилизация перед судом истории. — М.—СПб., 1995. — С.31.632 Западная цивилизация, макрохристианский мир и глобализирующееся человечество

Ф. Кастро власти на Кубе в январе 1959 г. при резком обострении положе­ния практически во всех латиноамериканских государствах к началу 60-х гг. и многое, многое другое, связанное с распадом мировой колониальной сис­темы и впечатляющими успехами леворадикальных, использующих практи­чески всегда национально-демократические и очень часто — социалисти­ческие лозунги сил, единодушно выступавших под антизападными (антиим­периалистическими, как тогда говорили, антиколониальными, антибуржуаз­ными лозунгами).

Глядя на происходящее в те годы в мире, многим казалось, что в великом противостоянии социальных систем коммунистический лагерь (особенно до его резкого ослабления после разрыва между СССР и КНР в середине 60-х гг.) неизменно берет верх; что за ним пойдут освободившиеся от колониального господства и весьма склонные к социалистическим экспериментам страны "тре­тьего мира"; что далее так называемые "неприсоединившиеся государства" (Ин­дия, Югославия и др.) скорее склонны поддерживать на мировой арене "лагерь социализма", нежели его противника.

Более того, маститые западные, особенно французские, интеллектуалы, та­кие как Ж.-П. Сартр или М. Фуко, не говоря уже о ставшем (если я не ошиба­юсь) впоследствии мусульманином Р. Гароди, вплоть до оккупации советскими войсками Чехословакии в 1968 г., проявляли к советской и даже китайской коммунистическим системам нескрываемые симпатии, усматривая в них ре­альную, призванную в скором будущем восторжествовать в мировом масштабе альтернативу буржуазному обществу.

Такого рода умонастроениями, как и реальной военной силой СССР, и можно объяснить последнюю большую победу советского правительства на междуна­родной арене — закрепление по итогам Хельсинского совещания 1975 г. ре­зультатов послевоенного раздела Европы, остававшегося в силе до 1989 г. Ины­ми словами, можно сказать, что с момента окончания Первой мировой войны и победы большевиков в ходе гражданской войны в России до 60-х гг. включи­тельно мировая история проходила под знаком антизападной (антибуржуаз­ной, антиколониальной) реакции основной массы народов планеты против гос­подства нескольких ведущих капиталистических промышленно развитых госу­дарств. В указанный промежуток времени в этой антизападной борьбе роль идеологического оружия играли коммунистические (с их разнообразными со­циалистическими вариациями) и национально-освободительные лозунги.

В этой плоскости рассмотрения фашизм в Италии и национал-социализм в Германии, при всей глубинной идентичности их тоталитарной сущности с советским большевизмом (особенно в его крайней, сталинской, форме) долж­ны считаться явлениями аутентично-западными. Они, как то в те годы под­черкивали многие европейские интеллектуалы, развивали тенденции, зало­женные в Новоевропейской цивилизации в первые века ее существования (эгоизм, рационализм, технократизм, экспансионизм, пренебрежение инте­ресами всех незападных цивилизаций и народов при взгляде на них как на "неполноценных", а значит, и при отношении к ним как к средству достиже­ния собственного благополучия).

Однако эти тенденции оказались преломленными сквозь призму,

— во-первых, антиперсоналистических, а потому легко скрещивающихся, массовых идеологий XIX — начала XX вв. — идеологий социализма и национа-Катаклизмы XX века_____________________________________________________633

лизма (или расизма), в одинаковой степени презиравших духовность отдель­ной личности, и,

— во-вторых, объективных социально-экономических трудностей соответ­ствующих государств в годы после окончания Первой мировой войны, в особен­ности (для Германии) в период Мирового экономического кризиса 1929—1933 гг., преодоление которых с неизбежностью требовало усиления регулятивно-орга-низационных функций государства в социально-экономической сфере.

То, что нацизм имеет глубокие истоки в западноевропейской ментальности, в наше время осознается вполне отчетливо. Так, к примеру, Ф. Фокуяма совершен­но справедливо подчеркивает тот факт, что уже в XIX в. самые "либеральные" европейские общества были нелиберальны, поскольку верили в законность импе­риализма, т.е. в право одной нации господствовать над другими народами, не счи­таясь с тем, желают ли последние этого господства. Это способствовало широким колониальным захватам второй половины названного столетия с последующим соперничеством и борьбой за передел мира, приведшим к Первой мировой войне.

В эпоху мирового экономического кризиса рубежа 20—30-х гг. XX в. перед ведущими странами Запада объективно открывались две возможности:

1) сохраняя ориентацию на традиционные либеральные ценности, ввести элементы государственного планирования и регулирования в народнохозяй­ственную деятельность (опирающийся на концепцию кейнсианства "новый курс" Ф. Рузвельта, пришедшего к власти в США в 1933 г.) с перспективой экономи­ческой (неоколониальной) эксплуатации незападных народов, или

2) переориентировавшись на расистско-националистическую идеологию (со­знательно отвергающую ценности христианства и либерализма) установить, не отрицая правомочности самого принципа частной собственности, над всеми сферами общественной жизнедеятельности откровенную партийно-государ­ственную диктатуру (установление нацистского режима А. Гитлера в Германии в 1933 г.) с конечной задачей покорения и эксплуатации окружающих народов внеэкономическими средствами.

Исторический опыт показал, что представлявшаяся в те годы реальной ком­мунистическая альтернатива первому и второму сценариям на самом деле была очень преувеличена. Широкое распространение в Западной Европе между дву­мя мировыми войнами коммунистического движения сомнения не вызывает, однако в него была вовлечена, прежде всего, радикальная интеллигенция, не принимавшая как коррумпированные режимы собственных демократий-плу­тократий, так и тем более вырисовывавшуюся им фашистскую альтернативу.

Основная же масса населения западных государств не могла принять ком­мунизма в его полноте и аутентичности уже в силу своей органической при­верженности частнособственническим идеалам, укоренившимся в ее созна­нии еще в XVI—XVIII вв. Коммунизм был изначально обречен на Западе на не успех и потому, особенно при заметном улучшении условий существова­ния промышленного пролетариата в соответствующих государствах в тече­ние второй половины XIX в., с неизбежностью был вытеснен социал-демок­ратией, а после Первой мировой войны в Италии — фашизмом, а в Германии — национал-социализмом.

Не следует забывать, что, несмотря на мощнейшую поддержку со стороны СССР и финансируемую им разветвленную сеть агентуры, коммунисты (даже в составе широкого блока левых сил) ни в одной из западных стран не смогли

634__________Западная цивилизация, макрохристианский мир и глобализирующееся человечество

прийти к власти ни в ходе революционных выступлений, ни в результате побе­ды на выборах. Не является в этом отношении исключением и победа на пар­ламентских выборах во Франции в 1936 г. Народного фронта. Ведущей силой в нем была социалистическая партия, а из полученных им 375 депутатских ман­датов коммунисты имели только 72.

Победы коммунистов оказывались возможными лишь за пределами За­падного мира — там, где буржуазные ценности Новоевропейской цивилиза­ции не были укоренены, более того — с враждебностью отвергались основ­ной массой населения. Принципиальным успехом в качестве идеологии, на­правленной своим острием против частной собственности и основанной на ней эксплуатации, коммунизм мог пользоваться лишь в тех странах и у тех народов, в ценностном строе культур которых частная собственность не за­нимала доминирующего положения, но где осуществлявшаяся в течение XIX — начала XX вв. социально-экономическая и связанная с ней культурная и политическая трансформации вели к ускоренному, насильственному, попира­ющему традиционною нравственные приоритеты насаждению квазивестер-низированного созания богатеющих на народных бедствиях верхов — нуво­ришей, преимущественно из компрадорской буржуазии, коррумпированного чиновничества и их многочисленных прихлебателей.

Таким образом, мы снова возвращаемся к проблеме базовых различий об­ществ западного и незападного ("восточного") типов с их принципиально раз­личными экономическими и социокультурными основаниями. В предельно широком обобщении, основой первого является индивидуализм, частная соб­ственность и рационализм, тогда как второго — социоцентризм (сочетающий коллективизм с патернализмом и иерархизмом), раскрытый Л.С. Васильевым "феномен власти-собственности" и традиционализм. Как показал А.А. Зиновь­ев, первый в своем поведении руководствуется принципом деловой целесооб­разности, а второй — коммуналистическим принципом сбалансированности интересов частей социального целого.

Ярким примером принципиального несоответствия аксиологических осно­ваний конкретных цивилизаций этих двух типов может служить предложенная Э.С. Кульпиным таблица структуры ценностей Запада и Китая, шире — ока­завшегося в его цивилизационной ойкумене Дальнего Востока в целом: