Глава II

ВОСТОК И ЗАПАД ВО ВСЕМИРНОЙ ИСТОРИИ

Осознание альтернативности понятий "Запад" и "Восток"

в европейской социально-исторической мысли

Человек и формы его самореализации на Востоке и Западе

Пути развития человечества: общая схема

Восток и Западу дихотомия общественно-исторического развития

Духовно-ценностная альтернативность Востока и Запада

Осознание альтернативности понятий "Запад" и "Восток" в европейской социально-исторической мысли

Давно уже афоризмом стали строки Р. Киплинга:

О, Запад есть Запад, Восток есть Восток, и с места они не сойдут, Пока не предстанет Небо с Землей на Страшный Господень суд.

Истоки противопоставления Запада и Востока усматриваем уже в архаичес­кой Греции в частности, у Эсхила в "Персах", где победа греков над полчищами империи Ахеменидов представлена как естественное следствие превосходства свободных людей, сознательно, по своей воле встающих на защиту семей и иму­щества, над восточными народами, где все люди — подданные, в сущности, по мнению эллинов, рабы царя. Аналогичную дихотомию находим у Геродота, Исок-рата, Аристотеля, многих других античных авторов.

Сущность принципиального различия западных и восточных обществ с XVI—XVII вв. стали осознавать и западные европейцы. Так, известный фран­цузский врач Ф. Бернье, многие годы проживший в Индии и хорошо знавший также Персию и Турцию, полагал, что в отличие от Европы Восток не знает свободы, и связывал это с отсутствием в ведущих странах Азии собственности на землю. Относительно Индии Ф. Бернье писал: "Все земли империи состав­ляют собственность государя и раздаются как бенефиции, носящие название джагир (в Турции их называют тимар)" и, уже обобщая, продолжал: "Эти три государства — Турция, Персия и Индостан, уничтожив понятие "мое" и "твое" по отношению к земельным владениям, что является основой всего, что есть в мире ценного и прекрасного, поневоле очень похожи друг на друга"¹.

¹ Бернье Ф. История последних политических переворотов в государстве Великого Могола. — М.— Л., 1936. — С. 201, 206.Восток и запад во всемирной истории

57

В аналогичном духе несколько позднее высказывался и Ш. Монтескье, от­мечая, что в Азии власть всегда деспотична и "если бы там не было такого крайнего рабства", то распалось бы само государство. При этом он подчерки­вал, что "из всех деспотических государств" больше всего обременяет себя то, "где государь объявляет себя собственником всех земель и наследником всех своих подданных"².

В том же духе, противополагая Восток Западу (как стадиально низшее ста­диально высшему), писал и Г.В.Ф. Гегель:

"В Китае царит абсолютное равенство, и все существующие различия возможны лишь при посредстве государственного управления и благодаря тому достоинству, которое придает себе каждый, чтобы достигнуть высокого положения в этом управ­лении. Так как в Китае господствует равенство, но нет свободы, то деспотизм оказы­вается необходимым образом правления. У нас люди равны лишь перед законом и в том отношении, что у них есть собственность; кроме того, у них имеется еще много интересов и много особенностей, которые должны быть гарантированы, если для нас должна существовать свобода. А в китайском государстве эти частные интересы не правомерны для себя, и управление исходит единственно от императора, кото­рый правит с помощью иерархии чиновников или мандаринов"³.

Эти и другие мыслители в начале 50-х годов XIX в. натолкнули на мысль о принципиальном различии социально-экономических типов Востока и Запада К. Маркса и Ф. Энгельса. "В основе всех явлений на Востоке... лежит отсут­ствие частной собственности на землю. Вот настоящий ключ даже к восточно­му небу",⁴ — писал К. Маркс Ф. Энгельсу, и тот отвечал ему: "Отсутствие частной собственности на землю действительно является ключом к пониманию всего Востока. В этом основа всей его политической и религиозной истории. Но почему восточные народы не пришли к частной собственности на землю, даже к феодальной собственности?"⁵.

Ответ на этот вопрос был найден в том, что, поскольку основой восточного земледелия является система искусственного орошения, то производственная необходимость "повелительно требовала вмешательства централизующей вла­сти правительства", что и обеспечивало жизнеспособность господствующих над замкнутыми общинами деспотических форм власти. К. Маркс отмечал, что при ирригационном земледелии производство обеспечивается коллективным трудом. Поэтому и не существует экономических предпосылок для развития частной собственности на землю. В условиях "азиатской формы собственнос­ти" каждый человек пользуется землей постольку, поскольку является членом общины, а единство всего общества персонифицируется в "деспоте как отце множества общин"⁶. Этот деспот осуществляет верховную власть над землей и контролирует общественные работы. В результате, ему принадлежит и основ­ная масса прибавочного продукта, отчуждаемого у общин в виде ренты-налога.

К. Маркс отмечал также, что уже на поздних стадиях первобытности наме­чаются тенденции к развитию двух форм землевладения: государственного и частного. Выделяющееся парцеллярное хозяйство в тенденции вело к разви-

² Монтескье Ш. Избранные произведения. — М., 1955. — С. 391, 213.

³ Гегель Г.В. Лекции по философии истории. — СПб., 1993. — С. 166.

⁴ Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. — Т. 28. — С. 215.

⁵ Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. — Т. 28. — С. 229. ⁶Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. — Т. 46,— Ч. 1. — С. 463.

58

Теоретические основы понимания всемирной истории

тию частной собственности на землю. Однако там, где в силу тех или иных причин отдельное домохозяйство не может стать самостоятельной экономи­ческой ячейкой общества, имеем иную картину:

"...если не частные земельные собственники, а государство непосредственно противостоит непосредственным производителям, как это наблюдается в Азии, в качестве земельного собственника и вместе с тем суверена, то рента и налог совпа­дают... Государство здесь — верховный собственник земли. Суверенитет здесь — земельная собственность, сконцентрированная в национальном масштабе. Но зато в этом случае не существует никакой частной земельной собственности, хотя су­ществует как частное, так и общинное владение и пользование землей"⁷.

Сказанное соответствует концепции двух путей формирования эксплуата­торских отношений, сформулированной в "Анти-Дюринге" Ф. Энгельсом.

Первый путь определяется тем, что по мере усложнения производственного процесса, в частности развития поливного земледелия, с возрастанием числен­ности и плотности населения, военной угрозы и пр. формируются новые органы для "охраны общих и подавления противоборствующих интересов". Такие на-добщинные органы власти и управления "становятся вскоре еще более самосто­ятельными, отчасти благодаря наследственности общественных должностей..., отчасти же благодаря растущей необходимости в таких органах при учащаю­щихся конфликтах с другими группами". В итоге, наделенные властью и выпол­няющие общественно необходимые организационно-регулятивные функции "от­дельные господствующие лица сплотились в господствующий класс"⁸.

Таким образом, первый путь классообразования — это монополизация об­щественных должностей группой лиц, распоряжающихся общественным дос­тоянием по праву, выражаясь термином Л.С. Васильева, власти-собственности. Именно так возникает охарактеризованная К. Марксом для азиатских обществ государственная земельная собственность как основа эксплуатации непосред­ственных производителей бюрократическим аппаратом.

Второй путь становления эксплуататорских отношений определяется тем, что "сложившееся разделение труда внутри земледельческой семьи давало на известной ступени благосостояния возможность присоединить к семье одну или несколько рабочих сил со стороны". Такое развитие наблюдается в стра­нах, "где прежнее общее владение землей уже распалось или где, по крайней мере, прежняя совместная обработка земли уступила место обработке земель­ных наделов отдельными семьями"⁹. Иными словами, развитие частных форм эксплуатации предполагает утверждение частнособственнических отношений.

Как видим, К. Маркс и Ф. Энгельс четко осознавали принципиальное раз­личие обществ западного и восточного типов от позднепервобытных времен до середины XIX в., связывая его с доминантой частной или государственной собственности на землю и, соответственно, с преобладанием частнособствен­нических или государственных форм эксплуатации. Следовательно, их пони­мание истории предполагало осознание поливариантности человеческого раз­вития. Однако восточный путь (к которому они относили и Россию с ее само­державно-бюрократическим строем, тем более после того, как благодаря ра-

⁷ Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. — Т. 25,— Ч. 2. — С. 354.

⁸ Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. — Т. 20. — С. 184.

9. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. — Т. 20. — С. 185.

Восток и запад во всемирной истории

59

ботам М.М. Ковалевского получили представление о русской общине) они явно считали тупиковым.

Официальный советский истмат всегда отторгал идею поливариантности исторического движения, однако применительно к древним обществам она находила свое воплощение и в 50-е годы в фундаментальных исследованиях А.И. Тюменева, не говоря уже о новаторских работах Э.О. Берзина, Л.С. Васи­льева, Л.О. Седова, И.А. Стучевского и пр. в следующем десятилетии. Интерес­но отметить, что в западной науке того времени эта идея со всей ясностью была осознанна именно К. Виттфогелем, отталкивавшимся от Марксовой идеи "азиатского способа производства", но не ограничившимся ее применением к одним лишь доиндустриалъным обществам, но с полным на то основанием эк­страполировавшим ее и на современный ему социализм.

Не меньшим образом этот круг идей повлиял и на развитие теоретической мысли отечественного диссиденства, в частности на трактовку И.Р. Шафареви-чем социализма как явления мировой истории, изложенную им в 70-е годы, и на понимание природы советского общества М.С. Вселенским.

Дискуссии 60-х годов выявили целый спектр мнений о путях развития дока­питалистических обществ, получивших дальнейшее развитие уже в 80-е годы. Наряду с осознанием необходимости разработки новой концепции стадиаль­ности был поставлен вопрос и о разграничении путей развития доиндустриаль-ных обществ, "восточного" и "западного", в соответствии с различной ролью государственной власти и частной собственности в общественно-экономичес­кой жизни. Итог такого рода разработок уже в середине 80-х годов афористи­чески сформулировал Л.А. Седов:

"Следует полагать, что в системе экономических отношений роль государ­ства — то есть является ли оно или не является субъектом собственности, воз­никают ли отношения "власть-собственность" — имеет столь же основополага­ющее значение, как наличие или отсутствие позвоночника в системе биологи­ческих организмов и в представлении об их эволюции, дающей две совершенно самостоятельные ветви"¹⁰.

Перед нами два пути, две линии развития доиндустриальных обществ: вос­точный — с ведущей ролью государственного аппарата во всех сферах обще­ственной жизнедеятельности, включая экономику, и западный — с развитой частной собственностью и гражданским правом, где государство не играет са­модовлеющей роли. На уровне древности таковыми будут, к примеру, Пере­дняя Азия времен империи Ахеменидов и античная Греция, в Новое время — Мусульманский мир, Китай или Индия, с одной стороны, и Западная Европа — с другой, в XX в. — СССР и Североатлантическое сообщество.

Восточный тип общества даже при жестком воздействии на него со сторо­ны Запада не исчезает, а лишь модифицируется, давая очередной (в тойнбиан-ском смысле слова) "отклик" на "вызов" Запада: царство Сасанидов как иран­ская реакция на эллинизм и Рим, Российская революция и СССР — как реак­ция на чрезмерно быструю под воздействием Запада капитализацию России в конце XIX — начале XX вв. и пр. При этом Восток стремится к самодостаточ­ности и, сам по себе, достигает ее, тогда как Запад имеет мощные внутренние

¹⁰ Седов Л.А. К типологии средневековых общественных систем Востока // Народы Азии и Африки,— 1987,— № 5. — С. 54.

60_____________________________Теоретические основы понимания всемирной истории

механизмы саморазвития, определяющие не только его собственное самооб­новление, но и вынуждающие Восток также видоизменяться.

Если на Востоке, в том числе и в силу экономической потребности в цент­рализованной организации общественных работ, господство государства над обществом и экономической жизнью неизменно сохраняется веками, вплоть до экспансии западного капитализма, а затем, во многих случаях (СССР, КНР), восстанавливается в еще более жестких тоталитарных формах (по сравнению, скажем, с Московским царством или империей Тан), то на Западе в силу цело­го ряда причин (о чем речь пойдет ниже) "собственность", постепенно обособ­ляясь от "власти", противополагается ей, а затем, в ходе буржуазных револю­ций, побеждает и подчиняет ее, превращая государственную машину в орудие классового господства собственников.

Таким образом, через всю историю цивилизации проходит альтернатива "за­падного" и "восточного" путей развития и победа Запада над СССР в ходе "Хо­лодной войны" еще вовсе не означает так поспешно провозглашенного Ф. Фоку-ямой "конца истории" в смысле безальтернативности восторжествовавшей "за­падной модели". И дело здесь не только в мусульманском фундаментализме и росте могущества Китая. Как справедливо отмечает А.А. Зиновьев, "коммунизм" (в сущности — восточный путь развития на стадии индустриального общества)

"...не есть продукт, продолжение и завершение капитализма. Они вырастают из различных источников. Не случайно поэтому коммунизм впервые вырвался на исто­рическую арену не на высокоразвитом капиталистическом Западе, а в капиталисти­чески отсталой России с высокоразвитыми явлениями коммунальности, а именно: с мощным централизованным государственным аппаратом и классом чиновников, с привычкой масс населения к подчинению властям, с крестьянской общиной"¹¹.

Весьма примечательно, что и на исходе XX века у многих ведущих мысли­телей присутствует явственное осознание дихотомии Запад — Восток. В 1980 г. М.С. Вселенский, предсказывая крах номенклатурного коммунизма, оптимис­тически полагал, что "после номенклатуры — свобода", свобода в ее полноцен­ном западном либерально-демократическом понимании. Но уже в начале 90-х годов А.А. Зиновьев с полным на то основанием констатировал, что естествен­ным следствием "западнизации" бывших социалистических стран является их превращение в общества "колониальной демократии".

"Колониальная демократия не есть результат естественной эволюции колони­зируемой страны в силу внутренних условий и закономерностей ее социально-политического строя. Она есть нечто искусственное, навязанное этой стране извне и вопреки ее исторически сложившимся тенденциям эволюции"¹².

Характерными признаками такого общества является сохранение у населе­ния некоторых прежних социально-экономических и прочих форм жизни, при том что в их среде

"...создаются очаги экономики якобы западного образца под контролем запад­ных банков и концернов... Стране навязываются внешние атрибуты западной по­литической системы — многопартийность, парламент, свободные выборы, прези­дент и т. п. Но они тут являются лишь прикрытием режима совсем не демократи-

" Зиновьев А.А. Коммунизм как реальность. — М., 1994. — С. 301.

¹² Там же. — С. 488.

Восток и запад во всемирной истории

61

ческого, а скорее диктаторского ("авторитарного"). Эксплуатация страны в инте­ресах Запада осуществляется силами незначительной части населения, наживаю­щейся за счет этой ее функции... Колонизируемая страна доводится до такого со­стояния, что становится неспособной на самостоятельное существование. В воен­ном отношении она деморализируется настолько, что ни о каком сопротивлении и речи быть не может. Вооруженные силы сохраняются лишь для того, чтобы сдер­живать протесты населения и попытки оппозиции изменить ситуацию... До жалко­го уровня низводится национальная культура. Место ее занимают самые прими­тивные образцы западной культуры, вернее — псевдокультуры Запада. Массам населения предоставляют суррогат демократии в виде распущенности, ослаблен­ного контроля со стороны властей, доступные развлечения, система ценностей, избавляющая людей от усилий над собой и от моральных ограничений"¹³.

При этом отметим, что, как прекрасно показал М. Вебер, западный капита­лизм изначально был связан с протестантской этикой и ничего общего не имел с социально-психологической установкой на вседозволенность периода "Вели­кой криминальной революции", как С.С. Говорухин метко охарактеризовал годы разграбления государственной собственности, производившейся уголовника­ми при власти под лозунгами "либерализации" и "приватизации". Следующим шагом стало юридическое закрепление совершенного воровства конституци­онными статьями о нерушимости права частной собственности.

Некоторым аналогом нашей современной ситуации в этом смысле является эллинизм на Востоке, если на него, конечно, смотреть глазами не греков, а сирийцев или египтян. Рухнула империя Ахеменидов, жители Мемфиса и Ва­вилона с надеждою впускали войска Александра Македонского в свои города, однако вскоре оказались в них людьми второго сорта. На обширных простран­ствах, от Лидии и Египта до Согдины и Бактрии, стали появляться анклавы "античного способа производства" — города-полисы, которым покровитель­ствовали новые властители, а население этих стран оказалось под властью при­шельцев, глядящих на него как на "варваров" и обращающихся с ним соответ­ствующим образом. Государственная эксплуатация, например, в Египте при Птолемеях не стала легче, чем при всех предшествующих им 30 династиях, однако дополнилась угнетением со стороны трех появившихся на территории страны анклавов "нового прогрессивного общества": Александрии, Птолемиа-ды и реорганизованного Навкратиса. Добавим к этому растянувшиеся на деся­тилетия войны за передел царств.

Конечно, часть местной знати эллинизировалась и вошла в состав господ­ствующей грекоязычной прослойки, однако отчужденность между власть иму­щими и основной массой населения достигла невиданного до того масштаба. Преодолением этого состояния стало восстановление традиционной переднеа-зиатской цивилизационной системы при парфянах и кушанах, особенно же с утверждением державы Сасанидов. Завершился этот процесс созданием к се­редине VII в. Мусульманской цивилизации в пределах всего Ближнего Востока, Северной Африки и Передней Азии.

Иной параллелью служит частичная "вестернизация" Украины при поляках со второй половины XVI в. и превратившегося в Российскую империю Москов­ского царства с Петровских времен. Внешний эффект европеизации господ­ствующей верхушки, весьма ограниченное появление производственных форм

¹³ Там же. — С. 488-489.

62 Теоретические основы понимания всемирной истории

западного образца, сочетались с невиданным ранее порабощением (в форме закрепощения) населения, с развитием не ограниченного никакими традици­онными рамками (как то было ранее) деспотизма и произвола властей.

Ниже об этом речь пойдет обстоятельнее, однако аналогии (пусть и доста­точно отдаленные) следовало привести уже сейчас, чтобы показать, что на про­тяжении истории мировой цивилизации, по крайней мере ее двух с половиною последних тысячелетий, не только параллельно существовали восточный и за­падный пути развития ("азиатский способ производства" — большевистски-коммунистический социализм и "античный способ производства" — капита­лизм), но и состояния их искусственного симбиоза также имели место.

Конечно, на разных стадиях всемирной истории это проявлялось не одина­ково, и даже в очень отличных формах (достаточно сравнить, скажем, Алексан­дрию в эллинистическом Египте и свободные экономические зоны в современ­ном Китае). Однако суть дела от этого не меняется. Поэтому теперь для нас существенно разобраться, хотя бы в самых общих чертах, в появлении и исто­рической реализации восточной и западной моделей, по мере возможностей пока абстрагируясь от их конкретных форм.

Человек и формы его самореализации на Востоке и Западе

Далеко не нова мысль о том, что если на Востоке человек находился в неизменном подчинении у государства, выступавшего по отношению к нему отчужденной самодовлеющей силой, которой он должен был служить, то на Западе, уже со времен классической Греции, появляется феномен свободного гражданина, являющегося экономически самостоятельным частным собствен­ником и составляющего совместно с себе подобными гражданское общество. Последнему — в идеальном плане реализации демократической формы прав­ления — подчинены государственные институты, или, иначе говоря, государ­ственность является производной, вторичной по отношению к гражданскому обществу частных собственников (как то, к примеру, было в раннегреческих полисах, средневековых городских коммунах, швейцарских кантонах или в североамериканских штатах-колониях XVIII в.).

Восточная модель общественного устройства предполагает нерасчлененное единство власти и верховной собственности, социально-политическое и соци­ально-экономическое господство государственного аппарата над индивидом, не имеющим по отношению к государству никаких гарантированных третьей си­лой прав, но в силу самодовлеющей традиции находящимся под определенным патронатом властей. Западная же (в ее полисной, классически-античной или бур­жуазной, западноевропейски-североамериканской форме) в конечном счете ос­нована на вариативно неоднозначном, но все же с явным ценностно-сущност­ным преобладанием частной собственности балансе приватных интересов и го­сударственной власти. Наличие гарантированной бесчисленными формами со­циальных связей частной собственности, обеспечивает экономическую (а зна­чит, и, хотя бы потенциально, всякую прочую) самостоятельность индивида.

Гарантированность равенства социально-политических прав и в древности, и в средневековых городских коммунах, и в правовых государствах последних двух веков предполагает в конечном счете экономическую самостоятельность индивида, имеющего соответствующий гражданский статус. Такая система органически предполагает экономическую конкуренцию и борьбу различныхВосток и запад во всемирной истории

63

группировок людей, имеющих различное отношение к собственности, что и определяет возможность достаточно полной личной самореализации индивида в социально-экономической и общественно-политической сферах. Сосредото­чение же в руках восточного государства и власти, и собственности определя­ло невозможность противостояния ему сколько-нибудь организованных и зна­чительных общественных сил. Альтернативою был лишь бунт, выражаясь сло­вами А.С. Пушкина, "бессмысленный и беспощадный", который если даже и оканчивался победой (как в Китае в конце III в. до н. э., когда была свергнута династия Цинь), то не определял замены прежней централизованно-бюрокра­тической системы какой-либо другой, принципиально более совершенной.

Различие статуса индивида на Востоке и Западе (представляемых в данном контексте в виде идеальных моделей в веберовском смысле этого слова) опре­деляло и принципиально разные возможности реализации сущностных сил конкретных индивидов.

Уже в классической Греции каждый гражданин полиса мог свободно за­ниматься предпринимательством, политической или какой бы то ни было иной формой деятельности, направленной на преобразование внешнего, в том чис­ле и социального, мира. На Востоке же незыблемость общественных струк­тур не только предполагалась самим "азиатским" способом производства, но и выступала в качестве неизменного принципа всей социокультурной ориен­тации человека. "Царство", в основе которого лежал феномен власти-соб­ственности, воспринималось как свыше предзаданная норма, как некая вне­временная константа бытия, что на материалах древнего Ближнего Востока хорошо показал И.П. Вейнберг.

Если на Западе человек мог стремиться к преобразованию общественной системы в соответствии со своими интересами и идеалами (начиная с антиоли­гархических, а затем и антитиранических революций в полисах архаической Греции с последующими принятиями "конституций"), то на Востоке он мог действовать лишь в рамках изначально заданных стереотипов социального по­ведения или просто отстраниться от общественной жизни, собственно вести себя так, как, за исключением немногих диссидентов, и ведут себя люди в социалистических и, как видим сегодня, постсоциалистических обществах.

Поэтому применительно к Востоку мы можем говорить главным образом о двух основных и, по сути, противоположных, хотя зачастую так или иначе совмещаемых формах самореализации личности: 1) общественно-государствен­ной, объективированной, подчиненной внешним по отношению к человечес­кой душе целям, а потому регламентированной, унифицированной, отчужден­ной; 2) индивидуально-духовной, субъективированной, подчиненной внутрен­ним потребностям творческого роста, а потому свободной, но возможной лишь за пределами активной общественно-экономической жизни. Выражаясь кате­гориями философии Н.А. Бердяева, первая из названных форм определяется как объективация, вторая — как трансцендирование человеческого духа.

Г.В. Гегель был не прав, утверждая, что Восток не знает свободы. Имен­но к ней (мокше, нирване, сатори и пр.) и были направлены там основные духовные усилия. Однако свобода эта мыслилась в совершенно ином, неже­ли на Западе, аспекте: как свобода от оков мира через постижение и рас­крытие своей внутренней сущности в ракурсе трансцендентного, а не фено­менального бытия.64_______________________________Теоретические основы понимания всемирной истории

Можно сказать, что в условиях Востока (как и при социализме) существо­вало три возможных варианта соотношения объективированных и трансцен-дированных форм самореализации.

1. Человек полностью структурировался в наличную социальную систему (понимаемую в единстве ее официального "идеального" фасада и реальных, обязательных для нее теневых сторон — коррупции, махинаций, спекуляции и пр.), ориентируясь всецело на внешние, мотивированные стремлением к мирским ценностям формам деятельности. Духовные силы подчинялись дос­тижению сугубо корыстных целей; личностное, субъективное приносилось в жертву безличному, объективированному, отчуждаясь и противополагаясь кон­кретному человеку.

2. Индивид раздваивался в своей жизненной ориентации: с одной стороны, он целенаправленно вписывался в регламентированную систему обществен­ных отношений, стремясь занять в ней социально значимое и материально обеспеченное место, но с другой — тяготился ограничениями, налагавшимися его социальной ролью, и стремился компенсировать служебную отчужденность интенсивной личной жизнью, в том числе и духовно-творческой: поэзией, жи­вописью, музицированием, вплоть до медитативной мистики. Наиболее ярким примером тому является образ жизни образованных, эстетически утонченных кругов китайского чиновничества эпох Тан и Сун: конфуцианцев "на службе" и отчасти даосов, отчасти буддистов "наедине с собой" или в кругу близких друзей. То же самое наблюдалось и у советской интеллигенции с ее пиитетом перед русской поэтической традицией "Серебряного века" и демонстрацией (конечно же, "в своем кругу") внутренней отчужденности от официальных, заидеологизированных форм культуры.

3. Личность отказывалась от социально регламентированных, отчужденных форм деятельности и всецело погружалась в свой внутренний мир, расшире­нию и углублению которого — "восхождению и очищению души" при демон­стративном отказе от определяемого конформизмом комфорта (вплоть до са­мых элементарных удобств) — и посвящалась жизнь. С данной формой само­реализации, нередко манифестировавшейся самым экстравагантным образом (юродивые или, к примеру, Лал-дэд, выдающаяся кашмирская мистическая поэтесса XIV в., которая круглый год ходила обнаженной и, впадая в экстаз, плясала "танец бхакти" — аналог космического танца Шивы), и связан глав­ным образом феномен "восточной мистики" в ее разнообразных (йогическом, суфийском, чань- или дзен-буддийском и пр.) вариантах.

В первом случае человек предается державной власти и связанным с зани­маемой должностью меркантильным выгодам; во втором — связывает себя с ними внешним (как он часто полагает) образом, пытаясь при этом отгородить для себя зону духовно-творческой свободы; в третьем, стремясь к максималь­ному расширению и углублению внутренней свободы, сознательно противопо­ставляет себя реалиям внешнего бытия, среди которых государственная власть занимает едва ли не центральное место.

Сказанное помогает объяснить и характерную для восточных обществ взры­воопасную силу бунтов, связанных с мистическими (исмаилизм в средневеко­вом Мусульманском мире, восстание "желтых повязок" в Китае в конце II в под лозунгом "заменим голубое небо зла на желтое небо справедливости" и пр.) или мистически понятыми (как большевизм революционной эпохи, вое-Восток и запад во всемирной истории

65

созданный, пусть и в гиперболизированном виде, А. Платоновым в "Чевенгу­ре") утопическими учениями. При отсутствии навыков и опыта реформирова­ния, медленного и постепенного улучшения общественной системы, при нали­чии практики дистанцирования от нее как от "зла", "скверны" создаются пред­посылки для веры в то, что можно одним махом, разрушив "до основания" прежнее, утвердить желаемое, кажущееся благом.

В отличие от таких реалий восточной жизни на Западе самореализация человека в сфере внешнего, феноменального бытия вовсе не обязательно пред­полагала унификацию и самоотчуждение во имя материального благополучия и продвижения по ступеням социальной лестницы. Скорее напротив, вне ра­мок государственной службы (в системе которой на Западе всегда было задей­ствовано относительно небольшое число лиц, да и она сама не носила такого ритуализированно-забюрократизированного характера, как на Востоке) дости­жение этих целей, пусть глубоко эгоистических и корыстных, скорее, предпо­лагало способность к принятию нестандартных решений, вкус к риску и пред­принимательству, личную решимость.

Иными словами, на Западе в гораздо большей степени, чем на Востоке, была возможна субъективно-творческая самореализация человека в сфере внеш­ней, общественно-экономической жизни, что в конечном счете и привело к новоевропейской концепции "деятельной природы человека", не имеющей аналогов в религиозных и философских традициях иных цивилизаций. А это до известной степени снимало столь характерную для Византии, Мусульман­ского мира или традиционных Китая и Индии напряженность в выборе между обладанием мирскими благами и потерей личной свободы (в широком социаль­но-политическом, а не юридическом смысле). Отсюда и западный дух внешней экспансии, от Одиссеевых странствий, через походы Александра и Цезаря, крестовые походы, блистательные авантюры в Новом Свете до колониального раздела и неоколониального передела мира в XIX—XX веках.

Таким образом, огосударствленная социокультурная система традиционно-восточных обществ, с одной стороны, жестко ограничивает и контролирует формы индивидуальной самореализации, направляя энергию стремящихся к преуспеванию людей в обеспечивающее ее самовоспроизводство и расшире­ние русло. Однако она слишком косна и инертна, чтобы допустить деятель­ность по принципиальному изменению самой себя, а если такая деятельность и проявляется (как во времена, выражаясь словами А.А. Зиновьева, "катастрой-ки"), то она ведет не к продуктивной реорганизации, а к распаду и краху си­стемы (которая, впрочем, может затем возродиться на обновленных основани­ях). С другой стороны, типичная восточная система (и аналогичные тенденции явственно проявлялись в последние три десятилетия советского социализма) предлагает законную возможность выйти за установленные ею рамки суборди­нации и регламентации тем людям, которые готовы пожертвовать ради этого материальными благами и честолюбивыми амбициями.

Духовная жизнь личности отчасти (в СССР с 60-х, в КНР с 80-х годов), в значительной мере (традиционные Китай, Япония, Мусульманский мир, Визан­тия), а то и вполне (Индия) признается внутренним делом каждого человека — при том условии, что это не порождает антигосударственных выступлений. В сущ­ности, классический Восток борется не с инакомыслием, а с его возможными негативными последствиями для гармоничного, налаженного социального целого.66

Теоретические основы понимания всемирной истории

Поэтому не реализуемая (в трансформированном виде) по официально санкцио­нированным каналам творческая энергия сублимируется на Востоке в свободное художественное или философское творчество, а также в разнообразные мисти­ческие переживания. На Западе же всегда было достаточно возможностей про­явить свою индивидуальность и во внешней сфере самореализации — в экономике, политической борьбе, колониальных захватах и пр. С этими обстоятельствами неразрывно связаны отличия в типах западного и восточного человека.

Пути развития человечества: общая схема

Поливариантность исторического движения заметна уже в эпоху верхнего палеолита, когда в различных природно-климатических зонах складываются общества тропических собирателей, коллективных охотников открытых, в пер­вую очередь приледниковых, тундро-степных пространств и охотников-соби­рателей закрытых, горных и лесных, ландшафтов. Позднее выделяется линия развития прибрежных охотников на морского зверя, постепенно все более ориентирующихся на рыболовство.

С переходом к мезолиту, по мере распространения орудий дистанционного боя, тип охотников-собирателей закрытых ландшафтов становится ведущим во всемирном масштабе. В его системе складывается стимулирующий раскрытие творческих сил человека оптимальный для условий того времени баланс между индивидуальным, семейным и коллективным (общинным) началами, стимули­рующий процесс совершенствования не только средств производства (добычи) материальных благ и социокультурных форм, но и личных качеств отдельных людей. Именно этот тип раннепервобытного общества стал основой дальней­шего поступательного движения человечества.

Переход к неолиту был связан с освоением новых, гораздо более продук­тивных форм хозяйственной деятельности: в первую очередь, специализиро­ванного сетево-челнового рыболовства, с одной стороны, и ранних форм зем­леделия и животноводства — с другой. По всем основным показателям (воз­можность обеспечения общества продуктами питания, развитость непищевых форм деятельности, прирост и плотность населения, формы социальной орга­низации, культурно-культовая жизнь и пр.) общества ранних земледельцев и высокоспециализированных рыболовов стадиально синхронны. Однако пер­вые содержат потенциал дальнейшего развития, тогда как вторые, чье благосо­стояние зависит, в первую очередь, от наличия в природе используемых ими ресурсов, вскоре утрачивают внутренние механизмы саморазвития.

На стадию поздней первобытности выходят собственно земледельческо-ско-товодческие общества, в системе которых уже с позднего неолита отчетливо намечаются тенденции размежевания восточного и западного путей развития, а также скотоводческо-кочевнической линии, выводящей на уровень раннеклас совых обществ, однако далее не способной к самостоятельному развитию.

В нео-энеолитические времена на пространствах Старого Света наблюда ется постепенное расхождение земледельческо-животноводческой и скотовод ческо-земледельческой линий социокультурной эволюции. Последняя из этих двух линий достигает своего максимального проявления, полноты раскрытия заложенных в ней потенций в кочевнических обществах скотоводов зоны Ев­разийских степей и полупустынь Афразии (Аравия, Сахара), история которых начинается с последней трети II тыс. до н. э.Восток и запад во всемирной истории

67

Кочевничество демонстрирует максимум оптимизации потенций обществ ско­товодческой ориентации, выше которого соответствующие социумы собствен­ными силами, принципиально не изменяя основ своей жизнедеятельности, под­няться не могут. При наличии налаженных контактов с соседними цивилизаци­ями и подчинения оседлоземледельческого населения, кочевники способны созда­вать раннеполитические объединения типа "кочевых империй" (как Великая Ски­фия или держава Чингисхана), однако последние не отличаются устойчивостью и процес такого рода консолидации имеет обратимый характер. Поэтому, не­смотря на то что в определенных регионах (Казахстан, Моноголия, Аравия, Са­хара) кочевнические общества дожили почти до нашего времени, нет оснований говорить о том, что по сравнению с номадами раннежелезного века они претер­пели сколько-нибудь существенное социально-экономическое развитие.

Кочевнический путь развития исчерпывает свои возможности уже в древно­сти, и в этом смысле его следует признать тупиковым. Предпосылок для выхода на следующую ступень эволюции в обществах подобного типа не складывается. Иное дело — кочевники могут заимствовать отдельные элементы социокультур­ного комплекса соседних цивилизаций, в частности, принять одну из мировых религий (как казахи или киргизы — ислам, а монголы или калмыки — буддизм). Однако на базовые показатели их экономики, социальных отношений, форм политической организации и пр. это мало влияет. Выход на следующую ступень развития у них неизменно связан с преодолением самого кочевнического спосо­ба жизнедеятельности.

Совершенно иные перспективы открывались перед нео-энеолитическими обществами земледельческой ориентации. Некоторые из них (преимуществен­но связанные с типом тропического клубне-корнеплодного огородничества — к примеру, папуасы) достаточно быстро исчерпали возможности развития, пре­доставлявшиеся их хозяйственно-культурным типом, и не подошли к созданию раннецивилизационных систем. Однако другие, прежде всего связанные с зер­новым земледелием, вышли на цивилизационный уровень двумя основными путями, которые, считаясь с традиционной терминологией, можно называть восточным и западным.

Эпохе поздней первобытности присуща возможность получения все более возрастающих объемов излишков материальных благ, становящихся матери­альной основой перехода к цивилизации. При этом увеличение общей продук­тивности труда в земледелии достигалось преимущественно либо за счет усо­вершенствования организации производства, либо самих орудий труда, что, естественно, во многих случаях происходило параллельно и во взаимосвязи.

Организационный способ повышения производства сельскохозяйственной продукции был преимущественно связан с проведением широкомасштабных акций по сооружению и ремонту ирригационно-мелиоративных систем и тер­расирования горных склонов, что предполагало наличие специального админи­стративно-организационного аппарата в пределах племен-вождеств (чифдомов). Общественная потребность в централизованной организации производствен­ного процесса (не говоря уже о доставке минеральных ресурсов, деятельности по обороне и расширению территорий, обеспечению нормальной жизнедея­тельности социума ритуально-магическими методами и пр.) укрепляет верхов­ную власть-собственность правящей родоплеменной верхушки, осуществляю­щей редистрибуцию материальных благ и услуг в пределах соответствующего

68

Теоретические основы понимания всемирной истории

социального организма. В данном случае успех хозяйственной деятельности непосредственно зависит от качества организации совместного труда большо­го количества людей,, и потому очень рано ведущую роль в общественной жиз­ни тут начинают играть представители административно-хозяйственного пер­сонала, теснейшим образом связанные со жречеством или непосредственно выполняющие культовые функции.

Движение в указанном направлении начинается уже в неолитических обще­ствах Сирии, Северной Месопотамии и Восточной Анатолии, достигая полной реализации в Египте, Шумере, Эламе и Хараппской цивилизации долины Инда в конце IV — начале III тыс. до н. э. Выход названных, как и позднее других, обществ восточного типа на цивилизационный уровень обеспечивался:

— возрастанием объемов производства методами усовершенствования орга­низации коллективного труда и централизации перераспределения (редистрибу-ции) его плодов;

— концентрацией прибавочного продукта (благодаря власти-собственности правящей верхушки ма материальные и трудовые ресурсы и ее контролю над редистрибутивной системой) в руках правящей знати административно-хозяй­ственными (по преимуществу) методами;

— трансформацией сконцентрированного таким образом натурального при­бавочного продукта в престижные ценности и монументальные сооружения вслед­ствие организации соответствующих ремесленных производств и широкомасш­табного строительства (пирамиды, зиккураты, дворцы и пр.) при развитии широ­кой торговли с целью получения дефицитного сырья с варварской периферией.

Этот, древневосточный, путь становления цивилизации не мог быть реализо­ван на большей части Европы прежде всего потому, что природные условия, в частности достаточное количество выпадаемых атмосферных осадков, не стиму­лировали развитие широких коллективных форм организации труда, которые здесь попросту были не нужны. Однако достичь на прежней организационно-хозяйственной базе, до технического перевооружения в эпоху бронзового и в особенности раннежелезного веков, роста продуктивности земледельческого производства было невозможно, и потому общества умеренного пояса Евразии с конца IV — начала III тыс. до н. э. в большей мере ориентируются на развитие скотоводства, на основе которого выход на уровень цивилизации неосуществим.

Древневосточный тип раннеклассовых обществ, таким образом, в решаю­щей степени связан с выполнением государственным аппаратом важнейших, жизненно необходимых для всего социального организма экономических фун­кций по организации производства и редистрибуции материальных благ. Про­изводство организуется в масштабах всего социального организма, а концент­рация прибавочного продукта осуществляется главным образом хозяйственно-редистрибутивным способом.

Распространение обществ с ирригационно-централизованной системой аг­рарного производства происходило в III—I тыс. до н. э. преимущественно в зоне сухих субтропиков от Египта, Сирии и Месопотамии через Иранское на­горье в Среднюю Азию и Индостан, где имелся и свой раннецивилизационный центр. В то же время цивилизации подобного, древневосточного, типа форми­ровались в Восточной и Юго-Восточной Азии (особенно на базе ирригацион­ного, часто предполагавшего террасирование горных склонов рисоводства), а также в Мезоамерике и в областях Перу — Боливии. Однако в отличие от Восток и запад во всемирной истории_________________________________________________________69

азиатско-североафриканских обществ цивилизации доколумбовой Америки так и не переступили рубеж, отделяющий раннеклассовые общества древневос­точного типа от соответствующих сословно-классовых.

В древневосточных обществах выполнение государством организационно-сельскохозяйственных функций является важнейшим условием всей социаль­но-экономической жизни. Поэтому, несмотря на то что возможность увеличе­ния производства прибавочного продукта за счет усовершенствования органи­зации труда была быстро исчерпана (в Египте и Месопотамии уже во второй половине III тыс. до н. э.), роль государства в обеспечении организации коллек­тивных работ оставалась неизменной. Это, даже при усовершенствовании ору­дий труда, определяло невозможность экономического обособления крестьян­ского домохозяйства от властных структур, что определяло отсутствие доста­точных условий для развития частнособственнических отношений в системе землепользования.

Несмотря на ограниченное развитие товарно-рыночных отношений (глав­ным образом в крупных городах и их предместьях, начиная преимущественно с Вавилонии и Финикии середины I тыс. до н. э.), объективные условия сель­скохозяйственного производства не допускали ликвидации доминирующей роли бюрократического аппарата. Львиная доля общественного прибавочного про­дукта изымалась государственной системой у налогоплательщиков и расходо­валась на в значительной мере не имеющие никакого отношения к росту эко­номики цели: войны, престижное потребление и пр.

Многие характерные для предыдущего этапа феномены (государственная власть-собственность, всесильная бюрократия и т.д.) в несколько модифицированном виде сохраняются и на стадии сословно-классовых обществ. Более того, в целом ряде позднесредневековых обществ (Китай династий Юань или Цин, Индия при Великих Моголах, Иран Сефевидов или Османская империя) наблюдается даже определенная примитивизация по сравнению с предыдущими эпохами, например Китая времен Тан или Сун, равно как и Багдадского халифата или среднеазиат­ской державы Саманидов. На языке К.Н. Леонтьева это означает переход от "цве­тущей сложности" к "вторичному смесительному упрощению".

Понятно, что в такой ситуации человек, несмотря на некоторую (по сравне­нию с раннеклассовой эпохой) партикуляризацию его деятельности, и в соци­ально-экономическом, и в общественно-культурном отношении остается впол­не подчиненным государственно-бюрократическим структурам. Он уже начи­нает ощущать свою скованность тотальностью власти, однако ему еще не на что опереться в достаточной степени для деятельно-духовного самоутвержде­ния во внешнем мире. Поэтому ему остается довольствоваться религиозной мистикой, спиритуалистической философией или изысканной поэзией. В та­ком состоянии Восток доживает до Нового времени, когда его базовые струк­туры начинают подвергаться быстрой и бесцеремонной деформации со сторо­ны капиталистического Запада.

Таким образом, мы проследили в самых общих чертах путь развития, услов­но говоря, восточных обществ от их позднепервобытного состояния, когда фиксируется утверждение соответствующих типов социально-экономических структур, через раннеклассовую стадию, на которой принципы централизован­ной организации всех форм жизнедеятельности достигают в известном смысле (на доиндустриальной стадии технологии) своего апогея, до восточных сослов- 70

Теоретические основы понимания всемирной истории

но-классовых обществ, для которых характерно некоторое развитие товарно-рыночных отношений при удержании государственным аппаратом ведущей и определяющей роли во всех сферах, включая, в конечном счете, и экономичес­кую. Утвердившийся на позднепервобытной стадии феномен власти-собствен­ности достигает своего максимального проявления в раннеклассовую эпоху, претерпевая затем некоторую трансформацию (собственность, особенно фи­нансовый и торговый капитал, несколько обособляется от государства), однако государство продолжает господствовать над оформившейся прослойкой част­ных собственников и выступать верховным собственником главного средства производства — земли (и воды).

Совершенно понятно, что в различных регионах, в разное время и на раз­ном технологическом уровне эти процессы происходили не одинаково. Не вда­ваясь в подробности, отмечу лишь некоторые, самые общие, хронологические ориентиры, относящиеся к наиболее динамично развивавшемуся в соответ­ствии с данной моделью Ближневосточно-Переднеазиатскому региону ("ближ­невосточному локомотиву", как удачно его назвал В.В. Чубаров). Здесь явные контуры собственно восточного пути развития заметны уже вскоре после по­беды "неолитической революции", не позднее как с VI тыс. до н. э. Утвержде­ние раннеклассовых отношений в ведущих центрах опережающего развития, Шумере и Египте, происходит к рубежу IV—III тыс. до н. э., а их кризис в Передней Азии начинает ощущаться с первой трети II тыс. до н. э., затягива­ясь, как минимум, на тысячелетие.

Приблизительно с середины I тыс. до н. э. Ближний Восток, а вскоре и другие ведущие регионы Азии (Передняя и Средняя Азия, Индия, Китай) вы­ходят на уровень сословно-классовых отношений. На их основе соответствую­щие цивилизации достигают предельного развития в середине — второй поло­вине I тыс. н. э. (Китай эпохи Тан, Индия времен Гуптов, Мусульманский мир на стадии Багдадского халифата, среднеазиатской державы Саманидов и мав­ританской Испании), исчерпывая творческий потенциал в первых веках II тыс и оказываясь в состоянии глубокой стагнации в послемонгольское время, осо­бенно с середины II тыс., после Тимура, Сулеймана Великолепного и Акбара. Из этого состояния "сонной самодостаточности" Восток был выведен экспан­сией капиталистического Запада.

Теперь посмотрим на становление и развитие обществ западной модели. Их формирование также было следствием "неолитической революции". Однако ос­новой будущего западного пути развития становятся нео-энеолитические обще­ства неполивного земледелия, позволявшего утверждаться отдельному домохозяй­ству в качестве самостоятельной социально-экономической ячейки. Первичные интенции в данном направлении ощущаются уже в неолите Западной Анатолии, Западного Закавказья и обширного Балканско-Дунайско-Карпатского региона, где соответствующие общества на уровне энеолита (культуры Сескло, Караново, Вин-ча, Боян, Гумельница, Кукутени-Триполье) демонстрируют высокий уровень эко­номического благосостояния и бытовой культуры, не уступая в V — первой поло­вине IV тыс. до н. э. Ближневосточно-Переднеазиатскому региону.

Однако здесь организация производства, как, очевидно, и другие, менее ясные нам пока факторы, не обуславливала формирование и обособление от общества мощного и самодовлеющего административно-бюрократического аппарата, как то имело место в течение IV тыс. до н. э. в Египте и Шумере. Повышение же продук- Восток и запад во всемирной истории

71

тивности сельскохозяйственного производства за счет усовершенствования ору­дий труда, с учетом высокой себестоимости металлических изделий в эпоху меди и бронзы, примерно до конца II — начала I тыс. до н. э. практически не могло реализовываться. Так что качественный скачок в этом отношении по всей умерен­ной зоне Евразии осуществляется уже в раннежелезном веке, преимущественно в пределах первой половины — середины I тыс. до н. э.

Определенным исключением из этого правила были лишь общества Эгеиды IV — II тыс. до н. э., прежде всего культура Киклад и Минойская цивилизация на Крите. Первичные интенции этих обществ были подобны в общих чертах тем, которые имели место во всем Эгейско-Балканско-Дунайско-Карпатско-Правобережноукраинском ареале распространения культур расписной кера­мики (от Хаджилара и Сескло до Триполья включительно). Однако специфи­ческие условия, проанализированные К. Ренфрю, прежде всего возможность развития многоотраслевого сельскохозяйственного производства благодаря разнообразию природных условий на небольших площадях (гористый остров, горная долина с выходом к морю) при наличии собственной металлургической базы и морского судоходства, способствовали раннему возникновению здесь самостоятельной Эгейской, или Крито-Микенской, цивилизации. Она, как и синхронные ей раннецивилизационные общества Ближнего Востока, также основывалась на централизованной организации производства и редистрибу-ции произведенных продуктов.

При условии четкой организации труда в пределах небольших социальных организмов (несколько общин во главе с дворцом-храмом в качестве организа-ционно-редистрибутивного центра) можно было обеспечить и производство, и концентрацию, и трансформацию в престижные ценности необходимого для выхода на уровень раннеклассового общества объема прибавочного продукта. Соответствующих условий севернее Эгеиды не было, и потому носители высо­коразвитых культур энеолита Балканско-Дунайско-Карпатского региона, а не­сколько позднее и Правобережной Украины, остановившись в своем развитии, оказались в состоянии глубокого кризиса, так и не достигнув цивилизацион-ной планки ранее железного века.

Раннеклассовые общества Эгеиды бронзового века по всем основным пара­метрам вписываются в один непрерывный ряд с современными им "дворцовы­ми" городами-государствами Малой и Передней Азии — хеттскими, хурритски-ми и финикийско-ханаанейскими, в конечном счете периферийными по отно­шению к цивилизационным центрам Египта и Двуречья. Ничего специфически "западного" в них пока еще нет. Более того, как и в раннеклассовых обществах Ближнего Востока, во II тыс. до н. э. в Эгеиде развитие земельных отношений шло по пути становления и укрепления не частновладельческих хозяйств инди­видов в ущерб прав общины, а по пути становления и укрепления прав государ­ства (дворца) на землю. При этом дворцовая администрация, как и в цивилиза­циях древневосточного типа, контролировала все сферы жизнедеятельности, ведала организацией рабочей силы, выдачей продовольствия и материалов, орга­низацией военного дела, наблюдением за землей поселений, организацией по­датной системы, учетом запланированных и реальных поступлений.

Однако "сдвиг" эгейского общества на этапе его становления в сторону вос­точной модели (возможно, определенную роль в этом сыграло и влияние со сторо­ны ближневосточных цивилизаций) не уничтожал изначально заложенных в нем 72

Теоретические основы понимания всемирной истории

возможностей дальнейшего развития по западному пути. Не будучи органически присущими и внутренне необходимыми для такого общества, дворцовые военно-бюрократические структуры Ахейской Греции оправдывали себя в эпоху бронзо­вого века, но с началом железного объективно становились лишь тормозом даль­нейшего поступательного движения. Поэтому после их крушения в результате массовых переселений народов в Средиземноморье в конце II тыс. до н. э., в час­тности — вторжения дорийцев, они в Греции уже более не возрождались.

Несмотря на общий упадок, наступивший в Эгеиде после падения Крито-Микенской цивилизации, возможности экономического и вообще социокуль­турного развития здесь не только не снизились, но и получили новые перспек­тивы реализации. Последнее было в первую очередь вызвано сочетанием трех основных обстоятельств.

Во-первых, в условиях наступившего железного века, при появлении обще­доступных металлических орудий труда, при уже имевшемся у населении хо­зяйственно-культурном опыте в мягком климате Эгеиды не только возможным, но и наиболее целесообразным, рентабельным было развитие системы авто­номных, самостоятельных в производственном отношении семейных домохо-зяйств в рамках полисных общин.

Во-вторых, возможность такого развития была обеспечена устранением сдер­живавшего эти тенденции государственно-дворцового бюрократизма в ходе разрушения замков династов Микенской эпохи.

В-третьих, общее состояние Восточного Средиземноморья конца II — пер­вой трети I тыс. до н. э. гарантировало Грецию от вторжения или даже сколько-нибудь сильного, деформирующего внутренние тенденции воздействия со сто­роны Востока. От него греки брали лишь то, что считали нужным, что органичес­ки вписывалось в создававшуюся ими новую социокультурную систему поли­сного строя. Постигшая Эгеиду в конце II тыс. до н.э. катастрофа как бы расчи­стила путь реализации тенденций собственно западного пути развития, вполне реализовавшего себя на цившшзационном уровне уже в греческой архаике.

Новые предполисные общины, возникавшие в условиях политической дес­трукции, анархии и массовых переселений, формировались в ходе переоформ­ления и консолидации разрозненных элементов погибшего микенского обще­ства — экономически и социально автономных, вырванных из прежней, рух­нувшей системы отношений индивидов. Объединяясь в новые социальные орга­низмы в целях безопасности и взаимопомощи, они с самого начала выступают как экономически и социально самостоятельные субъекты общественных от­ношений — хозяева и воины, что определяет и их гражданский статус. Скла­дывающиеся в условиях такой ("античного способа производства") полисной общины отношения между людьми не подавляют их личностного начала и не препятствуют его самореализации. Они являются производными от взаимо­действия на принципиально равноправных началах свободных, хозяйственно и политически самостоятельных граждан.

Конечно, и здесь было множество своих вариантов и модификаций, о чем уже приходилось писать. Однако сейчас важно зафиксировать тот решающий сдвиг — "общественную мутацию", как иногда метафорически высказывают­ся, которая демонстрирует утверждение на цивилизационном уровне обще­ства собственно западного типа, пусть пока в еще древнем, античном варианте Важно еще раз подчеркнуть, что внутренние интенции движения европейских Восток и запад во всемирной истории

73

обществ по такому пути в общих чертах имелись уже на стадии неолита-энео­лита, однако тогда в силу указанных выше обстоятельств не могли привести к появлению цивилизации. Последняя складывается лишь к началу II тыс. до н. э. в Эгеиде, во многом на организационно-экономических принципах Востока. Однако последние здесь быстро исчерпали свои возможности и стали тормо­зом, в то время как в других частях Европы общественное развитие в это время происходило весьма медленными темпами.

Утверждение в Эгеиде "полисной" цивилизации, при бурном подъеме в прочих частях Европы в эпоху раннежелезного века, определило раскрытие с первой половины I тыс. до н. э. возможностей западного пути развития во всемирном масштабе. Сложился новый тип общества "индивидуально сво­бодных людей", что было осознано в качестве альтернативы Востоку (с его "поголовным рабством" подданных) уже греками архаического периода. Об этом свидетельствует уже осмысление действий героев в гомеровском эпосе. Его характерной чертой является идеал гармоничного, свободного в своем выборе человека, действующего вне рамок иерархически организованной си­стемы власти, однако бессильного перед Судьбой, Роком — как извне предзаданной цепи событий, необъяснимой в системе доступных пониманию при­чинно-следственных связей.

Уже в эпоху архаики грек представляет социальные отношения как гори­зонтальные — как отношения в принципе (хотя и не всегда по существу) рав­ноценных людей, а не как вертикальные, нисходящие с высот власти до отдель­ных исполнителей царственных повелений. Конечной причиной тому было рождение (на руинах микенской дворцовой системы) полисной общины как союза экономически равноправных домохозяйств, главы которых и образуют высший коллективный орган власти — народное собрание. Избираемые ими из их же среды лица, которым на время доверяется выполнение общественных дел, во-первых, подотчетны гражданской общине, а во-вторых, не имеют в своих руках рычагов экономической власти над прочими членами общества.

Иными словами, гражданское общество как союз собственников — глав частных домохозяйств — порождает и до определенного времени (пока те не монополизируются олигархами, тиранами, эллинистическими монархами, дик­таторами-императорами и пр.) государственные институты, деятельность кото­рых призвана служить интересам полноправных граждан-собственников. В такой системе каждый гражданин полиса обладает широкими возможностями само­реализации не только в духовной и художественной, но и в социально-эконо­мической и политической сферах, может разбогатеть или стать политическим лидером. Преградой на этом пути оказывается только сам гражданский коллек­тив, который (как показывают случаи с Анаксагором, Протагором и Сократом) может в своем демократизме быть не менее деспотичным, чем любой восточ­ный монарх или античный тиран.

Не вызывает сомнения, что, как отмечает Л.С. Васильев, в результате уни­кального стечения обстоятельств в Древней Греции на основе микенской сис­темы возникла принципиально иная — с общепризнанным господством част­ной собственности в социально-экономических (производственных) отноше­ниях. Тем самым была заложена основа европейского пути развития — того самого, что привел позднесредневековую Европу к капитализму. И далее ис­следователь продолжает:

74

Теоретические основы понимания всемирной истории

"Эпохи Возрождения и Реформации создали новые благоприятные условия для дальнейшего быстрого и успешного развития античного наследия, а первоначаль­ное накопление капитала после Великих географических открытий создало мате­риальную базу для вызревания на этой основе капитализма. Капитализм в этом смысле — детище европейского городского хозяйства с его экономическими нор­мами, политической автономией и правовой культурой, а все это восходит... к на­следию античности"¹⁴.

Однако, соглашаясь в целом с таким пониманием сущности и этапов запад­ного пути развития, важно не упускать из виду, что общество средневековой Западной Европы складывается, как известно, в результате синтеза позднеан-тичных и варварских, "германских" (не столько даже в этническом, сколько в социально-экономическом смысле слова, в плане "германского способа произ­водства" К. Маркса), структур.

В советской медиевистике было принято разграничивать два основных варианта становления общественных отношений в средневековой Европе: "синтезный", характерный преимущественно для бывших провинций Запад­ной Римской империи, оказавшихся в руках варварских королей и их дру­жин, и "бессинтезный", реализовывавшийся вне территорий бывшей Рим­ской империи в процессе самостоятельного (хотя и не без воздействия по­стантичного Средиземноморья) исторического развития народов Восточной и Северной Европы.

Варварский мир позднеантичной эпохи, в том числе и благодаря мощному воздействию со стороны Римской империи, развивался весьма динамично и, согласно А.Я. Гуревичу, уже в первые века нашей эры древнегерманское обще­ство, основываясь на развитой системе индивидуальных домохозяйств, в своей социальной структуре имело "королей" —военачальников, "нобилей" — пред­ставителей родоплеменной знати, дружинников, вполне самостоятельных, в экономическом отношении свободных общинников, вольноотпущенников и рабов. Такую картину мы наблюдаем как в собственно Германии, так и у вар­варов юга Восточной Европы того времени, не только готов, но и антов, кото­рых М.Ю. Брайчевский убедительно соотнес с летописными полянами. Про­изводственная самостоятельность обеспечивала высокую степень личной сво­боды позднеантичных варварров средней полосы Европы севернее Дуная, от Рейна до Дона, при том что знать реальной экономической властью над рядо­выми общинниками не располагала и эксплуатировать их сколько-нибудь су­щественным образом не могла.

В этом отношении заслуживает внимания вывод А.И. Фурсова о том, что основой утверждения отношений Новоевропейской цивилизации стала в ко­нечном счете не "романская", а более северная, "германская" Европа, значи­тельно менее связанная наследием римских времен:

"Капиталистический рывок" произошел именно там, где практически не было античного наследия и где не получили классического выражения средневековые городские традиции. Не Фландрия, а Голландия стала средоточием раннекапиталис-тического развития, не итальянские города XIV в., а английские города, не игравшие заметной роли в европейской экономике и политике. Не из свободных и развитых

¹⁴ Васильев Л.С Что такое "азиатский способ производства"? // Народы Азии и Африки.— 1988.— № 3. — С. 72—73.Восток и запад во всемирной истории__________________________________________75

городов (Италия, Германия, Фландрия) вырос капитализм, а из городов, более зави­симых от короля и королевской власти (Англия)"¹⁵.

Складывается впечатление, что и без античного наследия, пусть и более дли­тельным, гораздо более сложным путем, в Западной Европе в I тыс. н. э. могла сложиться своя цивилизация западного пути развития, общие контуры которой намечались в раннесредневековом обществе викингов, как оно представлено в работах А.Я. Гуревича и Г.С. Лебедева. С общетеоретической точки зрения усло­вия, сложившиеся здесь с утверждением железного века, обеспечивали для того все необходимое. Однако в реальности западноевропейское средневековье в целом определялось органическим взаимодействием постантичных (коммунально-му­ниципальных, церковных и пр.) и постварварских (королевско-дружинных и пр.) начал, о чем специально речь пойдет в следующих главах.

Как видим, более глубокое понимание движения общества по западному, равно как и по восточному, пути развития предполагает рассмотрение соответ­ствующего круга проблем уже в иной, цивилизационной, плоскости. Однако, прежде чем перейти к ней в следующей главе, рассмотрим два различные ас­пекта разграничения "Востока" и "Запада": социально-экономический и обще­ственно-политический, с одной стороны, и религиозно-мировоззренческий, идейно-ценностный — с другой.

Восток и Запад: дихотомия общественно-исторического развития

Начиная со времени "неолитической революции", как было показано, про­исходило формирование и раскрытие возможностей двух основных (восточно­го и западного) типов (путей, линий) социокультурной эволюции, пронизываю­щих всю историю последних десяти тысячелетий. В социально-экономическом отношении различия между ними связаны, в первую очередь, с различной ро­лью в тех и других государственной власти и частнособственнических отноше­ний. Обобщая результаты работ многих ученых, занимавшихся проблематикой восточно-западной дихотомии, можно прийти к следующим выводам.

Восточный путь становления и развития раннецивилизационных систем оп­ределяется неизменным повышением роли надобщинных органов власти и уп­равления во всех сферах жизнедеятельности. В большинстве случаев это было связано с необходимостью организации коллективного труда больших масс лю­дей, прежде всего при выполнении ирригационно-мелирративных работ, терра­сирования горных склонов и пр., а также при возведении монументальных со­оружений погребально-культового назначения (пирамиды, зиккураты и пр.).

Однако независимо от того, какие в каком случае факторы имели решаю­щее значение, суть дела состоит в том, что складывается такая социокультур­ная система, в пределах которой отдельный человек (домохозяйство, семья) лишается автономии самообеспечения по отношению к отчужденной от обще­ства власти. Носители последней выполняют не только административно-поли­тические, но и верховные собственнические (прежде всего, по отношению к земле, воде и прочим природным ресурсам) и организационно-хозяйственные функции, что хорошо прослежено на примерах Шумера (А.И. Тюменев), Егип­та (И.А. Стучевский), Китая (Л.С. Васильев), камбоджийской империи Ангкор

¹⁵ Фурсов А И. Восточный феодализм и история Запада, критика одной концепции // Народы Азии и Африки — 1987.— № 4. — С. 104.

76

Теоретические основы понимания всемирной истории

(Л.А. Седов), инкского Перу (Ю.Е. Березкин) и других раннецивилизационных обществ. При таких условиях государство тотально доминирует над обществом, организуя и контролируя все основные сферы его жизнедеятельности, в том числе и средствами религиозно-культового воздействия.

Накануне и в течение "осевого времени" ситуация, однако, несколько ме­няется благодаря определенным, связанным с возникновением элементов час­тнособственнической деятельности (преимущественно торговой и ростовщи­ческой, а также ремесленной в городах), социокультурным изменениям. Эти сдвиги юридически зафиксированы уже в своде законов вавилонского царя Хаммурапи (XVIII в до н. э.), в целом стоящем на страже государства и его служащих во главе с монархом. Появление элементов частнособственничес­ких, товарно-рыночных отношений на Ближнем Востоке уже во II тыс. до н. э. не затрагивало самих основ восточного общества, поскольку государство (будь это Старовавилонское или Нововавилонское царства, Ассирия, держава Ахе-менидов, Арабский халифат, Османская империя или империя Великих Мого­лов, могущественные империи древнего и средневекового Китая и пр.) остав­ляет за собой общий контроль над политической, экономической и религиоз­но-культурной жизнью в целом. Представители легализированного частного сектора находятся в почти бесправном положении по отношению к всесильной бюрократии. Товарно-рыночные отношения существуют, но не являются сис­темообразующими. Они как бы внедрены в государственно-общинную хозяй­ственную жизнь, пользуются теми или иными правами, но не определяют жиз­недеятельность социального целого.

Такая система периодически оказывается в кризисном состоянии, однако в большинстве случаев способна преодолевать его собственными силами (исклю­чения — гибель Хараппской цивилизации во II тыс. до н. э. и пр.). Настоящей опасностью для нее оказывается только вызов со стороны буржуазно-индуст­риального Запада. Очень похоже, что в начале II тыс., с крахом Багдадского и Кордовского халифатов, среднеазиатской державы Саманидов, китайских им­перий Тан и Сун, данный путь развития объективно исчерпал свои продуктив­ные возможности. Усугубили ситуацию опустошительные монгольские и про­чие последовавшие за ними завоевания (турецкие на Ближнем Востоке, тюрк-ско-монгольское в Индии, маньчжурское в Китае). Они еще более способство­вали социокультурной стагнации Востока — как раз в канун начала всемирной экспансии Запада.

Вызов со стороны Запада для большинства традиционных обществ Востока оказался роковым. Лишь в отдельных случаях (да и то только в одном цивилиза-ционном ареале: Япония, Южная Корея, Тайвань, в последние два десятилетия и континентальный Китай) мы видим успешную адаптацию передовых технологий Запада к местным ценностям и социокультурным традициям. Однако чаще на­блюдается сперва "шок", а затем "реакция отторжения", особенно характерная ныне для ряда мусульманских стран (Иран, Ирак, Ливия и др.). Подобное пере­жил в XX в. и Китай, ныне ориентирующийся на японско-южнокорейский опыт адаптации западных технических достижений к своим специфическим условиям и традиционным (пусть пока и под коммунистической вуалью) ценностям.

В аспекте неприятия широкими массами Востока бурных перемен второй половины XIX—XX веков, разлагавших традиционные, несовместимые с ка­питалистической экономикой ценности (коллективизм, патернализм и пр,),

Восток и запад во всемирной истории

77

представляется перспективным взглянуть на Русскую, Китайскую и Иран­скую (1979 г.) революции, а также на происходящее на наших глазах стреми­тельное распространение мусульманского фундаментализма в плане их пони­мания как реакции традиционных обществ Востока (в чем-то оправданные, но по своей сути контрпродуктивные) на вызовы со стороны Запада. Пред­ставления о неизбежности перехода восточных, с уже в значительной степе­ни разложившейся традиционной социокультурно-ценностной системой об­ществ (в том числе и имеющих коммунистический опыт) на западный путь развития кажутся достаточно наивными.

Основой западной социокультурной системы является принципиальная (ес­тественно, выступавшая в различных исторических формах) автономия семей­ных домохозяйств, наличие которых образует основу социально-экономичес­кой самостоятельности, полноценного гражданского статуса и личного досто­инства его хозяина-собственника. Община (полисная, тем более германского типа, наиболее раскрывшаяся у скандинавов раннего Средневековья) здесь выступает как объединение таких самостоятельных в социально-экономичес­ком отношении субъектов, связанных между собой множеством горизонталь­ных отношений. По отношению к ней государственные институты выступают в качестве "надстройки" (в марксистском понимании этого термина), призван­ной работать для обеспечения интересов сообщества хозяев-собственников.

В таком случае государство (если оно не устанавливает фактической дикта­туры над обществом, как то, скажем, произошло в фашистской Италии и нацист­ской Германии) не выступает стержнем и системообразующей основой жизне­деятельности соответствующего социума и его члены более-менее гарантиро­ваны от его вмешательства в частную жизнь Однако на первый план выступа­ет антагонизм между полноправными гражданами-собственниками и не имею­щими собственности, полноты прав, а зачастую и личной свободы, работника­ми — рабами, крепостными, наемными рабочими и пр.

Исторически такой тип общества формировался там, где еще на первобыт­ном уровне (даже до начала железного века) было возможным ведение хозяй­ства силами отдельной семьи, а потому не складывались такие социокультурные системы, которые жестко подчиняли бы домохозяйства надобщинным, в перс­пективе — раннегосударственным институтам. Наилучшие условия для реализа­ции такой возможности были, как отмечалось выше, в древней Европе, где сель­скохозяйственная деятельность не требовала постоянной организации коллек­тивного труда, а потому раннеполитическим органам власти и управления труд­но было жестко подчинить социально-экономическую жизнь общества. Больше-семейные по преимуществу домохозяйства складывались как автономные кле­точки общества и именно в них инкорпорировались люди с неопределенным и неполноправным социальным статусом, не имеющие собственных средств к су­ществованию, которые в перспективе становились основным объектом эксплуа­тации со стороны состоятельных полноправных членов общества.

Цивилизационный процесс в Европе, особенно в ее Средиземноморских областях, начинался и практически до позднего средневековья проходил при наличии мощных импульсов с Востока. Эгейская цивилизация II тыс. до н. э. типологически во многом соответствует восточносредиземноморско-переднеа-зиатским обществам того времени, что также справедливо в известной степе­ни и относительно этрусков Средней Италии и, по всей видимости, Тартеса на 78

Теоретические основы понимания всемирной истории

юге Испании. Однако по своему духу и Минойский Крит (как о том можно судить по на удивление жизненному его изобразительному искусству), и тем более созданная воинами-индоевропейцами Микенская Греция (как и близкая во многих отношения последней Хеттская политическая система) все же за­метно отличались от социокультурных систем типичных ближневосточных дес­потий бронзового века.

Основы античного, по всем своим ведущим признакам западного, антропо­центрического общества складывались на руинах Крито-Микенской цивилиза­ции при формировании полисных структур Древней Греции. Происходило это в процессе интеграции людей, переживших шок крушения предыдущей систе­мы, в новые, полисного типа общины в процессе их самоорганизации, при укреплении горизонтальных, партнерских (а не вертикальных, властных) отно­шений. Сохранению в Эгеиде, регионе с достаточным количеством атмосфер­ных осадков, автономии отдельных домохозяйств способствовало и распрост­ранение железных орудий труда, а также возделывание таких высокотоварных культур, как оливки и виноград.

Рост товарности производства (с чем было связано и развитие морской тор­говли) создавал предпосылки для привлечения подневольной, в частности — раб­ской, рабочей силы, что наблюдалось и в наиболее развитых полисах Греции, и в Карфагене, и в некоторых других местах. Менее всего это относится к Риму, где появление большого количества рабов было обусловлено не потребностями развивавшейся экономики, а победами в многочисленных войнах и соответству­ющей дешевизной "живого товара".

Дальнейшее развитие Античной цивилизации в эллинистическое и римское время имело выразительные тенденции к ее ориентализации. Государственность поглощала самоуправление. Связано это было, прежде всего, с созданием об­ширных военно-бюрократических держав, сперва эллинистических царств — Птолемеев в Египте, Селевкидов в Передней Азии и пр., а затем — Римской империи. В их системе чиновничество и армия стали господствующими силами, фактически в лице своих царей и императоров установившие диктатуру над прочими слоями населения. Логическим следствием такого развития стало обра­зование Византии, общественный строй которой, особенно после преодоления кризиса эпохи "иконоборчества", при всех многочисленных античных пережит­ках, куда более походил на современные ей Сасанидский Иран или Арабский халифат, нежели на Древнюю Грецию.

В контексте сказанного важно подчеркнуть, что для понимания возникно­вения уникального феномена средневекового Запада необходимо учитывать не только значение античного наследия, но и специфику "варварских" обществ древней Европы. Ибо, как о том уже говорилось, утверждение капитализма (как, следует добавить, и гражданских прав в их новоевропейском понимании) впервые фиксируется как раз там, где античное наследие практически не ощу­щалось — в Нидерландах, Англии и Шотландии, добавим также Швейцарию, Германию и Скандинавию.

В течение всего античного времени варварский, преимущественно кельт-ско-германский мир сохранял и до определенной степени реализовывал свои частнособственническо-индивидуалистические потенции, чему способствова­ло и воздействие со стороны греко-римских центров Средиземноморья. Гран­диозный романо-германский синтез времен падения Западно-Римской импе-

Восток и запад во всемирной истории

79

рии и создания раннесредневековой системы "варварских королевств", на смену которым приходит империя Карла Великого (отдаленный прообраз нынешней Объединенной Европы), определил полное раскрытие потенциальных возмож­ностей западного пути развития в течение недавно минувшего тысячелетия.

Реализация "скрытых возможностей" западного пути развития, при твор­ческом восприятии античного (а в известном смысле также арабского и визан­тийского) наследия, и привела к тому обновлению Западнохристианского мира, которое произошло в канун Нового времени и привело вскоре к победе прин­ципов рационализма и индивидуализма, утилитаризма и меркантильности, бур­жуазных отношений и парламентаризма, индустриального производства и пр. А поскольку капиталистическая экономика по своей природе ориентирована на расширенное воспроизводство, экспансия Запада, особенно со времен про­мышленного переворота в Англии, выглядит совершенно естественной и зако­номерной. Полное раскрытие возможностей западного пути развития в про­шедшем столетии демонстрируют США.

Однако не следует игнорировать тот очевидный для второй половины XX в. факт, что индустриально-частнособственническая природа Запада постепенно из­меняется именно в сторону усиления элементов бюрократизма и государственно­го патернализма, относительно чего в начале названного столетия предостерегал М. Вебер. Наиболее развитые страны приобретают вид общества с социально ориентированной рыночной экономикой (весьма далекой от классического капи­тализма времен А. Смита и К. Маркса). Государство становится ответственным за социальную защиту населения, что сближает его деятельность с выполнением аналогичных функций (более декларировавшимися, чем осуществлявшимися на практике) прежних государств "соцлагеря". Подобные тенденции были зафикси­рованы западными учеными (Дж. Гелбрайт, Р. Арон, П. Сорокин и др.) уже в 60-х годах в виде модной тогда "теории конвергенции".

Как справедливо отмечает А.А. Зиновьев, идея конвергенции отразила объек­тивную тенденцию западного общества к усилению сферы коммунальное™, выразившейся в возростании роли государства в экономике, в создании класса менеджеров, в усилении элементов планирования, расширении общественного сектора и увеличении социальной роли государства. Все это объективно ведет к всесторонней бюрократизации современного западного общества. Насколь­ко далеко зайдет этот процесс в наступившем столетии, предугадать трудно. Однако наличие глобальной тенденции бюрократизации, при безусловном со­кращении удельного веса частнособственнических отношений в их классичес­кой форме, дает повод задуматься над перспективами западного пути разви­тия. К. Маркс оказался прав в прогнозе относительно грядущего обобществле­ния производства, однако протекание этого процесса пошло по совершенно иному, чем ему казалось, пути — и на Западе, и там, где были предприняты попытки "построения коммунизма".

Не лишне было бы задуматься над тем, имеет ли западный путь развития с отмеченными выше его базовыми характеристиками потенции для дальнейше­го саморазвития на собственных частнособственническо-индивидуалистичес-ко-рационалистических основаниях, или же его ждет перерождение в государ-ствоцентрическую, проще — государственно-тоталитарную структуру в духе антиутопий Дж. Оруэлла, О. Хаксли и Р. Бредбери? В таком случае, крах наци­онал-социалистического эксперимента вовсе не перечеркивает возможности

80 теоретические основы понимания всемирной истории

его повторения (возможно, и в смягченном виде, скажем, без антисемитизма и т.п.) на принципиально более высоком организационно-техническом уровне.

Сказанное позволяет если не утверждать, то по крайней мере предпола­гать, что на рубеже II и III тысячелетий под вопросом оказывается возмож­ность дальнейшего развития на собственных основаниях не только восточных, государствоцентрических, но и западных, индивидоцентрических обществ. Та­кое явление, как кажется, не случайно совпадает с окончанием эпохи суще­ствования отдельных региональных цивилизаций и формированием глобаль­ной мировой макроцивилизационной системы. В ее рамках, даже при нынеш­нем западном преобладании, в качестве основных структурных блоков, преоб­ражаясь и модифицируясь, сохраняются традиционные цивилизационные миры.

Восточный и западный пути развития пронизывают историю ранних и зре­лых (традиционных) цивилизаций. При этом первый явно исчерпывает потен­ции саморазвития приблизительно к средневековью (еще до эпохи монгольских завоеваний), тогда как второй лишь с этого времени и начинает раскрывать свои скрытые возможности, в полной мере реализующиеся в последние два-три сто­летия. Остается открытым вопрос: в какой степени можно говорить об исчерпа­нии возможностей развития обществ западного пути на их собственных тради­ционных основаниях (индивидуализм, рационализм, утилитаризм и пр.)? Похо­же, что эти потенции исчерпались уже во второй четверти XX в., с чем и можно соотносить великие мировые потрясения 1929 — 1945 гг. — от начала Мирового экономического кризиса 1929 г. до конца Второй мировой войны.

Аналогичным образом правомерно задаться вопросом: возможна ли для восточных, государствоцентрических структур (без отрицания их собственной сущности) эффективная адаптация к складывающимся под эгидой глобалисти-ческой квазивестернизации условиям жизни в современном мире? Крах СССР склоняет к негативному ответу, но не ясно еще будущее Китая.

Господство государственно-бюрократического способа производства (дости­гавшее своих ужасающе гипертрофированных масштабов в Древнем Египте, Шумере времен III династии Ура, средневековой камбоджийской империи Анг-кор, инкском Перу, сталинском СССР и маоистском Китае) в большинстве древ­них и средневековых цивилизаций Востока так или иначе дополнялось частным сектором с присущими ему товарно-рыночными отношениями. Соответственно, и Запад не обходился без государственного вмешательства в экономическую жизнь. Во многих случаях правительство брало на себя и собственно организационно-хозяйственные функции, как, скажем, создание системы королевских мануфак­тур во Франции при Генрихе IV или, в куда более масштабных формах, подчине­ние экономики в воюющих странах Европы (прежде всего — Германии) милита­ризованным государственным программам во время Первой мировой войны.

XX век продемонстрировал и крайнюю поляризацию как западного, товар­но-рыночного, так и восточного, государственно-планового, принципов орга­низации экономической жизни (США с Великобританией в первой трети сто­летия, с одной стороны, и СССР с КНР в периоды после коллективизации — с другой). Однако доведенные до своего логического предела обе эти системы оказались в тяжелейшем кризисе.

Кризис капиталистического общества со всей полнотой раскрылся в 1929 г. и следующие годы "великой депрессии". Его преодоление было связано с реши­тельным дополнением рыночных регуляторов государственными, с элементами

Восток и запад во всемирной истории

81

планирования. Приатлантический Запад, прежде всего США, но также Велико­британия и Франция, ориентировались в этом деле на концепцию Дж. Кейнса, ставшую идейной основой "нового курса" Ф. Рузвельта. Та же направленность на установление государственного контроля над частным капиталом при взаимо­дополнении принципов рыночной и плановой регуляции определяла, в сущнос­ти, и экономический курс национал-социалистов в Германии. Концептуально этот подход опирался на разработки немецкой экономической школы XIX в. с ее идеей социального солидаризма в пределах государственного целого. Однако политика национал-социалистов основывалась на расистско-националистичес-кой, преступной квазимифологической идеологии и привела соответствующие режимы к быстрому краху.

В результате разгрома нацизма и утверждения в Западном мире гегемонии США основанный на кейнсианстве атлантический вариант реорганизации глу­бинных основ буржуазного общества полностью возобладал и обеспечил стре­мительный экономический взлет послевоенной Западной Европы. Тяжелейший кризис Западной цивилизации, потрясший ее основы между 1914 и 1945 годами, был в социально-экономическом отношении преодолен в кратчайшие сроки. Из полосы жестоких испытаний Западный мир вышел обновленным. Его основы не были поколеблены и распадом колониальной системы. Наоборот, малоэффек­тивный колониализм британско-французского образца был заменен выработан­ным в США неоколониализмом. Куда большую опасность для Запада представ­лял СССР, стремившийся (по идеологически-политическим мотивам) к мирово­му господству в не меньшей мере, чем сам Запад (где эта страсть питалась, прежде всего, экономическими интересами крупного капитала).

"Холодная война" с ее беспрецедентной гонкой вооружений и пропагандист­ской рекламой принципиально различных "образов жизни" истощила СССР, ос­лабленный резкой конфронтацией с коммунистическим Китаем в 60—70-е годы. Однако коренной причиной краха СССР и провала експеримента построения ком­мунизма советского образца были внутренние пороки его общественной системы. Советский эксперимент показал, что новую цивилизацию невозможно по­строить на безрелигиозном (тем более антирелигиозном) идейном фундаменте. Советское общество не имело внутреннего духовного фундамента. К тому же коммунистический строй не сумел создать работающей системы трудовых мо­тиваций. Когда репрессивная машина начала сбавлять обороты, стало очевид­ным, что на мизерные зарплаты во имя эфемерных лозунгов добросовестно работать мало кто станет. Поэтому можно только удивляться, как долго сохра­нялись люди, самоотверженно трудившиеся, заведомо зная, что их усилия ма­териально компенсированы не будут. Объяснить это можно только инерцией народно-христианского отношения к труду как к внутреннему долгу. Однако сила этой инерции иссякала и в настоящее время почти выдохлась.

Как отмечает Ю.Н. Пахомов, существеннейшим моментом было то, что со­ветский коммунизм, общественно-экономический строй которого основы­вался на государственно-плановом регулировании всего народнохозяйственно­го механизма, вовремя не сумел соединить командно-административные регу­ляторы с рыночными механизмами. Такие попытки предпринимались, в боль­ших или меньших масштабах, неоднократно (НЭП, неуклюжие хрущевские преобразования, попытка проведения реформы А.Н. Косыгиным в середине 60-х годов). Однако каждый раз они оборачивались провалом. 82

Теоретические основы понимания всемирной истории

Крах всех попыток реформирования советской системы определялся не только некомпетентностью партийных лидеров, но в еще большей степени их незаинте­ресованностью выпускать из своих рук какие-либо секторы хозяйственной, об­щественной и культурной жизни. Не усматривая в проведении рыночных ре­форм острой необходимости, они не хотели рисковать, не будучи уверенными в том, что в условиях экономической либерализации сумеют сохранить над обще­ством всю полноту прежнего контроля.

Иная ситуация характерна для Дальнего Востока. Уже великие преобразо­вания в Японии, начавшиеся сразу после революции 1868 г., продемонстриро­вали сознательное, целенаправленное стремление правительства во главе с императорским домом создать систему, опирающуюся на инвариантные осно­вы национально-цивилизационной идентичности, при широкой, но продуман­ной, избирательной, сепарированной адаптации к ним западных передовых достижений, необходимых для выживания в мире колониальных захватов. Ко­нечно, как показала история, не все было сделано с самого начала верно. Япо­ния впала в соблазн милитаризма и поплатилась за это разгромом во Второй мировой войне. Однако кардинально программа была определена правильно, что подтвердил экономический взлет Японии (а затем и опиравшихся на ее опыт Южной Кореи и Тайваня) в послевоенные десятилетия.

Еще большее всемирно-историческое значение приобретает модернизация Китая в 80—90-х годах XX в., демонстрирующая умелое и эффективное соеди­нение государственно-плановых и рыночных механизмов регуляции экономи­ческой жизни в масштабах огромной страны. Благодаря включению рыночных механизмов, но при сохранении политической стабильности жесткими метода­ми, страна в считанные годы преодолела экономическую разруху и обеспечила устойчивый высокий рост производства. Эта позитивная тенденция сохраняет­ся по сей день. Потрясший Азиатско-Тихоокеанский регион финансовый кри­зис 1997—1998 годов Китай фактически не затронул.

Таким образом, в современном мире мы видим две конкурирующие модели экономического роста — Западную (Североатлантическую) и Дальневосточную. Обе они основаны на тонком сочетании государственно-плановых и рыночных механизмов. Однако их принципиальное отличие состоит в том, что в первом случае кризис был порожден гипертрофией частно-рыночных отношений, и его преодоление было связано с включением механизмов централизованной регуля­ции кейнсианского образца. Во втором же, наоборот, кризис определялся дове­дением до абсурда принципа государственного управления народным хозяйством, а его преодоление обеспечивалось включением рыночных механизмов, компен­сирующих однобокость командно-административной системы.

Если же смотреть на вещи в масштабах всемирно-исторического процес­са, XX в. продемонстрировал исчерпание возможностей как традиционно во­сточного, так и традиционно западного типов социально-экономического раз­вития и предложил две формы их синтеза: Североатлантическую и Дальнево­сточную. Первая, реализованная на Западе в течение второй трети уходящего века, с крахом СССР, обеспечила себе планетарное преобладание. Но вторая, раскрывающая свои широкие возможности в течение двух последних десяти­летий, при дальнейшем сохранении той же тенденции, обеспечивает себе в обозримом будущем не менее важную роль в цивилизационном развитии на­ступающего века.

Восток и запад во всемирной истории_________________________________________83

Духовно-ценностная альтернативность Востока и Запада

Работая в парадигмах стадиальности и полилинейности, трудно подступить к пониманию личностного момента в истории. Он органически связан с ролью духовных, прежде всего морально-регулятивных, ценностей, базирующихся на определенных мировоззренческих конструкциях, имеющих в огромном боль­шинстве случаев религиозный характер. Поэтому рассмотрение типов или пу­тей развития общества преимущественно в системе социально-экономических характеристик нуждается в дополнении посредством видения базовых религи­озно-культурных, ценностно-ориентационных основ отдельных цивилизаций, шире — обширных трансцивилизационных ойкумен. Здесь в качестве отправ­ного пункта целесообразно использовать концепцию хозяйственной этики ми­ровых религий М. Вебера.

В традиции, идущей от К. Маркса, Запад и Восток противопоставляются в социально-экономической и политической плоскостях, и их принципиальное различие усматривается, прежде всего, в господствующей форме собственнос­ти. Если системообразующей основой западного общества является частная собственность, определяющая социальный статус и политические права ее субъекта, то фундаментом общества восточного выступает государственная (го­сударственно-общинная) форма собственности, точнее, как показал Л.С. Васи­льев, недифференцированная "власть-собственность", обеспечивающая право власть имущих распоряжаться общественным достоянием при выполнении ими ведущих организационно-хозяйственных функций.

При таком подходе с "Западом" однозначно следует идентифицировать Античную и Западнохристианско-Новоевропейскую цивилизации (с североа­мериканским и австралийским ответвлениями последней). С ним также, не­сколько условно, могут быть соотнесены Византия с восточнохристианскими народами и Латинская Америка с некоторыми современными африканскими государствами (прежде всего — ЮАР). "Востоком" же будет Мусульманско-Афразийская, Индийско-Южноазиатская и Китайско-Дальневосточная макро-цивилизационные системы.

Однако при другом, религиозно-этически-хозяйственном подходе, разрабо­танном М. Вебером, конфигурации "Запада" и "Востока" оказываются други­ми. В данном случае основное разграничение проходит между народами иудео-христианско-мусульманской традиции и кругом индийских и китайских воз­зрений, представленных, прежде всего, индуизмом, буддизмом, конфуцианством и даосизмом. Сами традиционные вероучения весьма отличны между собой и по-разному ориентируют людей в мире. В частности, выражаясь словами М. Ве­бера, они несут различные типы "хозяйственной этики". Аналогичным обра­зом их адепты придерживаются и разного понимания "политической этики", "этики культурного общения" и пр.

М. Вебер выделял, во-первых, религии индийского происхождения, отвра­щающие человека от активной самореализации во внешнем мире; во-вторых, религии китайского корня, не возбраняющие такой самореализации, если она не выходит за рамки устоявшихся традиционных норм и не подрывает устано­вившийся баланс между обществом и окружающей средой; и в-третьих, рели­гии западноазиатско-европейские, сперва иудаизм и зороастризм, а потом хри­стианство и ислам в их различных модификациях, которые, со ссылкой на

84

Теоретические основы понимания всемирной истории

божественный авторитет, санкционируют преображающую мир человеческую активность, если она раскрывается в соответствии с признанными этими рели­гиями ценностями.

Не трудно заметить, что разделение на общества восточного и западного типов в принципе не соответствует веберовскому разграничению традицион­ных цивилизаций по критерию их религиозно-хозяйственно-этических основа­ний. Так, к примеру, в достаточно двусмысленном положении оказывается Мусульманский мир, круг восточнохристианских народов и пр. Поэтому сегод­ня представляются несколько односторонними подходы, согласно которым при­рода той или иной цивилизации определяется лишь в стадиальном отношении, или сугубо в категориальной дихотомии "Восток — Запад", или (к чему в тече­ние жизни все более склонялись и М. Вебер, и А.Дж. Тойнби) преимуществен­но через религиозно-культурную идентичность. Учитываться должны все эти, как и многие другие, обстоятельства.

Однако здесь следует отметить, что зафиксированные М. Вебером надцивилизационные, религиозно-этическим образом мотивированные особенности хозяйственной деятельности отдельных групп народов относятся лишь к ста­дии развития, следующей за "осевым временем". Если приблизительно до ру­бежа эр деление на общества западного и восточного типов с их внутренней типологией можно осуществлять вполне однозначно на основании социально-экономических критериев, о которых шла речь выше, то в течение двух после­дних тысячелетий ситуация оказывается менее однозначной. Вследствие сдви­гов "осевого времени", в особенности с началом эпохи мировых религий, идей­но-ценностный, религиозно-этический момент порою определял характер ис­торического движения отдельных цивилизационных систем в не меньшей сте­пени, чем их социально-экономическая природа. Поэтому вопросы духовного содержания человеческой жизни с указанного времени становятся существен­нейшими для понимания исторического процесса.

С учетом того, что одна из индийских религиозно-философских доктрин — буддизм — со временем получила признание во всей Восточной и Юго-Восточ­ной, а в значительной мере и Центральной Азии, войдя в органический симби­оз в Китае и Японии с учениями местного происхождения (в особенности с даосизмом), а зороастризм после арабского завоевания Ирана утратил свои былые позиции, можно сказать, что ведущие, так называемые высшие рели­гии, по своему происхождению и содержанию могут быть разделены на рели­гии индийского и иудейского корней.

Первые преобладают в восточной половине Азии и представлены преимуще­ственно различными течениями буддизма и индуизма. Они признают перевопло­щение душ и либо отрицают идею Бога как личности и творца зримого мира, либо, по крайней мере, относятся к ней совершенно индифферентно. Мир воспринима­ется как юдоль страданий, преодолеть которые можно лишь через отход от актив­ной предметной деятельности ("объективации", как сказал бы НА. Бердяев) и ориентацию на самопогружение ("трансцендирование") как на средство достиже­ния тождества с имперсональным Абсолютом (Дао, Нирвана, Брахма).

Вторая группа, так называемые "авраамитские" религии — иудаизм, хрис­тианство и ислам, традиционно представлена в западной половине Азии, Евро­пе и Северной Африке, откуда распространились и в других частях света. Для этих религий (некоторое исключение составляет каббалистическая транскрип-

85

Восток и запад во всемирной истории__________________________________________85

ция иудаизма) индивидуальная жизнь является уникальной, а Бог представля­ется как личность и творец мира. Бог сделал человека хозяином на земле и повелел ему возделывать, преобразовывать ее. Выполнять заповеди Господа — призвание человека. Отсюда — установка на деятельное, активное отношение к внешнему миру, приобретающая столь яркое выражение в западном христи­анстве в целом и в протестантизме, особенно в кальвинизме, в частности. М. Ве­бером было раскрыто и то, в какой степени капитализм как хозяйственная система связан с протестантской этикой.

Запад в ментально-ценностном смысле (с включением в это понятие вос-точнохристианских и мусульманских народов) основывается на древнееврей-ско-античном наследии. Для его мировоззрения характерны:

— понимание духовной основы бытия как личностного Бога, творца и су­дии видимого мира;

— представление о человеке как существе, созданном Богом по своему образу и подобию, наделенному, соответственно, разумом, чувствами, свобод­ной волей и деятельной природой; этим человек принципиально выделяется из множества других живых существ;

— взгляд на мир как на творение (а не проявление или порождение) Бога, принципиально отличное по сущности от Бога и переданное в пользование чело­веку для удовлетворения его естественных потребностей как предмет труда;

— вера в единственность жизни каждого конкретного человека при отсут­ствии определенного ответа на вопрос, существовала ли душа до рождения в теле и вере в вечное возмездие (в аду или раю) за совершенные при жизни деяния;

— гипостазирование добра (блага) и зла, однозначно связывающихся с Бо­гом и дьяволом, в чем не трудно усмотреть влияние зороастрийского (в том числе и через гностицизм и манихейство) дуализма.

Данный комплекс идей и представлений самым непосредственным образом определял высокую экстравертированную активность представителей конфес­сий иудео-христианско-мусульманского круга. Наиболее ярко это проявилось в протестантской, особенно кальвинистской, среде, этос которой, как показал М. Ве­бер, и стал духовной основой утверждения капиталистических отношений.

Принципиально иной комплекс мировоззренческих идей определял созна­ние и поведение людей Южной, Юго-Восточной, Восточной и частично Цент­ральной Азии, где традиционно распространены индуизм, буддизм, конфуци­анство и даосизм. В основе ментальности народов названных регионов лежат следующие убеждения:

— божество представляется имперсональной, иррациональной или, по край­ней мере, абсолютно непостижимой первореальностью, которая проявляется или раскрывается в явлениях видимого мира (Брахма, Дао и пр.);

— представление о человеке как о проявлении этой божественной трансцен­дентности, в своем основании тождественном ему, однако, в сущности, таким же образом и в такой же степени, как и все живое, все феномены видимого мира;

— взгляд на мир как на "видимостное" (а в некоторых доктринах вообще иллюзорное), по крайней мере, не адекватное его сущности проявление (эма­нацию) божественной первоосновы бытия (Майя и пр.);

— вера в бесконечность феноменальных проявлений индивидуального духа (понимаемого в качестве монады, как в индуизме, или как системы сцеплен­ных дхамм, как в буддизме) через множественность перевоплощений, означа-86________________________________________Теоретические основы понимания всемирной истории ^v

ющая отрицание уникальности персонального "Я" и его потенциальное тож­дество со всеми другими, имеющими место в мире явлениями, по крайней мере одушевленными;

— этический релятивизм, исходящий из относительности (а то и вовсе услов­ности) моральных норм, не универсальных, относящихся ко всем людям, а име­ющих смысл лишь применительно к конкретным группам людей; человек обязан жить по таким-то и таким-то правилам лишь постольку, поскольку они предпи­сываются всему множеству людей соответствующего статуса, но при этом не- ' обязательны для людей других статусов. І

Такого рода духовные основания мировидения определяли мотивацион-но-деятельностное своеобразие народов Южной и Восточной Азии. Культи­вировалось по преимуществу не деятельное, а созерцательное отношение к окружающему миру, воспринимаемому как нечто одухотворенное и органи­чески сопричастное сущности каждого человека.

При этом поведенческие этосы Индийско-Южноазиатской и Китайско-Дальневосточной макроцивилизационных систем различались весьма существен- І но. Конфуцианство ориентировало человека на упорный труд, но не в целях личного обогащения, а на благо его социума (точнее, иерархии социумов, в которые человек был включен), тогда как индуистско-буддийское сознание от­носилось к практической деятельности преимущественно негативно — как к фактору, отвлекающему от аскетического самосовершенствования.

Таким образом, при различных подходах понятия Запад и Восток имеют нетождественные объемы. Протестантско-католическая Европа — это, в лю­бом случае, Запад, а, скажем, Китай — Восток. Но Мусульманский мир и Ви-зантийско-Восточнохристианская цивилизационные системы оказываются в двойственном положении. По своим социально-экономическим и политичес­ким формам они являются или прямо восточными (исламские народы), или по крайней мере сочетающие в различных пропорциях западные и восточные черты. Однако их конечные духовные основания, покоящиеся на иудео-антич-ном наследии, те же, что и у западноевропейско-североамериканских народов. Одна часть цивилизаций бесспорно относится к обществам восточного ("ази­атского способа производства") типа и связана с религиозно-мировоззренчес­кими системами индуистско-буддийско-даосского плана (естественно дополня­ющимися в Восточной Азии конфуцианством). Это относится к Индии, Юго-Восточной Азии, Китаю, Японии и пр.

Здесь мы, естественно, увидим глубокие различия между такими пересе­кающимися на широком поле цивилизационными ойкуменами, как Индий­ско-Южноазиатская (индуистско-буддийская, правда, с определенными му­сульманскими и даже христианскими инъекциями) и Китайско-Дальневос­точная (буддийско-конфуцианская). В каждой из них далее можем разгра­ничивать субцивилизации: в пределах первой — арийская Северная Индия (Арьяварта) и дравидийская Южная Индия (Дакшинапатха), а также неболь­шие, примыкающие к ним страны (Непал, Шри-Ланка и пр.); в пределах второй — Китай (с его членением на Северный и Южный), с одной сторо­ны, и Япония, Корея, Вьетнам — с другой. В полях пересечения цивилизаци-онных ойкумен следует выделять переходные, однако также имеющие свое­образное лицо трансцивилизационные зоны — как Юго-Восточная Азия или Тибет с монгольским ламаистским миром.¹ Восток и запад во всемирной истории_________________________________________87

Другая часть человечества (исторически связана с традициями средневеко-І вого Западнохристианского мира) полностью принадлежит как к типу обществ западного пути развития, так и к религиозно-ценностному миру авраамитского І типа — в лице католицизма с отделившимися от него разнообразными течения­ми протестантизма и, в значительной степени, иудаизма. В настоящее время она ¹ представлена не только Западной Европой, с ее этноконфессиональным разделе­нием на преимущественно романско-католический Юг и германско-протестант-' ский Север, но и Северной Америкой с Австралией и Новой Зеландией, а также ! рядом других регионов, в частности — Латиноамериканским. | В последние века в зоне воздействия данной системы оказывается и вос-

j точнославянско-восточнохристианский круг народов, так что представляется | возможным говорить о некоем Макрохристианском мире с глубоким регио-нально-этно-культурным членением внутри него. Этот мир имеет глубокие корни в античности. Более обстоятельно эта тема будет раскрыта далее.

И наконец, необходимо выделить в особую группу те социокультурные систе­мы, в которых мы видим сочетание отдельных типичных черт обществ "азиатско­го способа производства" или его как такового с теми идейно-ценностными, рели­гиозно-этическими установками, которые базировались на личностном понима­нии человека и Бога и ориентировали человека на активное отношение к миру. Речь, прежде всего, идет о Мусульманском мире, представленном ныне несколь­кими субцивилизационными регионами (арабо-суннитский, ирано-шиитский, тюрк-ско-суннитский и пр. с многочисленными переходными типами между ними). С полным правом сюда можно отнести цивилизацию зороастрийского Ирана и в значительной степени средневековый Восточнохристианский мир — не только Аксум-Абиссинию, но и восточные провинции Византии, если не всю ее (с хрис­тианским Закавказьем) в целом. А как быть с Киевской Русью, с Московским государством, Российской империей Романовых, Советским Союзом, нынешними Россией, Украиной, Беларусью, Молдовой, Грузией, Арменией?

Таким образом, взгляд на цивилизационный процесс с двух точек зрения — путей социально-экономического развития и основных, наиболее общих типов решения религиозно-мировоззренческих проблем — открывает новые перс­пективы постижения специфики конкретных социокультурных систем различ­ного иерархического уровня. Их взаимное дополнение в некотором смысле соответствует необходимости учета как объективных/закономерностей, так и роли субъективного фактора в истории.

Ситуация оказывается особенно сложной в последние два столетия, когда в условиях формирования всемирной макроцивилизационной системы на фоне планетарной индустриализации наблюдается как эрозия основ традиционных культурно-социально-хозяйственных систем с их дальнейшими псевдовестерни-зационными видоизменениями, так и кризис традиционных для различных ци­вилизаций религиозно-этических ценностей при их широкой замене суррогат­ными формами массовых идеологий националистически-фашистского, комму­нистически-большевистского и конфессионально-фундаменталистского типов, не говоря уже о воинствующем варварстве "поп-арта". Это раскрывает глубокие кризисные явления времени перехода от традиционных региональных цивили­заций к глобальной всемирной макроцивилизации постиндустриальной эпохи.

Две основные линии социально-экономического развития, оформившиеся в мировом масштабе еще на стадии поздней первобытности, в XX в. продемон-88 Теоретические основы понимания всемирной истории ^

стрировали свои предельные формы, исчерпали как таковые собственные про­дуктивные возможности и вступили в процесс глобального взаимодействия, обогатившись использованием ранее не свойственных каждой из них регуля­торов: западная — планового, а восточная — рыночного. С таким состоянием _t своих общественно-экономических систем Североатлантический Запад и Даль­ний Восток вступают в информационную эпоху.

Менее определенно просматриваются и различные формы синтеза базовых принципов религиозно-мировоззренческих традиций западного, иудео-христиан-ско-мусульманского, и восточного, индуистско-буддийско-конфуцианско-даосско- ^ го, миров. Вопрос о необходимости их синтеза, поставленный еще Мани в III в., неоднократно поднимался как в Азии, так и в Европе в последующие столетия. XX в. в этом отношении дал множество имен и подходов. Однако ни один из ^ предложенных вариантов такого синтеза (будь то бахаизм, доктрина Муни и пр., ( не говоря уже о еще памятном многим преславутом "Белом братстве" и ему по- f, добном идейном шарлатанстве) во всемирном масштабе не смог составить конку- ^>J ренции традиционным религиям типа ислама, христианства или буддизма. t

Вместе с тем нельзя не заметить, что монот еистические идеи в той или иной форме становятся все более привычными в регионах Южной, Юго-Вос­точной и Восточной Азии, тогда как концепция перевоплощений, хорошо изве­стная в Античном мире (орфики, Пифагор, Платон, Плотин и пр.), со времен А. Шопенгауэра становится все более популярной на Западе. Среди крупных \ российских философов ее, к примеру, развивал Н.О. Лосский. С некоторой симпатией к ней относился даже Н.А. Бердяев.

При этом Восток все более ценит западную деятельностную, направленную на активное преобразование мира установку, тогда как на Западе распростра­няется близкое к восточному мироощущению восприятие природы как само­ценной данности, на которую человек не вправе смотреть лишь как на объект удовлетворения собственных потребностей. В отдаленной перспективе эти тен­денции могут привести к постепенному становлению некоего надконфессио-нального глобального сознания. Однако реальности сегодняшнего дня куда более трагичны, и мы наблюдаем жесткое противостояние ценностных систем, при­обретающее кровавый характер на Балканах и Кавказе, Ближнем и Среднем Востоке, во многих других регионах мира.

ГЛАВА HI

ОТДЕЛЬНАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ КАК ДИСКРЕТНОЕ ЦЕЛОЕ И ВСЕМИРНО-ИСТОРИЧЕСКИЙ ПРОЦЕСС

Основные подходы к трактовке понятия "цивилизация"

Циклическое понимание культур-цивилизационных общностей

Цивилизация как дискретная единица исторического процесса

Временные рамки цивилизационного процесса

Исторические центры цивилизационного развития:

их структура и взаимодействие

Геополитический и цивилизационный взгляды на историю

Основные подходы к трактовке понятия "цивилизация"

Понимание цивилизационного движения человечества предполагает его одновременное видение в аспектах стадиальности, полилинейности и социо­культурной дискретности. Каждый из этих методологических принципов имеет самостоятельное значение и может разрабатываться автономно. Однако це­лостная картина исторического процесса раскрывается лишь при условии их сочетания в соответствии с принципом дополнительности. Важно, с одной стороны, не терять из виду общей панорамы исторического движения чело­вечества, а с другой — не забывать об уникальном характере отдельных ци-вилизационных систем.

Обобщенное представление всемирной истории предполагает решение об­ширного круга вопросов, связанных с проблемами как внутреннего единства социокультурных проявлений отдельных цивилизаций' (что, используя другую терминологию, наиболее глубоко показал О. Шпенглер), так и взаимодействия конкретных цивилизаций в синхронном и диахронном планах. При этом дале­ко не решенными остаются вопросы о природе социокультурной целостности цивилизаций и цивилизационных ойкумен, о структуре последних, неизменно связанной с этническим и конфессиональным делением человечества, наличи­ем устойчивых систем экономических связей ("миров-экономик", по Ф. Броде-лю) и пр. Однако рассмотрение данного блока проблем предполагает предвари­тельное определение смыслов используемых понятий, прежде всего таких, как "цивилизация" и "цивилизационный процесс".

Понятие "цивилизация", как известно, далеко не однозначно. Принято счи­тать, что впервые оно было употреблено во французской литературе в 1757 г., а в английской в 1772 г. Этот термин, в соответствии с этимологией (от латинского civilis — воспитанный, гражданский, государственный, а также нечто достойное90________________________________________Теоретические основы понимания всемирной истории

гражданина, подобающее гражданину), означал общий высокий уровень обще­ственного и культурного развития. В этом смысле данное понятие начинает широко использоваться во Франции и в Англии со второй четверти, а в России — с третьей четверти XIX века. В современной научной и философской литературе понятие цивилизация используется в трех основных значениях.

Под цивилизацией, во-первых, понимается стадия (ступень, эпоха) социокуль­турного развития человечества, следующая за первобытностью. Во-вторых, циви­лизацией часто называют некое преимущественно полиэтничное внутренне цело­стное и своеобразное социокультурное образование на этапе общественного раз- | вития, следующем за первобытностью. И наконец, в-третьих, цивилизацией иног- [ да определяют ту стадию развития такой социокультурной системы, когда твор­ческие силы иссякают и вместо живого и непосредственного их проявления мы I видим механические, отчужденные от внутреннего смысла бытия формы жизни и поведения людей. В последнем случае понятие цивилизации приобретает оценоч­ный оттенок, а следовательно, его использование заведомо субъективно.

Понятие цивилизации как стадии социокультурного развития человечества • восходит к третьей четверти XVIII века и связано с именем британского (точ- I

нее — шотландского) мыслителя, друга Д. Юма, А. Фергюссона. Именно у него выделявшиеся и прежде (Ш. Монтескье, А.-Р. Тюрго, а еще ранее — многие античные писатели) стадии охотников и собирателей, догосударственных зем- ; ледельцев и пастухов и обладающих государством, письменностью, знакомых с j институтом частной собственности земледельцев и ремесленников получают определение дикости, варварства и цивилизации.

В этом смысле понятие цивилизации из социальной философии эпохи Про- , свещения переходит в XIX век и получает дальнейшую разработку в известной работе Л.Г. Моргана "Древнее общество". На ее основании К. Маркс в после- j дние годы своей жизни и в особенности (используя и посвященные этой теме рукописи своего друга) Ф. Энгельс в "Происхождении семьи, частной собствен­ности и государства" формулируют то понимание цивилизации, которое затем становится базовым в соответствующих работах представителей марксистско­го направления. При этом, если эволюционисты сосредотачивались преимуще­ственно на культурных, хозяйственных и политических характеристиках об­ществ соответствующей стадии развития, то марксисты акцентировали внима­ние на их социально-экономических характеристиках, таких как обществен­ное неравенство, эксплуатация и пр., признавая, естественно, и те признаки цивилизации, по которым ее выделяли первые.

В 50-х — 70-х годах в западной (начиная с работ Г. Чайлда), а затем и в советской научной литературе неоднократно обсуждалась проблема критериев разграничения первобытных обществ и раннецивилизационных (раннеклассо­вых) социокультурных структур. Среди них назывались, в первую очередь, та­кие, как появление городов, письменности и монументальной архитектуры, социальной стратификации, государственности и выделенного в отдельную экономическую сферу ремесленного производства.

Становление раннецивилизационных структур (раннеклассовых обществ) было связано с кардинальными изменениями в экономической, социально-по­литической и культурной субсистемах, что находило непосредственное вопло­щение в трансформации территориально-поселенческой структуры, узловыми пунктами, фокусными точками которой становятся ранние города. В экономи-Отдельная цивилизация как дискретное целое 91

ке главные изменения были связаны с производством регулярного прибавоч­ного сельскохозяйственного продукта и отделением ремесла как сферы обще­ственного производства от земледелия; в системе общественных отношений — с институционализацией жесткой системы социальной стратификации и появ­лением раннегосударственных органов власти и управления; в культуре — с появлением феномена "двух культур" (традиционной рядового населения и ори­ентированной на престижно-символическое потребление — знати), с возник­новением в абсолютном большинстве случаев письменности и монументально­го зодчества. В концентрированном виде все эти качественные изменения вы­ражаются в феномене раннегородской жизни.

Ранний город выступает, в первую очередь, в качестве средоточия полити­ческой власти, обеспечивающей концентрацию, перераспределение (редистри-буцию), трансформацию (преимущественно через развитие торговой и ремес­ленной деятельности) и потребление основной массы производимого в пределах соответствующего социального организма прибавочного продукта. В рамках пос­леднего он выполняет ведущие политические, экономические и религиозно-куль­турные функции, принципиально отличаясь тем самым от всех прочих населен­ных пунктов. Со временем, по мере расширения размеров раннеклассовых со­циальных организмов и возрастания уровня сложности соответствующих само­организующихся систем, наряду со столичным центром начинают утверждаться и зависимые от него городские центры, выполняющие аналогичные ему (во всей полноте или частично) функции на региональном и субрегиональном уровнях.

Градообразование (урбанизация), таким образом, является обязательным и центральным моментом всего процесса становления основ раннецивилизаци-онных систем. И даже переход кочевников к раннеклассовым, раннегосудар-ственным отношениям был всегда связан с оседанием их некоторой части и образованием столиц-ставок городского типа — как Итиль у хазар, монголь­ский Каракорум и золотоордынские столицы на Нижней Волге (Сарай-Бату, Сарай-Берке) у татар, вплоть до Бахчисарая — столицы Крымского ханства.

Понимание цивилизации как следующей за первобытностью ступени раз­вития человечества (с указанными ее характеристиками) в полной мере рабо­тает в современной социальной философии и ряде конкретных исторических наук — в первую очередь, в собственно истории (особенно когда речь идет о древних и раннесредневековых обществах), археологией, теоретической этногра­фии (этнологии) и пр.

Параллельно с таким пониманием, цивилизация часто рассматривается как отдельная, относительно автономная, как правило, полиэтническая социокуль­турная система, имеющая свои пространственно-временные измерения, базо­вые духовно-культурные основания и относительно устойчивые, долговремен­ные (инвариантные) структуры экономических, общественно-политических и культурных связей. Такое понимание цивилизации присуще прежде всего той-нбианской традиции, но, в сущности, мы его встречаем гораздо раньше, уже у таких классиков западноевропейской историографии XIX в. как Ф. Гизо и Г. Бокль. В настоящее время это значение понятия "цивилизация" стало обще-употребимым, и, когда говорится о Китайской, Античной или Древнеегипет­ской цивилизации, всем ясно, о чем идет речь.

В соответствии с таким пониманием отдельная цивилизация может быть определена в качестве автономной, полиэтнической, способной к самооргани-92 Теоретические основы понимания всемирной истории

зации и саморазвитию (в соответствии с принципами синергетики) социокуль­турной системы, характер которой конкретизируется через структуры этни­ческих, социальных, политических, конфессиональных, субкультурных и пр. общностей, многообразно перекрещивающихся и имеющих, как правило, слож­ную иерархическую природу.

При таком подходе становится понятным, что отдельная цивилизация явля­ется той исторической реальностью, в процессе познания которой философ­ские, общетеоретические и конкретные методы отдельных наук пересекаются и взаимодополняются. Реалии, выступающие по отношению к отдельной циви­лизации как таксономически более низкие (отдельное государство, этнос, го­род, конфессия и пр.), исследуются методами конкретных наук.

Кроме того, цивилизация иногда рассматривается в качестве антитезы куль­туре, противополагаясь как нечто механическое, искусственное — живому, творческому и органическому. Это характерно, прежде всего, для немецкой традиции, в особенности для О. Шпенглера. Он вопрошает: "Что такое циви­лизация, понятая как органически-логическое следствие, как завершение и исход культуры?" — и приводит следующие разъяснения:

"... у каждой культуры есть своя собственная цивилизация. Впервые эти оба слова, обозначавшие до сих пор смутное различие этического порядка, понимают­ся здесь в периодическом смысле как выражение строгой и необходимой органи­ческой последовательности. Цивилизация — неизбежная судьба культуры. Здесь достигнут тот самый пик, с высоты которого становится возможным решение пос­ледних и труднейших вопросов исторической морфологии. Цивилизации суть са­мые крайние и самые искусственные состояния... Они — завершение; они следуют за становлением как ставшее, за жизнью как смерть, за развитием как оцепене­ние, за деревней и душевным детством, засвидетельствованным дорикой и готи­кой, как умственная старость и каменный, окаменяющий мировой город. Они — конец, без права обжалования..."¹.

Следует отметить, что понятие "цивилизация" в таком и близком к нему значении начинало использоваться в России начала XX в. и до выхода шпенгле-ровского "Заката Европы", в частности Н.А. Бердяевым. В "Смысле истории" и других работах времен революции и гражданской войны (как и позднее) этот мыслитель подчеркивал, что торжество буржуазного духа привело к ложной и механической цивилизации, глубоко противоположной всякой истинной культу­ре. Цивилизация развила огромные технические силы, которые должны были бы уготовить царство человека над природой, но оказалось, что эти силы сами стали властвовать над человеком, порабощают его и убивают его душу.

Жесткое противопоставление "культуры" и "цивилизации" как восходящей и нисходящей фаз жизни некоего социально-исторического целого имеет опре­деленный смысл в рамках собственно шпенглеровской концепции замкнутых миров. У А.Дж. Тойнби такому пониманию понятия "цивилизация" соответству­ет то состояние цивилизации (как определенной саморазвивающейся полиэт-ничной целостности), которая наступает со времени ее "надлома". Иными слова­ми, цивилизация в понимании О. Шпенглера суть вторая, "нисходящая", стадия жизни цивилизации в понимании А.Дж. Тойнби. Терминологические различия, как видим, значительные, однако в смысловом отношении их "перевод" не сло-

¹ Шпенглер О Закат Европы.— Т. 1. — М., 1993. — С. 163—164Отдельная цивилизация как дискретное целое 93

жен. То, что О. Шпенглер называл "культурой" применительно к отдельному полиэтничному сообществу постпервобытного времени, А.Дж. Тойнби, как и большинство других историков или культурологов, называет "цивилизацией": Античной, Индийской, Китайской, Древнеегипетской и пр.

Общим в обоих случаях является осознание внутренних взаимосвязей и ло­гики саморазвития близких и родственных по духу и судьбе народов. К таким сообществам понятие "отдельная цивилизация" применять, как представляется, и привычнее, и оправданнее. Аналогичный этому смысл вкладывал Н.Я. Дани­левский в использовавшееся им понятие "культурно-исторический тип", прида­вая ему разве что некоторую этническую (точнее — макроэтническую) окраску.

Не ставя под сомнение правомерность шпенглеровского противопоставле­ния "культура — цивилизация", уходящего корнями в разграничение Ф. Тенни­сом понятий "общность" как органической и "общества" как механистической формы объединения людей, следует отметить, что современные ученые — исто­рики, археологи, этнологи — используют понятие "цивилизация" в первом или втором (а они не противоречат друг другу) из рассмотренных смыслов. Цивили­зация выступает как стадиальный этап развития человечества, дискретными и связанными между собой в пространстве и времени единицами которого явля­ются отдельные локальные (типа Египетской, Шумеро-Аккадской, древних майя) цивилизации, вокруг которых создаются большие цивилизационные ойкумены (например, Дальневосточная вокруг и при ведущей роли Китайской).

В таком контексте понятия "культура" и " цивилизация" никаким образом не противопоставляются. Напротив, культура рассматривается как прежде всего ду­ховное содержание исторического развития человечества в разнообразнейших его (развития) проявлениях и потенциях. Она, естественно, присуща всем обще­ствам, человеку и человечеству как таковым, безотносительно к стадиальным их признакам или пространственно-временным границам. Такое понимание ближе всего находится к определению культуры С. Б. Крымским — как воспроизводства человеческой истории в ее потенциальности и свободном раскрытии человечес­ких сущностных сил. Поэтому каждая цивилизация (по определению) обладает своей культурой, так же, как и каждое первобытное общество.

Рассмотрение всемирной истории в проекциях стадиальности и поливари­антности ее движения объективно подводит к проблеме социокультурной уни­кальности отдельных цивилизаций, природа которых-не исчерпывается ни их стадиальными характеристиками, ни отнесением к восточному или западному (с дальнейшей конкретизацией) пути развития, ни даже соотнесением с одной из рассматривавшихся М. Вебером макроконфессионально-культурных систем.

Циклическое понимание культур-цивилизационных общностей

Идея о том, что исторический процесс можно адекватно понять лишь через изучение отдельных, циклически развивающихся сообществ людей, не нова. Ее, применительно к отдельным государствам ("династиям"), мы находим у арабского мыслителя XIV в. Ибн-Халдуна или, по отношению к отдельным на­родам, у итальянского философа XVII — начала XVIII вв. Дж. Вико. Подобные мысли применительно к выделению и объяснению логики развития связанных общей духовной культурой групп народов (античных, христианских, мусуль­манских) встречаем у американского исследователя середины XIX в. Д. Дрепе-ра, который, вполне возможно, мог оказать некоторое воздействие на форми-94 Теоретические основы понимания всемирной истории

рование концепции Н.Я. Данилевского — непосредственно или в популярном в те годы изложении Д.И. Писарева.

Общий принцип этого, весьма нестандартного в эпоху господства позити­визма и эволюционизма понимания движения человечества, который разраба­тывал Н.Я. Данилевский, просто и ясно выразил Н.Я. Страхов. По его словам, этот мыслитель

"...отверг единую нить в развитии человечества, ту мысль, что история есть прогресс некоего общего разума, некоей общей цивилизации. Такой цивилизации нет, говорит Данилевский, существуют только частные цивилизации, существует развитие отдельных культурно-исторических типов"².

Взгляды Н.Я. Данилевского и О. Шпенглера во многом близки. Они одина­ково категорически отрицают единство мировой истории и утверждают, что отдельные культуры (культурно-исторические типы), как животные или расте­ния, рождаются, достигают определенной ступени развития и умирают есте­ственной или насильствеыной смертью. Однако критерии выделения таких куль­тур у них различны. Н.Я. Данилевский утверждает:

"Культурно-исторические типы соответствуют великим лингвистико-этногра-фическим семействам, или племенам, человеческого рода. Семь таких племен, или семейств народов, принадлежат к арийской расе* . Пять из них выработали более или менее полные и совершенно самостоятельные цивилизации; шестое — кельт­ское, лишенное политической самостоятельности еще в этнографический период своего развития, не составило самобытного культурно-исторического типа, не име­ло свойственной ему цивилизации, а обратилось в этнографический материал для римского, а потом, вместе с его разрушенными остатками, для европейского куль­турно-исторического типа и произведенных ими цивилизаций"³.

Таким образом, в контексте постславянофильского почвеничества, Н.Я. Да­нилевский склонен определять отдельную цивилизацию в качестве своего рода оформившегося культурно-исторического типа, имеющего конкретную макро-этноязыковую природу (славянство и пр.).

В ином, более близком шпенглеровскому и тойнбианскому ключе единство цивилизационного целого во второй половине XIX в. понимал К.Н. Леонтьев, придавая ему не этноязыковое, а духовное значение. В этом плане он противо­поставлял "византинизм", "чья общая идея слагается из нескольких частных идей — религиозных, государственных, нравственных, философских и худо­жественных, аморфному, ни в чем конкретно не выраженному "славянству".

В таком смысле цивилизационное целое выглядит в качестве общности прин­ципиально более высокой, чем макроэтническая, не только не сводимой к пос­ледней, но могущей перекрывать и охватывать народы различного этноязыко­вого происхождения. Германский и романский массивы одинаково составляют цивилизацию Запада, а народы православной традиции, будь-то греки или рус­ские, причастны "византинизму". "Цивилизация, культура есть именно та слож-

² Страхов Н.Я. Жизнь и творчество Н.Я.Данилевского // Данилевский Н.Я. Россия и Европа. — СПБ, 1895. — С. XXVII.

* Имеется в виду индоевропейская макроязыковая, а на ранних стадиях своего развития — макроэтноязыковая общность, не соответствующая какой-то расе в научном, антропологическом, понимании последней. — Ю.П.

³ Данилевский Н.Я. Россия и Европа. — М., 1991. — С. 121.Отдельная цивилизация как дискретное целое_____________________________________£5

ная система отвлеченных идей (религиозных, государственных, лично-нрав­ственных, философских и художественных), которая вырабатывается всей жизнью наций"⁴. Понимание цивилизации Н.Я. Данилевским как оформленно­го единства, основанного на этноязыковом родстве народов культурно-истори­ческого типа, противостоит ее трактовке К.Н. Леонтьевым в качестве реализо­ванной в истории самодостаточной системе базовых принципов социокультур­ного бытия безотносительно, в конечном счете, к тому, какие по своей этно­языковой принадлежности народы в нее входят.

Не менее различными, хотя внешне схожими, были и представления двух этих мыслителей об этапах развития цивилизационных целостностей. Н.Я. Дани­левский решает этот вопрос при помощи метафоры рождения, развития, макси­мального раскрытия своих задатков, старения и гибели биологического организ­ма, в чем он весьма близок О. Шпенглеру. К.Н. Леонтьев же не столь "натурали­стичен". Он моделирует фазы развития цивилизаций, скорее, по аналогии с раз­витием форм духа, хотя не избегает и вполне биологических сопоставлений. По его мнению, "триединый процесс: 1) первоначальной простоты, 2) цветущего объединения и сложности и 3) вторичного смесительного упрощения свойстве­нен точно так же, как и всему существующему, и жизни человеческих обществ", целым культурным мирам — цивилизациям. Идея К.Н. Леонтьева о "вторичном смесительном упрощении" как характерной черте исчерпавшей свои творчес­кие силы культуры вполне созвучна шпенглеровскому пониманию цивилизации как той стадии, когда живое заменяется механическим.

Наиболее последовательно и полно концепция циклического развития са­модостаточных замкнутых историко-культурных миров представлена в концеп­ции О. Шпенглера, оказавшего мощное влияние на осмысление исторического процесса в период между двумя мировыми войнами. Прежде всего, он катего­рически отверг господствовавший в западной науке европоцентризм:

"Я называю эту привычную для нынешнего западноевропейца схему, в которой развитые культуры вращаются вокруг нас как мнимого центра всего мирового свер­шения, птолемеевской системой истории и рассматриваю как коперниканское от­крытие в области истории то, что в этой книге место старой схемы занимает систе­ма, в которой античность и Запад наряду с Индией, Вавилоном, Китаем, Египтом, арабской и мексиканской культурой — отдельные миры становления, имеющие оди­наковое значение в общей картине истории"⁵.

у

"Глубинный срез" любой из этих культур можно, согласно О. Шпенглеру,

представить следующим образом. Действительность четко делится на трансцен­дентное бытие, которое трактуется вслед за А. Шопенгауэром и Ф. Ницше как "воля" или "жизнь", проявляющаяся в образах зримого, феноменального мира. В лоне этой всеобъемлющей жизненной первосубстанции, в отличие от гегелев­ского "абсолютного духа", иррациональной по своей сути, непостижимым обра­зом зарождается "душа" некоей культуры — ее "прафеномен", порождающий определенные символы, которые, пребывая в бессознательной сфере человечес­кой психики, обуславливают специфику мироощущения и мировосприятия лю­дей соответствующей общности. Этот "прафеномен" определяет внешний об­лик, "хабитус" той или иной культуры, неповторимый у каждой из них.

⁴ Леонтьев К.Н. Византинизм и славянство — М., 1993. — С. 111.

⁵ Шпенглер О Закат Европы,— Т. 1. — М., 1993. — С. 146—147.£6______________________________Теоретические основы понимания всемирной истории

"Хабитус" для О. Шпенглера — общий стиль, присущий всем проявлениям духовной, социальной и экономической жизни, пронизывающий искусство и политику, литературу и математику, все то, что, по сути, является проекциями, эманациями или интенциями трансцендентного "прафеномена" в плоскости имманентной данности феноменального бытия. Речь идет о том общем "стиле" или "почерке" великой культуры, который, выражаясь словами А.Я. Гуревича, свойственен "в пределах культурного региона творчеству самых разных его представителей, в какой бы сфере они ни работали", о ее "духе", который выражал некоторое глубинное единство мировосприятия и миропонимания, выражаясь в самых различных языках и художественных формах.

О. Шпенглер подчеркивает, что этот "хабитус", распространяющийся у от­дельных людей на умонастроения, мысли, жесты и поступки, в существовании целых культур "охватывает всю совокупность жизненных проявлений высшего порядка", как-то: предпочтение определенных видов искусства (круглой пластики и фрески у эллинов, контрапункта и масляной живописи на Западе) и решитель­ное отвращение к,другим (к пластике у арабов), тип государственных образова­ний, денежных систем и общественных нравов. По мнению немецкого философа, такое внутреннее единство облика культуры, в конечном счете определяющееся единством ее "духа", "прафеномена", может быть конкретизировано через поня­тия о глубинных символах, понимаемых в качестве своего рода общекультурных (в пределах некоей конкретной культуры) архетипов. Поэтому можно сказать, что "почувствованное единство культуры покоится на общем языке ее символики", "вполне понятном только тому, чья душа принадлежит к этой культуре".

Сравнивая исторические судьбы названных им "великих культур", О. Шпен­глер отмечает, что каждая из них переживает возрасты отдельного человека: у каждой культуры имеются свои детство, юность, возмужалость и старость. В це­лом же он выделяет пять основных этапов в жизни культур:

1.Зарождение. Культура зарождается внезапно, из неясных глубин­ных брожений и процессов, в момент, когда трансцендентный "прафеномен" оформляется в реализовываемую культурой систему "прасимволов", наиболее адекватно проявляющихся на первых порах в мифологии и орнаментации.

2. Р о с т — процесс становления, формирования и подъема культуры, ее саморазвитие как свободная реализация системы "прасимволов" во всех сфе­рах человеческой деятельности вплоть до исчерпания возможностей этой сис­темы, до того момента, когда на ее основе ничего нового, свежего, оригиналь­ного возникнуть уже не может.

3. Расцвет — наступает, когда культура достигает зрелости как макси­мального раскрытия своих внутренних возможностей. Но с этого момента ее духовные потенции исчерпываются, и она переходит от творческого созидания к механическому расширению. По О. Шпенглеру, это и означает ее перерож­дение в "цивилизацию".

4. Упадок — стадия утрачивающей творческий дух городской цивилиза­ции. "Огонь души угасает" и начинается эпоха техники, экспансии, милитариз­ма и захватнических войн. Цивилизация не творит ничего в духовном отноше­нии нового и возвышенного, но лишь стремится к внешним приобретениям. Такое общество внутренне омертвевает и закостеневает.

5. Г и б е л ь. Она может быть либо насильственной и фиксируемой (Антич­ность), либо означать полный застой и окостенение (Китай), когда цивилиза-Отдельная цивилизация как дискретное целое

97

ция стоит как сухое дерево до тех пор, пока какая-то внешняя сила ее не уничтожит. К такому состоянию, по мнению О. Шпенглера, и приближается духовно исчерпавшийся, механицистический и утилитарный Запад.

Через проведение аналогий между греками и романскими народами, с одной стороны, и римлянами и немцами — с другой, автор подводит читателя к выводу, что "вслед за Сиракузами, Афинами, Александрией следует Рим; вслед за Мадри­дом, Парижем, Лондоном — Берлин". Не лишнее отметить, что почти то же (и более близко к тому, что осуществляется на наших глазах) предрекал пятью деся­тилетиями ранее, в 1875 г., К.Н. Леонтьев: "Франция, Германия, Италия, Испания и т.д. падут: они станут областями нового государства, как для Италии стали обла­стями прежний Пьемонт, Тоскана, Рим, Неаполь, как для всей Германии стали областями теперь Гессен, Ганновер и самая Пруссия"⁶. В настоящее время это пророчество реализовывается в форме образования Европейского Союза.

Вместе с тем О. Шпенглер в еще большей степени, чем К.Н. Леонтьев или Н.Я. Данилевский, решительно отказывается видеть всемирную историю в целом, не только в ее стадиальности и поливариантности развития, но даже в аспекте синхронного и диахронного взаимодействия основных "культур" (что в известной степени учитывалось двумя названными русскими мыслителями). В результате всемирная история как таковая исчезала вообще. Согласиться с этим было трудно.

Взаимосвязь между отдельными цивилизациями в пространстве и времени, их синхронные и диахронные контакты в XIX, а тем более в XX веке мало у кого вызывали сомнения. Эти реалии хорошо описывались в рамках методологичес­ких установок гегельянства, эволюционистского позитивизма или марксизма. Однако, избрав принципиально иную, отрицающую всемирную историю как некую конкретную реальность установку, О. Шпенглер логически пришел к от­рицанию (точнее — игнорированию) межцивилизационных взаимодействий.

Принципиально иную позицию в этом вопросе занял А.Дж. Тойнби, разраба­тывавший далее концепцию саморазвития автономных, внутренне целостных, однако взаимодействующих между собою в мировом историческом процессе цивилизаций. Необходимо отметить, что А.Дж. Тойнби является в собственно философском отношении представителем совершенно иной линии развития ис­торико-культурной мысли, чем О. Шпенглер или Н.Я. Данилевский, при всем том, что по форме осмысления или, точнее, обобщения материала он как яркий пред­ставитель цивилизационного подхода весьма им близок. Это подчеркивалось и самим английским теоретиком в его письме Н.И. Конраду:

"Вы делаете мне честь, сопоставляя меня со Шпенглером. Я восхищаюсь им... за гениальность, которая сказалась во многих вспышках его интуиции. Я также согласен с ним во взгляде на историю до ее нынешнего момента (это важная ого­ворка) не как на единый поток, движущийся сквозь века и охватывающий все человечество, а как на ряд отдельных, одновременных потоков"⁷.

В то же время, продолжает он далее,

"в отличие от Шпенглера я не детерминист... я полагаю, как и он..., что когда мы окидываем взором то, что мы знаем о прошлом, мы наблюдаем известные зако­номерности... Я объясняю их... как результат единообразия человеческой природы

⁶ Леонтьев К.Н. Византинизм и славянство. — М., 1993. — С. 111.

⁷ Тойнби А.Дж. Письмо к Н.И. Конраду // Конрад Н.И. Избранные труды. История. — М., 1974. — С. 270.98_____________________________Теоретические основы понимания всемирной истории

— особенно ее иррационального, эмоционального, подсознательного слоя... Две отличительные способности принадлежат только человеческой природе (они взаи­мосвязаны) — это сознательность и способность, которую нам дает сознательность, сделать выбор"⁸.

Таким образом, если Н.Я. Данилевский и О. Шпенглер настаивают на обо­собленности и взаимонепроницаемости культур (цивилизаций), то А.Дж. Тойн-би, особенно в последние десятилетия своего творчества, ищет основы общече­ловеческого единства, рассматривая историю как процесс, содержащий в себе отдельные цивилизационные циклы, но выводящий (особенно в наше время) через взаимодействие отдельных цивилизаций к подлинно общечеловеческой истории. В этом смысле, тем более при акцентации на единстве человеческого духа, внутренней природе людей с такими ее атрибутами, как сознание и свобо­да выбора, учение А.Дж. Тойнби гораздо ближе по духу идеям И.Г. Гердера.

Корни различия ^между взглядами А.Дж. Тойнби и О. Шпенглера уходят в основания их философского мировоззрения. За спиной немецкого теоретика стоит столетняя эволюция иррационализма в Германии, оформившегося к кон­цу XIX в. в "философию жизни". Культура у О. Шпенглера выступает как еди­ный живой организм, трансцендентной сущностью которого является мисти­чески ощущаемый "прафеномен". Отсюда логически вытекает, что основная онтологическая субстанция — "жизнь" (аналогичная шопенгауэровской "воле"), по отношению к которой отдельные индивиды, являясь не более чем производ­ными от нее функциями, ничего не значат. Культура зарождается, развивается и гибнет безотносительно к их волеизъявлению; более того, само это волеизъяв­ление детерминируется состоянием (фазой жизненного цикла) этого "прафе-номена". В противовес этому А.Дж. Тойнби, воспитанный в духе либерального англиканства, разделяет христианское учение о человеке, наделенном свобод­ной волей и возможностью сознательного выбора своей линии поведения. От­сюда уже не трудно перейти к идее человеческой свободы, творчества и ответ­ственности в истории.

В понимании человека А.Дж. Тойнби близок персоналистам (НА. Бердяев, поздний Л.И. Шестов, К. Ясперс, Г. Марсель, Э. Мунье, Ж. Лякруа, П. Пикер, Э. Брайтмен). Для него человек "заброшен в мир", но при этом сохраняет внут­реннюю, личностную, неразрывную связь с Богом. Деятельность человека на­правлена в мир, но проистекает из трансцендентного духовного Абсолюта. Это дает человеку уверенность в жизни, позволяет занять активную позицию в отчужденном, неподлинном мире, ощутить себя причастным к первосущности бытия. Для а.дж. Тойнби, как и для персоналистов, человек является, прежде всего, причастным Богу индивидуальным, свободным в своем выборе духом, активным и творческим, но обреченном действовать в отчужденном, извра­щенном мире. Таким образом, реальны, в высшем смысле этого слова, Бог и человеческие души, результатом объективации которых выступает мир культу­ры, данный в своем наличном бытии как ряд автономных цивилизаций.

Если для О. Шпенглера культура основывается на безличном трансценден­тном иррациональном "прафеномене", то А.Дж. Тойнби понимает культуру и цивилизацию как продукт свободной реализации (в рамках конкретных, объек-

⁸ Тойнби А.Дж. Письмо к Н.И. Конраду // Конрад Н.И. Избранные труды. История. — М., 1974. — С. 271.Отдельная цивилизация как дискретное целое 99

тивно сложившихся условий) духовной первосущности людей. Отсюда вытека­ет, что судьба любой цивилизации зависит от самих людей, наделенных отно­сительно постоянной во все исторические эпохи подсознательной сферой, со­знанием (зависящим уже и от культурно-исторической среды) и свободным выбором. Свобода выбора, данная людям от рождения, и определяет в конеч­ном счете судьбы отдельных цивилизаций.

Таким образом, если для О. Шпенглера ход истории мыслится предопреде­ленным некими надличностными витальными силами, то для А.Дж. Тойнби, равно как и других мыслителей персоналистического направления, судьба любого общества зависит от самих составляющих его людей как духовных субъектов, творцов, наделенных свободою выбора.

Стало быть, как справедливо отмечает Е.Б. Рашковский, в таком ракурсе не вполне верно говорить о понимании истории как процесса. В историю вплете­ны некоторые феномены, могущие быть описаны как собственно процессы (биологические, экономические, лингвистические и т.д.). Однако процессы без­личны, а история личностна; в ней присутствуют все атрибуты драмы: любовь, антагонизм, сделка, вражда... "Но в драме истории чудится Тойнби и нечто призрачное; за кулисами этой драмы его воображению рисуются образы бо­жественного процесса, протекающего по ту сторону бренного бытия, по ту сторону исторического времени"⁹.

Сущностью истории, трансцендентной относительно эмпирически данного бытия, согласно воззрениям английского мыслителя, и является свободное вза­имодействие и конечное сотрудничество Бога и Человека. "История,— писал он,— есть взаимодействие Бога и Человека. Закон и Свобода в истории оказы­ваются идентичными в том смысле, что свобода человека оказывается Законом Бога, который идентичен любви"¹⁰.

А.Дж. Тойнби признает рациональную недоказуемость существования "ко­нечной духовной первореальности", однако обосновывает ее действительность, в сущности, по-кантиански, с точки зрения нравственной необходимости "су­ществования чего-то лучшего, чем человеческая природа". Незадолго до своей смерти он писал:

"Я верую, что оправданным объектом поклонения для человека является конеч­ная духовная реальность внутри, вне и за Вселенной. Как мне кажется, конечная духовная реальность есть любовь... Любовь — это духовный импульс к тому, чтобы давать вместо того, чтобы брать. Это импульс к тому, чтобы вернуть самого себя обратно к гармонии со Вселенной, от которой "я" было отчуждено благодаря врож­денной, но не непреоборимой эгоистичности"¹¹.

"Единицу исторического исследования" А.Дж. Тойнби, вслед за О. Шпенг-лером, усматривает не в отдельных народах, а в их определенным образом организованных сообществах. Так, писал он, английская история не может быть понята сама по себе, но лишь в контексте некоего более крупного истори­ческого целого — истории Западной Европы. Это целое содержит в себе части

⁹ Рашковский Е.Б. Востоковедная проблематика в культурно-исторической концепции А. Дж. Тойн­би. — М, 1976. — С. 97.

¹⁰ Toynbee A.J. A Study of Histori. Abridgement by Sovnerveii D.C. Vv. 1—2 — London, 1956— 1957. — V. 2. — P. 299.

" Toynbee — Ikeda dialogue. — Tokyo, 1976. — P. 320.100____________________________Теоретические основы понимания всемирной истории

(Англию, Францию, Нидерланды), являющиеся субъектами идентичных побуж­дений или "вызовов", но реагирующих на них по-разному. То "общее", или "общество", к которому принадлежит Англия, именуется им Западнохристиан-ским миром или Западной цивилизацией, имеющей пространственную протя­женность в различные отрезки времени и хронологическое начало. Исследуя это общество, ученый обнаруживает за ним, у его истоков, "филиалы" эллини­стической (греко-римской) цивилизации, а также следы влияния византийско­го и мусульманского миров.

Рассматривая таким образом понимаемые цивилизации, А.Дж. Тойнби, прежде всего, противопоставляет их аморфной массе первобытных обществ, гораздо более многочисленных, но, по его мнению, куда менее индивидуали­зированных. Цивилизации выступают в качестве локальных культурно-исто­рических образований, выделившихся из нерасчлененной массы первобыт­ных земледельческо-скотоводческих обществ. Они не ограничиваются рам­ками той или иной местности, но охватывают весьма значительные террито­рии, от пределов отдельной страны (Египет) до целого географического реги­она (античное Средиземноморье, Индостан), или даже выходят за его преде­лы (Мусульманский мир).

Такие цивилизации демонстрируют целостную структуру последователь­ных, причинно-следственным образом взаимосвязанных явлений. Цивилиза­ция представляет собой социально-политическую и культурно-мировоззренчес­кую систему автономных, но постоянно взаимодействующих друг с другом и окружающей природной средой социальных (государственных, национальных) организмов, жизнь каждого из которых может быть понята лишь в контексте определенной цивилизации.

А.Дж. Тойнби подразделяет цивилизации на две большие группы: независи­мые цивилизации и цивилизации-спутники, развивающиеся в орбите влияния и под решающим (или, по крайней мере, весьма ощутимым) воздействием пер­вых. В свою очередь, независимые цивилизации подразделяются на независи­мые обособленные, независимые необособленные и дочерние двух серий. Не­зависимые обособленные и необособленные цивилизации (отличающиеся тем, что первые не имеют, а вторые имеют контакты с иными цивилизациями) по­являются непосредственно из первобытного общества, в то время как дочер­ние возникают на руинах или в результате коренной трансформации предше­ствующих цивилизаций, используя многие достижения последних (Античность и Крито-Микенский мир, христианская Европа и сама Античная цивилизация). Поэтому они (особенно дочерние "второй серии" — Восточнохристианская, Исламская и Западнохристианская) достигают более быстрых и впечатляющих результатов, чем их предшественники.

В концепции А.Дж. Тойнби, в конечном счете потому, что онтологичес­кой ("метафизической") первореальностью им признается отдельная лич­ность ("человеческая душа"), а не иррациональный "прафеномен" культу­ры, цивилизации оказываются "взаимопроницаемыми". Достижения пред­шественников переходят к преемникам и развиваются ими, в то время как менее развитые общества могут заимствовать достижения у более преус­певших соседей. Этим реабилитируется понятие всемирной истории, пони­маемой уже через саморазвитие и взаимодействие сперва первобытных об­ществ, а затем и отдельных цивилизаций.Отдельная цивилизация как дискретное целое_________.___________________________101

Излагая свое панорамное видение цивилизационного взаимодействия, бри­танский исследователь писал, что проведенные им исследования позволили выделить ряд цивилизационных общностей. Это общество западное, право­славное, иранское, арабское (при том что два последних интегрировались в одно — исламское), индуистское, дальневосточное, эллинское, сирийское, инд­ское, древнекитайское, минойское, шумерийское, хеттское, вавилонское, еги­петское, андское, мексиканское и майяское. По мнению А.Дж. Тойнби, весьма желательно разделить православно-христианское общество на православно-византийское и православно-русское, а дальневосточное — на китайское и корейско-японское. Это увеличило бы число цивилизаций до двадцати одной.

Большинство из названных (как и не отмеченных в силу состояния научного знания первой половины XX в.) цивилизаций связываются как непосредствен­ным, синхронным взаимодействием с несколькими соседними, так и объединя­ются "материнско-дочерними" отношениями с одним или несколькими другими. Однако, признавая в таком смысле реальность всемирно-исторического процес­са, британский мыслитель, как и О. Шпенглер, основное внимание уделяет пост­роению модели развития, точнее — "жизненного пути", отдельных цивилиза­ций. Схема цивилизационного цикла А.Дж. Тойнби весьма близка таковой не­мецкого философа. В истории каждой цивилизации он фиксирует этапы:

1)рождения — оформления некоторых групп людей в первичное жизнеспособное государственное сообщество;

2) р о с т — процесс культурного и общественного развития, в ходе которо­го раскрываются внутренние потенции сложившейся системы и отдельных людей как ее конкретных носителей;

3) надлом — внутренний раскол общества, потеря высших идеалов и общих целей, свидетельствующие о кризисе;

4) разложение — усиление конфронтации в обществе, вызванной отчужденностью между "верхами" и "низами", при усилении экспансионизма и войн, ставящих цивилизацию перед угрозой внешнего удара;

5) гибель — обычно в результате внутреннего коллапса, сочетающегося с ударами извне.

Однако понимание внутреннего содержания этапов и их последовательности в двух сравниваемых концепциях совершенно различно. Цивилизация, понима­емая в качестве системы взаимодействующих социальных организмов, в своем развитии оказывается детерминированной взаимосвязью последних. А их состо­яние определяется творческим потенциалом элементарных составляющих — людей, так сказать, их "качеством". Особенно это относится к элите, представи­телям "творческого меньшинства", организующим "отклики" соответствующих социумов на "вызовы" извне. Судьба цивилизации, таким образом, в первую очередь зависит от того, как долго "творческое меньшинство" составляющих ее компонентов (социальных организмов) продуцирует удачные "отклики" на "вы­зовы" внешнего мира и, далее, каким образом "отклики", даваемые различными, входящими в нее сообществами взаимодействуют друг с другом.

По справедливому (хотя, понятно, и не оригинальному) мнению ученого, для обеспечения выживания и нормального существования люди должны объеди­няться для совместных действий, что невозможно без организационных усилий некоторой наиболее энергичной, дееспособной, активной части населения, бе­рущей инициативу в свои руки. А.Дж. Тойнби убежден в том, что "все акты102____________________________Теоретические основы понимания всемирной истории

социального творчества являются делом либо индивидуальных творцов, либо, в крайнем случае, творческого меньшинства", "творческим меньшинством" явля­ется "правящее меньшинство, в котором творческая способность человеческой природы находит удобный случай выразить себя в эффективных действиях на благо всех членов общества". Такого рода элита ведет за собой "инертное, не­творческое большинство", полагающееся на заслуженный авторитет лидеров, на которых, в сущности, возлагается вся ответственность за судьбу общества.

А.Дж. Тойнби, опираясь на юнговскую концепцию коллективного бессоз­нательного, считал, что представители "творческого меньшинства" путем инт-роверсии (ср. бердяевское "трансцендирование" в противоположность "объек­тивации") способны к прозрению внерациональных онтологических ценнос­тей и истин, смутно ощущаемых и иными людьми. Поэтому они и могут увлечь за собой массы, возглавив и направив их "жизненный порыв" (в бергсонов-ском смысле) во имя достижения общей цели, обеспечивая тем самым опти­мальный "отклик" соответствующего общества на "вызов" бытия.

Правящее меньшинство признается "творческим" лишь в том случае, если оно является носителем неких высших духовно-нравственных ценностей, на базе которых и строится живой контакт между "ведущими" и "ведомыми", принципиально невозможный в случае применения насилия первыми по отно­шению ко вторым. Насильственность как раз и является сутью "нетворческой" деятельности, демонстрируя бездуховность применяющей силу группы, кото­рая в таком случае именуется "господствующим меньшинством".

Перерождение "творческого меньшинства" в "меньшинство господствую­щее" демонстрируется серией неудачных "откликов" на внешние "вызовы", что и определяет надлом соответствующей цивилизации. Под "господствую­щим меньшинством" исследователь подразумевает "правящее меньшинство, которое управляет в меньшей степени благодаря привлекательности, нежели благодаря силе". Промахи утрачивающей творческий потенциал элиты (пере­рождающейся в, так сказать, властвующее сообщество), оказывающейся не способной справляться со своими обязанностями и в то же время не желаю­щей расставаться с властью и привилегиями, приводят общество в состояние кризиса. Ответом на недовольство масс становится создаваемая властями во­енно-бюрократическая машина принуждения — "универсальное государство" как аппарат насилия, обеспечивающий власть "господствующего меньшинства". Это означает "начало конца".

На этапе "надлома" цивилизации, отделяющем фазу "роста" от состояния "дезинтеграции", отчужденная масса (называемая "внутренним пролетариатом") утрачивает веру в вождей, в их идеологию и сакральное право на власть. Если властвующее сообщество продолжает ориентироваться на старую, выхолощен­ную, но освящающую его господство идеологию, то угнетенная масса не мо­жет более довольствоваться ею. "Внутренний пролетариат" начинает подспуд­но вырабатывать собственную религиозно-мировоззренческую культуру, ис­креннюю и одухотворенную, хотя и наивную, даже примитивную с рассудоч­ной точки зрения правящей верхушки. Так, в недрах разлагающегося, утрачи­вающего общие цели и ценности социума в качестве альтернативы самодовле­ющего "универсального государства" формируется "универсальная церковь".

В смутные времена крушения империй (в процессе чего активную роль играет "внешний пролетариат" — восставшая против экспансии "универсаль-Отдельная цивилизация как дискретное целое 103

ного государства" варварская периферия) адепты новой веры (буддизма, хрис­тианства и пр.) консолидируются в "универсальную церковь", становящуюся своего рода зародышем, эмбрионом, куколкой новой, "дочерней" по отноше­нию к погибшей цивилизации. Ее духовные лидеры оказываются в роли нового "творческого меньшинства", объединявшего вокруг себя народные массы.

Таким способом, через создание новой, высшей религии (как христианство по отношению к греко-римскому язычеству) человечество (через отдельные ре-гионально-цивилизационные континуумы) поднимается на следующую ступень духовной эволюции. С годами, особенно после Второй мировой войны, А.Дж. Тойн­би все большее внимание уделял осмыслению единства поступательного духов­ного движения человечества. Этот сдвиг тогда же точно подметил П. Сорокин: "В то время как ранее Тойнби интерпретировал все великие цивилизации как философски эквивалентные и совпадающие во времени, теперь он классифици­рует их в хронологическом и оценочном порядке как прогрессивные шаги к реализации все более великих и высоких религий"¹². Об этом откровенно писал и сам британский мыслитель: "По мере того, как я продвигался вперед, Религия стала занимать центральное место в моей картине Универсума"¹³.

Главным теперь для философа становится осмысление движения в направ­лении создания всемирной, единой цивилизации будущего человечества, при­чем движения, взятого в его внутреннем, содержательном, духовно-религиоз­ном аспекте — как восхождение от примитивных антропоморфных верований через персонифицирующие и обожествляющие собственный социум религии древних цивилизаций к "высшим религиям" и "религии будущего". При этом под "высшими" понимаются

"...такие религии, которые устанавливают прямой контакт индивидуального че­ловеческого существа с конечной духовной реальностью вместо предоставления ему лишь непрямого контакта с ней через посредство либо нечеловеческих сил природы, либо институтов, олицетворяющих коллективную человеческую силу"¹⁴.

Смыслом исторического движения становится именно духовный прогресс, так что духовные единства, складывающиеся в кризисные эпохи, выступают в качестве подлинно новых сообществ людей. Разработка и видоизменение "высших религий" происходят в "дочерних цивилизациях второй серии", про­изводных от предыдущих через посредство "церквей-куколок". Так, по мне­нию А.Дж. Тойнби, возникают Восточнохристианская и Западнохристианская цивилизации, разрабатывающие, вместе с родственной им Исламской духов­ное наследие древней сирийско-переднеазиатской и античной культур. При этом Западный мир создал технические и экономические основы для реаль­ного объединения всего человечества в единую целостную макросистему, стя­нутую отношениями жесткой взаимозависимости образующих ее компонен­тов: отдельных цивилизаций и народов.

Как видим, на завершающем этапе своего творческого пути А.Дж. Тойнби подчеркивал именно идею общечеловеческого единства, понимаемого, прежде всего, в религиозном, но также и в историке-политическом (для современности и будущего) ключе. Отдельные цивилизации представляются ему теперь синх-

¹²Toynbee and History. Critycal esseays and riviem. — Boston, 1956. — P. 188.

¹³ Idid, p. 6.

'"Toynbee — Ikeda dialogue. — Tokyo, 1976. — P. 307.104 Теоретические основы понимания всемирной истории

ронно и диахронно взаимосвязанными ветвями единого древа истории, стре­мящимися в отдаленной, но уже просматривающейся перспективе — к конеч­ному духовному единению. В движении ко "всемирной вере" на основе Люб­ви, благодаря которой будет достигнута гармония между Человеком и Универ­сумом, поздний А.Дж. Тойнби усматривает смысл истории. В этом убеждении он близок к таким ведущим западным мыслителям XX в., как, скажем, П. Тейяр де Шарден (с его концепцией "точки Омега") и К. Ясперс, а также к общей традиции русской религиозной философии — "философии всеединства", как она представлена у B.C. Соловьева или С.Н. Булгакова.

Таким образом, — и в философии истории А.Дж. Тойнби это выражено особенно отчетливо, — установка на осмысление судеб отдельно взятых ло­кальных или региональных цивилизаций вовсе не противоречит идее конечно­го единства всемирной истории. Последняя и проявлялась преимущественно через такие цивилизации.

Цивилизация как дискретная единица исторического процесса

Каждая цивилизация, если следовать тойнбианской традиции, является уни­кальной самодостаточной полиэтничной социокультурной системой, понима­ние которой требует учета как ее стадиального положения и причастности определенному пути развития, так и осознания ее неповторимости, собствен­ных характерных черт и признаков, которые не могут быть дедуктивно выве­дены из общетеоретических соображений.

Таким образом, цивилизационный подход органически дополняет стади­альное и полилинейное понимание исторического процесса. В историю вно­сится элемент дискретности, и она моделируется как живая динамическая суперсистема взаимодействия саморазвивающихся социокультурных систем, которые с момента преодоления первобытного состояния выступают в каче­стве отдельных локальных и региональных цивилизаций и цивилизационных ойкумен. Последние имеют свои пространственно-временные координаты и проходят определенные фазы развития, в рамках которых выразительно про­является содержательное и стилистическое единство разнообразных обще­ственных и культурных форм.

Развитие конкретной цивилизации можно связывать с раскрытием потен­циальных возможностей, содержащихся в ее базовых прафеноменах, парадиг­мах или архетипах, природа которых требует дальнейшего изучения. Изменчи­вое постоянство системы таких архетипически-парадигмальных форм (раскры­вающихся через идее-образы и категории культур-цивилизационной традиции) и обеспечивает внутреннее единство проявлений отдельной цивилизации в течение ее истории.

Вместе с тем в культуре каждой цивилизации мы обнаруживаем и некое поле напряжения принципиально противостоящих, полярных принципов В качестве примеров можно назвать открытое Ф. Ницше и разрабатывавшееся далее Вяч. И. Ивановым противостояние аполлоновского и дионисийского на­чал в античности, принципы даосского и конфуцианского мировосприятия и жизнедеятельности в традиционном Китае, парадоксальные, но вполне органи­ческие сочетания крайних проявлений мистицизма и эротизма в традиционной индийской культуре и христианской аскезы с вполне свободным (в духе по­здней античности) образом жизни в Византии.1

Отдельная цивилизация как дискретное целое______________________________________105

Таким образом, конкретное понимание всемирной истории и культуры воз­можно лишь через рассмотрение цивилизационнои дискретности в уникальнос­ти и своеобразии проявления соответствующих социокультурных феноменов — как саморазвивающихся во взаимодействии друг с другом целостностей.

Однако рассмотрение истории как системы саморазвития и взаимодействия отдельных, соотнесенных между собой в пространстве и времени цивилизаций следует вести именно в соответствии с принципами стадиальности и полили­нейности исторического движения. Без этого история утрачивает единство, превращается в конгломерат замкнутых в себе и отчужденных друг от друга социокультурных систем, как это демонстрирует концепция О. Шпенглера. А это не может удовлетворить нас, особенно сегодня, когда единство истории чело­вечества стало самоочевидным. С учетом упоминавшейся выше ясперсовской концепции "осевого времени" по-новому стоило бы взглянуть и на выделяемые А.Дж. Тойнби три генерации цивилизаций: первичные — независимо возника­ющие, и дочерние первой и второй серий.

Первичные, возникающие на первобытной основе цивилизации, собствен­но говоря, готовят почву для сдвигов "осевого времени". Однако сами они либо гибнут, не достигая его уровня (как Крито-Микенская, Хараппская долины р. Инд или Шан-Иньская в Китае), либо оказываются как бы на периферии соответ­ствующих процессов (Египет и Месопотамия по отношению к Греции, Палес­тине и Ирану). Отдельный случай — восприятие едва возникшими на перифе­рии мощных цивилизационных центров средневековья раннеклассовыми об­ществами культурных достижений их соседей (Русь и Византия, Западный Судан и мусульманская Северная Африка, Япония и Китай).

Цивилизации, возникающие на руинах предшествующих, как правило при участии пришлого варварского элемента (дочерние первой серии) — такие как Античная, зороастрийского Ирана, традиционные Индийская и Китайская, выделенная А.Дж. Тойнби, но не вполне четко им определенная Сирийская, — на ранних фазах развития осуществляют, а затем закрепляют прорыв "осевого времени".

Однако, если в Китайско-Дальневосточном и Индийско-Южноазиатском мак­рорегионах соответствующие достижения, особенно в духовной сфере (кон­фуцианство, даосизм, буддизм, вырастающий из учетшя упанишад ведантизм и пр ), признаются непревзойденными, консервируются, формализуются и до определенной степени окостеневают, так в сущности и не став доступными в своем смысле широким массам, то в Переднеазиатско-Средиземноморском (с подключаемыми к нему Кавказом и Европой) макрорегионе в условиях слож­нейших межцивилизационных отношений (с элементами как конфронтации, так и взаимообогащения) удалось выработать более персоналистически ориен­тированные вероучения — сперва иудаизм и зороастризм, а затем христиан­ство и ислам. Два последние становятся духовной подосновой трех великих цивилизационных миров Средневековья: Восточнохристианского и Западно-христианского, а также Мусульманского. Все они вырастают из восточносре-диземноморско-переднеазиатского, по преимуществу иудейско-греческого (с раз­нообразнейшими иранскими, египетскими, римскими и пр. инъекциями), син­теза рубежа эр, по-разному переплавляя духовные достижения "осевого вре­мени" обществ названного региона в целостные социокультурные системы соответствующих цивилизаций.106 Теоретические основы понимания всемирной истории

С учетом ранее рассматривавшейся концепции стадий и путей развития человечества переосмысления требует вопрос о всемирно-исторической роли Западнохристианско-Новоевропейско-Североатлантической цивилизации, ка­чественно обновляющейся в эпоху Возрождения, Реформации и Великих гео­графических открытий. Главным в этом отношении является обнаружение при­чин того, почему именно Западная Европа в данное время инициировала нача­ло перехода человечества к качественно новой — индустриальной, связанной с глобальной интеграцией человечества — стадии.

Имеющиеся объяснения западного лидерства в течение последних столе­тий (Г.В.Ф. Гегеля, Ф. Гизо, К. Маркса, В. Зомбарта, М. Вебера, А.Дж. Тойнби, У Ростоу и др.) с разных сторон подходят к решению этой проблемы, однако не дают целостного объяснения. В течение Нового времени Запад (находив­шийся где-то до времен монгольских завоеваний и уж, безусловно, до начала крестовых походов на периферии ведущих цивилизационных центров) преоб­разовал себя, а затем и весь остальной мир, интегрировав и структурировав его вокруг себя к концу XIX в. Он навязал (или спровоцировал навязывание) всем остальным народам и цивилизациям неорганичные, противные их базовым ценностным установкам формы жизнедеятельности. Реакцией на это стали проводившиеся под коммунистическими лозунгами революции типа Россий­ской и Китайской или, как то наблюдаем в последнее время, фундаменталист­ские движения, особенно в Мусульманском мире (ярчайшие примеры — Иран­ская революция 1979 г. и режим талибов в Афганистане). А.Дж. Тойнби отме­чал такого рода негативные реакции не-западных обществ на шок "вестерни-зации", однако в наши дни соответствующие процессы приобретают иные формы, чем в его время.

Предложенная А.Дж. Тойнби глубоко продуманная и фактографически вы­веренная модель взаимоотношений Западной цивилизации с прочими социо­культурными мирами требует дальнейшей разработки в плане уточнения внут­ренней цивилизационной природы (с базовыми ценностями и пр.) как Западной, так и всех прочих цивилизаций. Почему на вызов Запада не только Индия и Китай, но даже культурно близкие Китай и Япония, также Турция, Иран, Сау­довская Аравия и пр. реагировали и реагируют по-разному?

Кроме того, как выясняется, мировая интеграция под эгидой Запада, вовле­чение соседей в формировавшуюся им глобальную структуру проходила как бы в два этапа. Сперва к Европе были подключены обе Америки с побережьем Африки (в качестве поставщика рабской силы для плантаций Нового Света), с одной стороны, и Восточноевропейско-Евразийский регион (православные земли в составе Речи Посполитой, затем Российское государство) — с другой. При всех различиях в политическом устройстве и связанных с ним силовых реакци­ях оба эти субцивилизационные региона превращаются в аграрно-сырьевые придатки, равно как и рынки сбыта промышленных товаров, для стран Запада. Более того, по мере победы на Западе свободного труда в обоих названных регионах усиливается и процветает вплоть до 60-х гг. XIX в. труд подневоль­ный (плантационное рабство, крепостничество и пр.). На втором этапе в ини­циируемую Западом мировую интеграцию втягиваются (с разными для них последствиями) Мусульманский, Индийско-Южноазиатский и Китайско-Даль­невосточный миры. Первая мировая война со всею очевидностью засвидетель­ствовала функциональное единство человечества.Отдельная цивилизация как дискретное целое 107

Поэтому на первый план выдвигается проблема осмысления движения чело­вечества к дискретному (прежде всего в цивилизационном, но также и других — этническом, государственно-политическом и пр. — отношениях) единству, к формированию глобальной, всемирной макроцивилизационной системы.

Временные рамки цивилизационного процесса

Попробуем теперь представить всемирную историю как целостный про­цесс социокультурной самоорганизации человечества. Однако в какой степе­ни можно рассматривать человечество как единую саморазвивающуюся сис­тему на протяжении всей истории его существования? При рассмотрении истории отдельных народов и цивилизаций многие из уже упоминавшихся авторитетных мыслителей моделировали их в качестве отдельных систем, способных к саморазвитию, рано или поздно приводящему к кризису и гибе­ли. Такой подход не вызывает принципиальных возражений. Но имеются ли основания рассматривать как определенную макросистему народы и цивили­зации в их совокупности?

С начала Нового времени на этот вопрос можно дать утвердительный от­вет. Относительно XX в. с его мировыми войнами, мировыми кризисами, миро­выми банками и т.п. это вообще не подлежит сомнению.

Значительно сложнее решить поставленный вопрос относительно более ранних эпох. Понятно, что до начала Великих географических открытий (как и долгое время после этого времени) человечество не представляло собой струк­турированной целостности в глобальном масштабе. Историческая жизнь про­текала преимущественно в рамках отдельных цивилизаций и цивилизацион-ных ойкумен, контакты между которыми большей частью играли второстепен­ное значение по сравнению с событиями в пределах таких блоков.

Но не следует забывать, что не позднее рубежа эр все цивилизации Старо­го Света уже представляли собой определенную цепь, коммуникативной осью которой стал Великий Шелковый путь. Он связывал не только цивилизованные общества Средиземноморско-Переднеазиатского региона, Индостана и Даль­него Востока, контакты между которыми завязывались в Средней Азии, а и номадов зоны Евразийских степей, выводил своими периферийными трассами на Амур и в Забайкалье, к Уралу и Скандинавии, в Африку и т. п. Параллельно действовала и система морских коммуникаций: от Японии и Кореи, вдоль побе­режья Китая и Юго-Восточной Азии к Индийскому океану, откуда через Крас­ное море осуществлялась непосредственная связь со Средиземноморьем. Сле­дует учитывать также, что в Средневековье, а частично и значительно раньше, в процесс мировых коммуникаций спорадически включались и этнические груп­пы Тропической Африки, Австрали, Сибири и Крайнего Севера, Океании и обеих Америк, о чем подробнее речь пойдет дальше.

Иными словами, так или иначе почти все группы человечества, за исключе­нием крайне немногочисленных этносов, абсолютно изолированных от осталь­ного мира (как, скажем, тасманийцы), и до начала Великих географических открытий находились в опосредованных связях. Другое дело, что насыщен­ность таких связей колебалась в огромном диапазоне — от непосредственного общения значительных человеческих масс в больших торговых городах до спо­радических и почти случайных контактов где-то на порубежье саванн и джун­глей бассейна Конго, Андской области и Амазонии или Далекого Востока и108_______________________________________Теоретические основы понимания всемирной истории

северо-западного побережья Северной Америки. Вопрос, таким образом, со­стоит не в том, охватывалось ли человечество до середины истекшего тысяче­летия системой прямых и опосредованных связей, а сводится лишь к тому, насколько эти связи были интенсивными, где и в какой мере они играли ощу­тимую роль в развитии человеческих сообществ, а где практически не отража­лись на жизни людей.

Цивилизационные центры с момента своего возникновения как бы подтя­гивают к себе периферийные группы населения, распространяя концентричес­кие круги влияний. Такие круги, исходя от разных цивилизаций, нередко пере­крещиваются (египетские и шумерские в Сирии и Палестине, индийские и китайские в Тибете и Юго-Восточной Азии и т. п.), что нередко стимулирует появление таких высокозначимых в общечеловеческом отношении духовных феноменов, как, например, древнееврейская (библейская) культура.

В качестве реально функционирующих, самоорганизующихся и саморазвива­ющихся систем в Древности и Средневековье выступают отдельные цивилизации и цивилизационные ойкумены с их ближней и отдаленной перифериями. Но вме­сте с тем через линии прямых и цепочки опосредованных контактов, через общие периферийные зоны человечество в Древности и тем более в Средние века обра­зовывало определенную полицентрическую, довольно аморфную, но все же ре­ально существующую структуру. Нечто подобное наблюдается уже за несколько тысячелетий, предшествовавших возникновению первых цивилизаций, по край­ней мере, с начала "неолитической революции" на Ближнем Востоке. Именно с этих пор начинается формирование нескольких центров опережающего развития человечества, начинающих играть решающую роль в истории.

Эти центры опережающего развития оказывают непосредственное влия­ние на окружающие менее развитые социумы, формируют свою внешнюю периферию и стягивают ее вокруг себя в экономическом, общественном и культурно-информационном плане. При этом именно в них наблюдается уско­ренный прирост населения, которое растекается по всем пригодным для веде­ния земледельческо-скотоводческого хозяйства областям Земли.

Такого рода процессы вели к распространению на планете искусственных экосистем, создаваемых целенаправленной преобразующей деятельностью людей. Речные поймы становились огородами и полями, степи и плато — пас­тбищами, осушались болота, орошались сухие пространства. Это было связано с ростом энергоиспользования и информационного обогащения человечества и вело к утверждению первых цивилизаций. Поэтому можно сказать, что пере­ход к ранним формам земледельческо-скотоводческой экономики, органичес­ки связанный с соответствующими изменениями в социальной и культурно-информационной сферах, с возрастанием численности и плотности населения, с формированием принципиально нового характера взаимодействия человека и окружающей среды и т.п., может считаться начальным моментом, своеобраз­ной стартовой позицией самоорганизации человечества и его дальнейшего раз­вития в сторону иерархически структурированного целого — глобальной мак­роцивилизации наших дней.

Иными словами, начавшийся на Ближнем Востоке приблизительно 10 тыс. лет назад цивилизационный процесс (включая в него и время формирования основ цивилизации), пройдя ряд стадий, в наше время привел к образованию структур­но-функционального единства глубоко дифференцированного по множеству па-Отдельная цивилизация как дискретное целое 109

раметров глобального человечества. В аспекте же взаимоотношений человечества и окружающей среды, этот процесс является ни чем иным, как первым шагом к созданию ноосферы Земли, учение о которой разрабатывали В.И. Вернадский и П. Тейяр де Шарден. Определив, таким образом, начальный момент цивилизаци-онного процесса, посмотрим на предшествующую ему историю человечества — эпохи плейстоцена по геологической и времен палеолита по археологической пе-риодизационным схемам.

Можно ли усмотреть на том этапе сколько-нибудь определенные тенден­ции к самоорганизации и интеграции человечества? Если нет, то в чем тогда можем усматривать смысл истории человечества на протяжении многих десят­ков тысяч лет с момента его появления до начала "неолитической революции"?

Это время, как отмечал В.Ф. Генинг, человечество потратило на заселение пригодных для жизни людей пространств земного шара — сначала в границах Старого Света, а позднее Австралии и Америки. Наличие огромных неосвоен­ных площадей определяло экстенсивный характер этого процесса. В поисках богатых пищевыми ресурсами земель небольшие кровнородственные группы охотников и собирателей расходились по необжитым пространствам, рассеи­ваясь по Земле. Полностью изолированное существование каждой такой груп­пы было невозможным в силу многих причин, но определенное количество связанных друг с другом брачно-родственными узами, отношениями дарооб-мена (важность которого в жизни древних людей показал М. Мосс), обмена информацией и т. п. общин могло образовывать определенное жизнеспособ­ное формирование в границах некоего компактного района. Такие филиации раннепервобытного человечества могли возникать вследствие того, что неболь­шие группы их предков попадали в какие-то пригодные к жизни незнакомые места, отделяясь от своих сородичей, а иногда и вовсе утрачивая связь с сооб­ществом, из которого они вышли.

Очевидно, в пределах таких отдельных сообществ, почти или полностью ото­рванных от других, и происходило формирование расовых и подрасовых типов, а также первых диалектно-языковых общностей с их самобытными социокуль­турными традициями. Такие общности образовывали слабоструктурированные децентрализованные системы с минимальным уровнем самоорганизации, пред­ставлявшие особые, пусть и не плотные, поля информационных связей.

В случае возможности экстенсивного (за счет ресурсов еще не освоенных территорий) решения жизненных проблем традиционными средствами такие автономные самодовлеющие социокультурные системы на протяжении десят­ков тысяч лет могли существовать без принципиального увеличения уровней самоорганизации, энергопотребления и информационной насыщенности. Не­большой прирост населения компенсировался освоением соседних террито­рий. Общности, состоящие из спорадически контактирующих кровнородствен­ных раннепервобытных общин, медленно расширялись; из их гущи могли выч­леняться отдельные филиации, переходившие на новые, ранее не освоенные территории. Однако принципиальных изменений в течение тысячелетий в их рамках не происходило.

На этом этапе формирование принципиально новых по сравнению с пред­шествующими временами экосистем не наблюдается. Человек еще не преобра­жал окружающий мир, а лишь брал (часто довольно хищническими методами) от него то, что считал нужным для себя. Люди были полностью включены в110____________________________Теоретические основы понимания всемирной истории

естественные биоценозы, образовывая их высшее звено, и если как-то и влия­ли на них, то лишь разрушительно, деструктивно, истощая ресурсы окружаю­щей среды. Но такие отрицательные последствия человеческой жизнедеятель­ности начали сказываться лишь в конце эпохи верхнего палеолита, когда чис­ленность людей в определенных, благоприятных для жизни регионах заметно возросла. Ландшафтно-хозяйственно-культурные области начали смыкаться, входить в прямую или опосредствованную связь.

Возможности развития человечества в эпоху присваивающего хозяйства были крайне ограниченными и к концу ледникового периода, на рубеже плей­стоцена и голоцена, практически исчерпались. Однако в ту эпоху Земля оказа­лась опутанной взаимосвязанными цепочками раннепервобытных общин. Это определяло возможности дальнейшей интеграции и самоорганизации челове­чества в эпоху производящей экономики. Таким образом социокультурная транс­формация, связанная, с переходом от присваивающего к производящему хо­зяйству, может считаться своеобразным водоразделом всей истории человече­ства. С этого момента мы наблюдаем последовательный, в некотором смысле целенаправленный процесс его самоорганизации, который с равным правом можно называть и цивилизационным, и ноосферным.

При таком понимании понятия, "цивилизационный процесс" охватывает не только собственно эпоху цивилизации, а и времена формирования раннециви-лизационных систем — от "неолитической революции". Поэтому его прибли­зительно можно определять в пределах последних 10 тысячелетий — от време­ни утверждения ранних форм земледельческо-скотоводческого хозяйства в ведущих центрах Ближнего Востока до наших дней. В его же рамках, как было сказано, следует четко различать эпоху становления основ цивилизации и, на­чиная с рубежа IV—III тыс. до н. э., собственно историю цивилизации.

Однако не следует забывать, что вся цивилизационная история является чем-то вроде вершины айсберга, основной массив которого сопоставим с эпо­хой охотничье-собирательской первобытности. Именно там закладывались ар-хетипические основания современной культуры, что неоднократно отмечалось Э. Тайлором, Э. Дюркгеймом, 3. Фрейдом, К. Юнгом, К. Леви-Строссом, М. Мос-сом и многими другими видными исследователями и мыслителями, имевшими достаточное представление о первобытной эпохе.

Исторические центры цивилизационного развития: их структура и взаимодействие

Формирование и взаимодействие центров становления производящих форм экономики исчерпывающе рассмотрено в трудах В.А. Шнирельмана, так что на этом вопросе специально можно не останавливаться. Однако существенно обратить внимание на тот факт, что в большинстве случаев первые цивилиза­ции возникают не на территории неолитических центров опережающего раз­вития, а на их периферии.

Как известно, центры перехода к ранним формам земледелия в Новом Све­те были расположены в континентальных гористых областях Мексиканского плато и Перуанско-Боливийских Анд, тогда как первые цивилизации (около рубежа II—I тыс. до н. э.) складываются на побережьях Мексиканского залива (ольмеки) в Мезоамерике и предгорьях Анд (культура Чавин) в Южной Амери-Отдельная цивилизация как дискретное целое______________________________________111

ке. Однако в обоих случаях цивилизационный процесс на побережье и в воз­вышенных районах вскоре выравнивается и к приходу конкистадоров уровень цивилизационного развития там был приблизительно одинаков.

Об отдельных, состоящих из нескольких взаимодействующих цивилизаций культурных ойкуменах Мексики и Перу речь может идти уже, как минимум, с рубежа эр. Однако все эти общества, даже пережив фазы подъема, деструкции и нового подъема, не превзошли уровня Шумеро-Аккадской цивилизации и Древнего Египта. Их гибель была связана с началом испанской колониальной экспансии, хотя деградация социокультурной системы майя в силу не вполне ясных причин началась несколькими веками ранее. Воздействия на ход исто­рии в Старом Свете они, до их открытия европейцами, не имели.

Еще ярче закономерность образования первых цивилизаций на периферии первичных центров становления производящего хозяйства обозначилась в Пе-реднеазиатском регионе, где областью первичного перехода к земледелию и животноводству был так называемый "плодородный полумесяц", охватываю­щий предгорные районы Ближнего Востока от Палестины через Сирию и Вер­хнюю Месопотамию до Иранского Курдистана. Однако высокие энеолитичес-кие культуры предцивилизационного типа появляются на порубежье этой зоны (Четал-Гуюк в Центральной Анатолии, самаррская культура в районе Багдада, еще дальше — протоцивилизационный конгломерат обществ, оставивших древ-неземледельческие культуры расписной керамики Балкано-Дунайского ареала с их северной филиацией в виде общности Кукутени-Триполье на территории Молдовы и Правобережной Украины). Цивилизации же, начиная с рубежа IV—III тыс. до н.э., складываются в поймах великих рек полосы сухих субтро­пиков — в Египте, Нижней Месопотамии и Эламе, а потом (не без некоторо­го влияния со стороны шумерско-эламского центра) и в долине Инда.

При безусловном наличии контактов с уже вышедшими на цивилизацион­ный уровень обществами процесс становления цивилизации далее охватывает Левантийско-Анатолийско-Эгейский регион, давая наиболее яркие и оригиналь­ные формы на некотором удалении от уже сложившихся государств (Миной-ский Крит и пр.), с одной стороны, и обширные области Восточной Аравии, Иранского плато и юга Средней Азии, оказывающиеся в зоне перекрестного воздействия Месопотамско-Эламского и Индского центров и затухающие по мере (хотя и не только по этой причине) упадка последнего во II тыс. до н. э.

По всей же периферии Восточносредиземноморско-Переднеазиатского цен­тра опережающего цивилизационного развития конца энеолита — эпохи брон­зы складываются и, как правило, погибают свои протоцивилизационные, но в ряде случаев перерастающие в ранние цивилизации структуры. Среди них, в крайних точках удаления от Египта и Месопотамии, можем назвать высокораз­витые мегалитические культуры Западного Средиземноморья типа Лос-Милья-рес в Испании, общество майкопской культуры Предкавказья, среднеазиатские преддивилизации и ранние цивилизации, оставившие такие памятники, как Ал-тын-депе и Намазга в Южном Туркменистане, Саразм на р. Зерафшан или Джар-кутан в Сурхандарьинской области Узбекистана, наконец, культуры Йемена, развившиеся к концу II тыс. до н. э. в Сабейскую цивилизацию.

Понятно, что обитатели крайних точек очерченной ойкумены понятия не имели о существовании друг друга. Однако в целом этот сложный конгломерат центральных и периферийных цивилизаций и предцивилизационных образова-

го Света: ккадская; 3 — Эламская;		я III — начала II тыс. до н. э.. сая; 8 — Алтын-Депе;			X а у 3 ' tn & s; : 1	Оман (Маган) зролейских племен
о	*г<	п	а	-•ч
Древнейшие цивилизации Стар	1 — Египетская; 2 — Шумеро-;	4 — Минойская; 5 — Хараппао	Периферийные цивилизации конц	б _ Хеттская; 7 — Ханаанейс	Е g О 3 а. 1 \ о « | б \ СТІ	12 — Бахрейн (Дилъмуп); 13 —	• Террритория расселения индої	ъ ч 8, о 3 S t= \ 5 и к C1J £ 0. о а;

О

т Ж

V

I

2 а

"я

\

О

3 1

а, аОтдельная цивилизация как дискретное целое

113

a							a
-С							<
ClJ							^
5
(£,							ITJ
*
>з о							of 3
ої							5
a							о
Ч							S
о 2				п			§	-^	,
з-a				-Ч			од	О	15 о
en				о			"^t1		і
3 § •Ч				tn и •її		-q О.	з a	a a =г	.г S
3				.Q			3	си	о
3-				в	а;		0	о	а;	S.
					В	j-j-	о	X	&	3
о;				t^	S		<	G	a	Ц
Восточносредиземноморско Переднеазиатска	Восточноазиатскии цивилизационный центр	Мезоамериканский цивилизационный центр Перуанский цивилизационный центр		Зоны ранних цивилизаций, погибших к концу	Территории расселения индоевропейских пле,	'•едущие государства и раннецивилизационные	1 Египет, 2 Палестина, Сирия, Финикия, 3	6 Нубия (царство Напаты), 7 Йемен (Сибей	8 Северный Китай (царства Шан Инь и Зап	9 Цивилизация ольмеков, 10 Цивилизация Ча

V

о

а

я

3 а

а

S

OJ

X IS о

X а

а

S

I114

Теоретические основы понимания всемирной истории

ний функционировал как в некоторой мере структурное целое. Важно подчерк­нуть, что само его ядро представляло собой не какую-то одну цивилизацию-гегемон, а узел высокоразвитых, первенствующих среди прочих, но по культур­ному потенциалу приблизительно равных друг другу цивилизаций. Среди после­дних следует в первую очередь назвать Египет и Месопотамию, сохранявших лидерство до первой половины I тыс. до н. э. В зоне их перекрестного воздей­ствия находились западносемитские общества Палестины, Финикии и Сирии, их совместное влияние (сперва более сильным было месопотамское, потом еги­петское) охватывало Анатолию. Самостоятельными, но связанными с этими дву­мя, были Крито-Микенская в Эгеиде (непосредственно контактировала с Еги­петской) и Хараппская в долине р. Инд (непосредственно связанная с Эламом и Месопотамией) цивилизации. Прямым ответвлением Египетской в Принильском Судане была Нубийская цивилизация с державой Напаты и Мэрое.

Такого рода обзор можно было бы продолжать и конкретизировать, однако более важно сейчас отметить то, что в силу изначальной полицентричности Сре-диземноморско-Переднеазиатской цивилизационной ойкумены, социокультур­ное развитие протекало здесь, так сказать, на "альтернативной основе". Веду­щие центры "наравных" предлагали свои цивилизационные стандарты, соседние формирующиеся цивилизации обычно по-разному реагировали на исходящие от них импульсы и зачастую не просто заимствовали те или иные их достижения и эталоны, но и предлагали собственные формы творческого синтеза своего и воспринимаемого. Наиболее ярким примером тому в духовной области было формирование древнееврейской культуры, системообразующим началом кото­рой является монотеизм Торы. И, безусловно, не случайным является то обстоя­тельство, что становление этого, по своей сути совершенно нового, культурного типа происходило в напряженнейшем пункте силового взаимодействия Египта и Месопотамии при самом тесном контакте с финикийцами, транслировавшими на Ближний Восток информацию о Средиземноморье.

Цивилизационный полицентризм Средиземноморско-Переднеазиатской ойкумены позднего энеолита — эпохи бронзы (когда в ее состав, в сущности, входила и доарийская цивилизация долины Инда) принципиально отличен от положения дел в большинстве иных регионов земного шара, в которых выра­зительно доминировала некая одна цивилизация, по отношению к которой все остальные выступали периферийными и зависимыми, если не всегда полити­чески, то по крайней мере в культурном отношении. Классическим примером тому может служить Китайско-Дальневосточная ойкумена, формировавшаяся вокруг Северокитайского (долины р. Хуанхэ) центра опережающего развития, сложившегося уже в неолитическое время (культура Яншао и пр.). То же сле­дует сказать и об Индийско-Южноазиатской цивилизационной ойкумене, ба­зовой для которой выступала Индийская цивилизация.

Индийская и Китайская цивилизации взаимодействовали не только в зонах их перекрещивающихся влияний, но что первая в религиозно-культурном пла­не (по мере распространения буддизма и связанного с ним богатейшего куль­турного комплекса индийского происхождения) сыграла существеннейшую роль в трансформации второй (равно как и в становлении зависимых от нее корей­ской, японской и пр. культур) около середины I тыс. Причем, как предполагает Л.С. Васильев, духовное воздействие индийской культуры на китайскую нача­лось значительно ранее, не позднее третьей четверти I тыс. до н. э., что отрази-

о

fi

I — Античная цивилизация:

1-1 — Латинская субцивилизация; 1-2 — Эллинская субцивилизация

II — Иранско-Зороастрийская цивилизация:

П-1 — Персидско-Западноиранская субцивилизация 11-2 — Бактрийско-Восточноиранская субцивилизация Ш — Эфиопско-Йеменский цивилизационный регион

IV — Индийско-Южноазиатская цивилизация:

IV-1 — Североиндийская (арийская) субцивилизация (Арьяварта)

IV-2 — Южноиндийская (дравидийская) субцивилизация (Дакшинападха)

V — Китайско-Дальневосточная цивилизация:

IV-1 — Северокитайская субцивилизация, IV-2 — Южнокитайская субцивилизация

VI — Мезоамериканский цивилизационный мир и его основные цивилизации:

1 — майя; 2 — Теотихуакан; 3 — сапотеков

VII — Перуанский цивилизационный мир и его основные цивилизации:

1 — Мочика; 2 — Яаска

Карта 6. Основные цивилизации начала I тысячелетия и направления их влияния

к

я х

0)

й о.

а

1

и

a

а т S

а

pa о

и О

г^ аОтдельная цивилизация как дискретное целое____________________________________117

лось в становлении даосской концепции, космогоническом мифе о Паньгу и пр. Равномасштабного китайского воздействия на Индию не было.

Учитывая сказанное, можно ставить вопрос о существовании в средние века некоей суперцивилизационной Индийско-Китайской общности, вклю­чавшей обе традиционные, с широкой переходной зоной между ними, циви-лизационные ойкумены. При этом каждая из двух последних была самодоста­точной и сохраняла свою моноцентрическую природу. Индия и Китай, соот­ветственно в пределах Южной и Восточной Азии, оставались непререкаемы­ми культурными авторитетами, тогда как другие ориентировались на них, что, естественно, не означало отсутствия в них собственного творчества (Япо­ния и пр. по отношению к Китаю, Шри-Ланка по отношению к Индии и пр.).

Более того, в Индии и Китае мы можем усмотреть принципиально сходную территориально-цивилизационную структуру, в основе которой лежало разде­ление на первичный цивилизационный центр (в обоих случаях — на севере) и былую, оформленную первым, периферию (на юге). В Индии эти две части (которые никогда не были полностью объединены в рамках единого государ­ства — этого не достигли даже Маурьи и Гупты) представляли собою арийско-язычную Арьяварту Индско-Гангской низменности и дравидоязычную Дакши-напатху южнее гор Виндхья. В Китае (где с эпох Цинь и Ранней Хань они обычно входили в состав единой империи) им соответствуют территории в бассейне Хуанхэ и рисоводческие (в древности преимущественно лесные) про­странства по р. Янцзы и к югу от нее, населенные изначально вьетскими кита­изированными впоследствии этносами.

Таким образом, приблизительно с первой половины I тыс. мы можем гово­рить об образовании обширнейшей духовно-культурной суперцивилизацион­ной общности, включавшей в той или иной степени причастные ей государства Южной, Восточной, Юго-Восточной и Центральной Азии. На западе ее рубежи долгое время оставались неопределенными, и буддизм, как известно, в первые века н. э. имел сильные позиции в восточных областях Ирана и на территории Средней Азии. Однако решительные действия в IV—VI вв. иранских Сасани-дов, направленные на утверждение ортодоксального зороастризма, и тем бо­лее арабские завоевания с середины VII в. очертили их достаточно резко.

Понятно, что выделяемая суперцивилизационная общность реально суще­ствовала лишь в сфере высших (но весьма разнообразных, включая и филосо­фию, и художественно-назидательную литературу, и изобразительное искусст­во) проявлений индуистско-буддийского комплекса. В политическом, социаль­но-экономическом и пр. отношениях Индия и Китай с их перифериями жили совершенно самостоятельной жизнью, причем на судьбы Индии события, имев­шие место на Ближнем Востоке, оказывали куда большее воздействие чем то, что происходило в Восточной Азии. Но некие базовые принципы мировоспри­ятия и мироосмысления в пределах Южной и Восточной Азии оказывались принципиально подобными, особенно если их сравнивать с теми, что получили преимущественное распространение с переходом к средневековью в Передней Азии, Средиземноморье и Европе.

Однако эта мировоззренческая общность никоим образом не снимает прин­ципиальные отличия между Китайско-Дальневосточной и Индийско-Южноази­атской цивилизационными ойкуменами — отличия, глубоко раскрытые М. Ве­бером при его анализе хозяйственной этики мировых религий, в частности118____________________________Теоретические основы понимания всемирной истории

индуизма и конфуцианства. Если традиционно-индийский тип мироотношения немецкий социолог определил как этику бегства от мира, в результате чего религиозное отношение к активной хозяйственной (с неизбежностью преоб­разовывающей мир) деятельности здесь вообще приобретает негативную оценку, то традиционно-китайский тип, по его мнению, связан с этикой приспособле­ния к миру — и не только к существующим общественным отношениям, но и к природной среде при высокоорганизованной системе поддержания экологи­ческого равновесия (недавно специально изученной Э.С. Кульпиным). Совер­шенно различны, даже диаметрально противоположны по своим базовым прин­ципам, и традиционные социально-политические системы Индии и Китая. Пер­вая основана на кастовом строе и почти полностью блокирует социальную мобильность, тогда как другая, бюрократическая в своей основе, допускает ее в весьма широких пределах. Не менее существеные, глубинного цивилизаци-онного плана, различия между Китаем и Индией можно показать и почти во всех прочих сферах жизнедеятельности.

Однако вернемся к вопросу о структуре рассматриваемых цивилизацион-ных ойкумен. Как уже отмечалось, они, во-первых, пересекаются между собой, так что обширные пространства Центральной и Юго-Восточной Азии оказыва­ются в зоне их совместного воздействия, во-вторых, состоят из определенного цивилизационного центра и периферии и, в-третьих, сам их цивилизационный центр как бы дуален, состоит из двух субцивилизационных частей, имеющих существенные хозяйственно-культурные, антропологические, этнографические и пр. различия. В Индии это выражено ярче, чем в Китае, но и в последнем южные китайцы разительно отличались и отличаются от северных.

Не менее сложной, в чем-то подобной, а в чем-то совершенно иной, к пер­вым векам н. э. система цивилизационного взаимодействия оказывается и в западной половине Старого Света. Истоки ее лежат глубже.

К моменту греко-персидских войн первой половины V века до н.э. цивилиза­ции древнего Ближнего и Среднего Востока оказываются включенными в состав мировой империи Ахеменидов, тогда как оставшиеся за ее рубежами берега Эгейского, Средиземного и Черного морей втягиваются в орбиту преимуще­ственно эллинского влияния, эффективно противостоять которому не смогли ни этруски, ни Карфаген. Так были заложены основы двух принципиально различ­ных, но столетиями взаимодействующих цивилизаций — Античной и Древне-иранской, связанной с комплексом зороастрийских представлений.

Между ними также существовала зона перекрестного воздействия, вклю­чавшая народы — потомков великих цивилизаций Ближнего Востока: егип­тян, иудеев, финикийцев, арамейскоязычных на тот момент сирийцев, армян, вавилонян и пр. Более того, одна из социокультурных систем, а именно Ан­тичная в ее эллинистической форме, на некоторый, пусть и непродолжитель­ный момент охватила территорию другой, так или иначе воздействовав на ее облик. Это, казалось бы, напоминает положение народов Центральной и Юго-Восточной Азии между Индией и Китаем, но все же эта ситуация по суще­ству совершенно отлична от последней. Дело в том, что зажатые между Ан­тичным и Иранским мирами страны Ближнего Востока, во-первых, некогда составляли цивилизационный центр по отношению к этносам как Средизем­номорья, так и Иранского плато, а вовсе не были приобщаемой греками и иранцами к цивилизации периферией; во-вторых, были, как правило, разде-Отдельная цивилизация как дискретное целое____________________________________119

лены между двумя соответствующими военно-политическими системами (Афинская архэ, греко-македонские державы эллинистического времени, Рим­ская империя, с одной стороны, державы Ахеменидов, Аршакидов и Сасани-дов — с другой), а не образовывали буферной зоны плавного перехода от одной к другой (как на протяжении веков Тибет, Бирма или Таиланд); и в-третьих, распространение эллинистической культуры до предгорий Памира и Гиндукуша осуществлялось не в виде мирной проповеди принципов высо­кой религиозной духовности (как то делали буддийские миссионеры), а силой оружия, при переселении на восток десятков тысяч колонистов из Греции, принесших свой цивилизационный комплекс на завоеванные земли.

В Античной цивилизации, вполне оформившейся (в территориально-струк­турном отношении) к рубежу эр в рамках Римской империи, общеизвестны два основных субцивилизационных региона — латиноязычный Западносредиземно-морский и грекоязычный Восточносредиземноморский, при длительном анклав­ном сохранении синкретизировавшихся с первым, а в особенности со вторым, культурных форм древневосточных народов (армян, сирийцев, египтян и пр.) и принципиально оберегавших свою религиозно-культурную идентичность (осо­бенно после появления христианства и разрушения Второго храма) иудеев.

Древнеиранская цивилизация не имела такого богатства форм и проявле­ний, однако и здесь не трудно усмотреть как этнокультурные различия между западноиранскими (Мидия, Персида-Фарс и пр.) и восточноиранскими (Бакт-рия, Согдина и пр.) областями, так и анклавные, синкретизировавшиеся с иран-ско-зороастрийскими формами культуры таких древневосточных народов, как вавилоняне, сирийцы, армяне, при наличии, как и в Античном мире, оберегав­ших свою исключительность иудеев.

Важно отметить также, что приблизительно с момента сложения полисного строя в Эгеиде в мировом масштабе на цивилизационной ступени оказывают­ся представленными уже не только восточный, социоцентрический (государ­ственный, азиатского способа производства), но и западный, антропоцентри­ческий, пути социокультурного развития. Античная цивилизация по своим ис­токам и базовым принципам была вполне (хотя, конечно, не в той мере, как Западноевропейская Нового времени) антропоцентрична, чего нельзя сказать о Древнеиранской. Последняя вполне относится к цивилизациям восточного типа, хотя в религиозном отношении она постулирует яесть и свободу индиви­да в куда большей мере, чем, скажем, прямо влиявшая на нее Вавилонская.

Добавим также, что по флангам основной линии римско-византийского и иранского противостояния первой половины — середины I тыс., пересекавшей Верхнюю Месопотамию и Сирию, образовались зоны напряженного взаимо­действия двух указанных цивилизаций как друг с другом, так и с местными субстратными формами. Имеется в виду на севере — Армянское нагорье и Закавказье, а на юге — Аравия. Первый регион вскоре становится частично христианским (Армения, Грузия) — даже раньше, чем христианство в качестве государственной религии было признано Римом, а второй частично принимает иудаизм (Химъяритский Йемен) и через несколько столетий порождает ислам как социокультурную основу новой цивилизации.

Века, традиционно называемые переходными от Древности к Средневековью, ознаменовались в западной половине Старого Света трансформацией прежних цивилизационных систем, в результате чего вместо Античного и Древнеиранско-

о о.

і

is и

V

<

и

н

I

ГО Я

В

re n

S

pa s

л

I и

О

а Є о. аОтдельная цивилизация как дискретное целое 121

зороастрийского миров с их обширными перифериями образуются три новых, родственных по своим духовным основаниям — Мусульманский, Восточнохрис-тианский (оформившийся чуть раньше названного) и Западнохристианский (не­сколько веков находившийся в тени двух первых).

Эти три средневековые цивилизации, в отличие от Индийско-Южноазиат­ской и Китайско-Дальневосточной, теистичны и в известном (очень расширен­ном) смысле слова — персоналистичны. Для них трансцендентной первоосно­вой-первопричиной бытия является Бог как личность, творящая, всесильная и всеблагая, а сущность человека мыслится как сотворенная Богом (по собствен­ному образу и подобию) душа, наделенная разумом и свободой выбора и отве­чающая после своей единственной земной жизни (пропагандировавшаяся в орфизме, пифагореизме, платонизме и гностицизме идея перевоплощений была отвергнута) за совершенные деяния перед Творцом. В основе этого взгляда был ветхозаветный подход, во многом дополненный древнеегипетскими, ан­тичными и древнеиранскими (особый упор на свободе выбора и ответственно­сти) идеями, преобразованными в контексте христианства и ислама.

Такого рода мироощущение санкционировало внешнюю, направленную на окружающий общественный, а затем и природный мир активность, что отме­чено М. Вебером при анализе духовных оснований хозяйственной деятельнос­ти великих религий. Человек оказался призванным реализовывать божествен­ные установления в мире своей активностью, а не уходить от мира, что, ска­жем, считалось похвальным в Индии. Особенно ревностными в этом смысле были мусульмане раннего средневековья и протестанты на заре Нового време­ни, тогда как в восточном христианстве склонность к аскетике и мистике про­будилась уже с IV в. (Фиваида Египетская и пр.).

Не вдаваясь в специальный анализ социокультурных и территориально-пространственных структур средневековых Западнохристианской, Восточно-христианской и Мусульманской цивилизаций, их взаимодействия между со­бой и (в случае с миром ислама) Индийско-Южноазиатской и, в меньшей мере, Китайско-Дальневосточной ойкуменами, отметим лишь некоторые прин­ципиальные моменты.

Прежде всего следует подчеркнуть, что эти цивилизационные миры, взаи­модействующие и образовывавшие суперцивилизационную общность (кото­рой предшествовали отмеченные выше более древние формы Средиземномор-ско-Переднеазиатского цивилизационного взаимодействия), относились к раз­личным выделяемым ныне путям развития, связанным, соответственно, с фор­мами западной эволюции и воспроизводством структур азиатского (государ­ственного) способа производства. В этом смысле различия между позднесред-невековыми Западнохристианским и Мусульманским мирами были куда более принципиальными, чем между последним и, скажем, Индией или Китаем.

Однако все эти три цивилизации оказываются глубочайшим образом со­пряженными в религиозно-мировоззренческом отношении, что существенно облегчило сперва заимствования арабами и обращенными в ислам иранцами античного научно-философского наследия через посредство восточных хрис­тиан (особенно сирийских несториан), а затем приобщение к знаниям мусуль­манских народов и византийских греков западных европейцев.

Далее, не трудно заметить, что все три рассматриваемые цивилизационные миры имели на каждом этапе истории свой цивилизационный центр и подклю-122 Теоретические основы понимания всемирной истории

чающуюся к нему периферию (могущую со временем перебрать на себя фун­кции соответствующего центра). Так, в состав Восточнохристианской цивили­зации включаются многие балканско-дунайские народы (болгары, сербы, ру­мыны, молдаване) и восточнославянский мир, а в состав Мусульманской — тюрки Центральной Азии и Восточной Европы, негритянские государства За­падного и Центрального Судана, а потом — многие народы Южной и Юго-Восточной Азии (Мальдивские острова, Восточная Бенгалия — Бангладеш, Ма­лайзия, Индонезия и пр.).

При этом базовая цивилизация каждой цивилизационной ойкумены обыч­но состоит из двух или более субцивилизационных компонентов. В средневе­ковом Мусульманском мире их видим сперва два — арабский и иранский, к которым вскоре добавляется и тюркский (в его нескольких территориальных формах). Западнохристианский мир Средневековья представлен прежде всего романским и германским компонентами при меньшей роли иноэтничных — западнославянского, венгерского, кельтского (ирландского), баскского.

В Восточнохристианском мире центральным сперва был греко-византийский компонент, наряду с которым развивались армянский, коптский и эфиопский (монофизитские) и сирийский (несторианский). Со временем последний утра­тил свою былую роль, однако возросло значение Болгарии и Сербии, Руси и Грузии, а с конца XV в., после гибели Византии, начинается подъем Московско­го царства, провозгласившего себя преемником Византии — "Третьим Римом".

Как видим, в каждой из великих цивилизаций прослеживаются некоторые общие структурные черты. Все они так или иначе связаны с некими базовыми принципами мировосприятия и облегчающимися этим фактом культурными заимствованиями, состоят из ведущего центра, образуемого двумя-тремя суб-цивилизационными компонентами (имеющими характер макроэтнических об­щностей) и примыкающими, вовлекаемыми в жизнь данной цивилизации пе­риферийными структурами.

Геополитический и цивилизационный взгляды на историю

Теперь нам предстоит рассмотреть вопрос о соотношении геополитическо­го и цивилизационного взглядов на мировую историю. Его постановка вызвана как возросшим общественным и научным вниманием к геополитике в после­днее время, так и тем, что само геополитическое мировидение в чем-то род­ственно цивилизационному, а в чем-то принципиально отлично от него.

На уровне обыденного сознания под геополитикой обычно подразумевает­ся некая общая внешнеполитическая концепция более-менее значительного государства, тем более — сверхдержавы, исходящая из учета его возможнос­тей, жизненных интересов и расстановки сил на мировой арене. При таком истолковании термина не вполне ясно, чем же геополитика отличается от соб­ственно внешней политики. Отличие же это состоит, прежде всего, в том, что в своих методологических основаниях геополитика укоренена в мир фактичес­ких данных и теоретических конструкций физической и экономической гео­графии. Она склонна рассматривать государства как социальные организмы, стремящиеся к росту, а следовательно, и территориальному расширению, что с неизбежностью ведет к напряжению в их взаимоотношениях, часто приводя­щему к войнам и насильственной перекройке границ. Геополитический взгляд предполагает осмысление такой межгосударственной борьбы в глобальномОтдельная цивилизация как дискретное целое 123

масштабе — на уровне земного шара, дедуктивно выводя локальные конфлик­ты из общей концепции мирового противостояния.

Основным положением такого рода геополитического видения мира как состоящего из противоборствующих частей функционального целого является утверждение фундаментального дуализма так называемых "теллурократии" (су­хопутного могущества) и "талассократии" (морского могущества). А.Г. Дугин, автор недавно вышедшего обобщающего, однако в конкретных выводах чрез­вычайно тенденциозного труда о геополитике, конкретизирует это положение следующим образом.

"Теллурократия" связана с фиксированностью пространства, устойчивос­тью его качественных параметров и характеристик. На цивилизационном уровне это воплощается в оседлости, консервативности, иерархичности, коллективиз­ме и традиционализме. Такого рода обществам чужды индивидуализм и пред­принимательский дух, в них культивируются героизм, чувства верности, пре­данности и соподчиненности. Поэтому они во внутреннем устройстве тяготеют к "идеократии" — форме правления, исходящей из примата общего (выражаю­щегося в некоей общей идее — религиозной, социально-политической и пр.).

"Талассократия", напротив, связана с морской стихией, изменчивой и под­вижной. Порождаемый ею социокультурный тип людей отличается динамиз­мом, подвижностью, склонностью к коммерческой деятельности и техническо­му развитию. Поэтому "индивидуум, как наиболее подвижная часть коллекти­ва", возводится в ранг высшей ценности, этические и юридические нормы раз­мываются, становятся относительными и подвижными. А это определяет тен­денцию к демократической организации, исходящей из установки самоценно­сти индивида и его интересов. Такой тип цивилизации быстро развивается, активно эволюционирует, легко меняет внешние культурные признаки, сохра­няя неизменной лишь внутреннюю установку.

В основе своей такого рода геополитическая концепция истории (особенно Новой) была сформулирована уже в начале XX в. британцем X. Макиндером. Мировое пространство для него подразделялось на две основные зоны и про­межуточное пространство. Эти зоны суть Евразия с особо выделяемым ее цен­тральным регионом — географической осью истории, "сердцем мира" — heartland, и внешнее, условно говоря, островное (с Америкой и Австралией) ;|

пространство — "внешний или островной полумесяц", огибающий Евразию. '

Ход мировой истории моделировался им как борьба между "разбойниками суши" и "разбойниками моря" за наиболее благоприятные для жизни при­брежные регионы, образующие "внутренний или окраинный полумесяц" — rimland. Он охватывает побережья Евразии от Западной Европы через Ближ­ний Восток, Индию, Индокитай к Дальнему Востоку. Благодаря как естествен­ным удобствам приморского расположения, так и постоянным вызовам со сто­роны сухопутных (ранее — преимущественно кочевых) и морских (торговых, а то и пиратских) народов этот "внутренний полумесяц" оказывается местом приоритетного развития цивилизации, тогда как в "сердце мира" царит застыв­ший архаизм, а во "внешнем полумесяце" — некий цивилизационный хаос.

Геополитика рассматривает мировую историю под углом зрения извечного противостояния теллурократии и талассократии (могущих образовывать слож­ные симбиозы). Однако если для прошлых эпох предполагается локальное про­тивоборство сухопутных и морских могуществ (Спарта и Афины, Рим и Карфа-

Карта 9. Геополитическая картина мира

Sc

s

о

13Отдельная цивилизация как дискретное целое ' 125

ген), то относительно последующих, особенно с превращением Англии в миро­вую морскую державу в XVII—XVIII вв., постулируется глобализм такого проти­востояния. Он, в частности, был характерным для процесса британско-россий­ского цротивостяния в борьбе за гегемонию в Азии на рубеже XIX—XX вв. Во второй половине XX в., в эпоху "Холодной войны", эта тенденция приобретает наиболее зримые формы: теллурократия СССР контролирует огромные просто­ры Евразии, тогда как США господствуют в Мировом океане, охватывая своего противника со всех сторон военно-морскими базами и флотами.

Бесспорно, всемирную историю можно рассматривать и под таким (как и под многими другими) углом зрения. Уже на заре неолитической революции, примерно с X—IX тыс. до н. э., на Ближнем Востоке наблюдается дифференци­ация на преимущественно рыболовческие и ориентированные на земледелие общины, причем первые достаточно быстро распространяются по Восточному Средиземноморью, появляясь на побережье Пиренейского полуострова и Маг-риба не позднее VI тыс. до н. э. В это же время общества специализированных рыболовов и морских промысловиков надежно фиксируются также в Северо-Западной Европе, районе Персидского залива, в Юго-Восточной Азии и других регионах планеты. Их представители расселяются вдоль побережий и по рус­лам великих рек, как бы охватывая континенты и внедряясь в их массивы длинными прерывистыми цепочками. Параллельно набирающие силу земле-дельческо-скотоводческие общины медленно, но зато фронтально осваивают пригодные для их хозяйственно-культурного типа регионы (к примеру, из Ближ­невосточного центра опережающего развития — Юго-Восточную Европу, За­кавказье, Иран и юг Средней Азии, Северо-Восточную Африку).

Аналогичную картину (с коррекцией на местные хозяйственно-культурные типы) можно проследить и в Южной, Юго-Восточной и Восточной Азии того времени, а несколько позднее также в Центральной и Южной Америке.

Само собой разумеется, что относительно неолита и энеолита смешно было бы говорить о региональном или тем более мировом противостоянии народов Суши и народов Моря, однако некоторые особенности их расселения и взаи­модействия уже заметны. Мореходы проникают на самые отдаленные побере­жья и острова, а пастушеские племена овладевают внутренними степными и полупустынными районами Африки (ливийцы), продвигаясь далее в зону са­ванн (чадцы, омотцы) и Евразии (индоевропейские племена), выходящие в Ин­достан (индо-арии) и Восточную Азию в середине II тыс. до н. э.

В это время в Восточном Средиземноморье уже вполне складывается пер­вая из известных нам в истории морская держава — "талассократия" Мино-са, как ее называли позже сами греки [Фукидид: История, I, 8,2], а в конце XIII — начале XII вв. до н. э. на ближневосточные государства обрушивается шквал мореходных воинственных племен, известных по египетским источни­кам под именем "народов моря". И фараонам Мернепта и Рамзесу III едва удалось сдержать их натиск.

Дальнейшая история взаимодействия "морских" и "сухопутных" народов в Средиземноморье и Причерноморье общеизвестна. В роли первых выступают финикийцы и их западносредиземноморская ветвь — пуннийцы-карфагеняне, с одной стороны, и древние греки в своей основной массе (кроме спартанцев, аркадцев и некоторых других) — с другой. Сухопутными же выступают созда­тели как оседлоземледельческо-городских, так и кочевнических держав — ма-126____________________________Теоретические основы понимания всемирной истории

кедонцы и римляне (вынужденные на определенном этапе также осваивать мореходство) в одном случае, и скифы в другом/

Подобную картину на стадии доиндустриальных обществ неоднократно наблюдаем и в других регионах земного шара. Так, к примеру, в раннесредне-вековой Юго-Восточной Азии сухопутным державам Индокитая противостоя­ла могущественная морская малайско-индонезийская империя Шриваджей. В этом контексте следует отметить также экспансию викингов и деятельного немецкого торгового союза Ганзы на севере Европы, с одной стороны, и торго-во-военные предприятия Венеции и Генуи в Восточном Средиземноморье и Северном Причерноморье — с другой.

Аналогичным образом в глубинах континентов зарождаются мобильные и воинственные "кочевые империи": в Африке — гарамантов Сахары, в Евра­зии — объединения гуннов, Тюркский каганат, наконец — монгольская им­перия Чингисхана и его потомков, позднее — Тимура и пр., оказывающие мощное давление на государства приморских регионов.

Однако говорить^ глобальном противостоянии и взаимодействии морских торговых (затем — торгово-промышленных) и сухопутных (континентальных) сил можно (как это и делается авторами геополитической направленности) лишь со времени начала Великих географических открытий. Первыми здесь были португальцы (колониальная империя Испании имела иную природу), которых к рубежу XVI—XVII вв. вытесняют голландцы, на смену которым через столе­тие повсеместно приходят англичане. На международном уровне английская талассократия фактически была признана по результатам Войны за испанское наследство (1701—1714 гг.) и с тех пор удерживалась ровно два столетия — до Первой мировой войны, в ходе которой в качестве второй великой морской державы выдвинулись США, а на гегемонию в бассейне Тихого океана стала претендовать Япония. Результатом Второй мировой войны стало неоспоримое господство в мировом океане флотов США, дополняющееся мощью их авиа­ции и ракетного вооружения.

В контексте геополитического мировидения конфронтация Советского блока с НАТО и другими, прямо или косвенно возглавляемыми США межгосударствен­ными военно-политическими структурами вне Атлантики (СЕНТО, СЕАТО), была первой в истории чистой и глобальной формой противостояния "теллурокра-тии" (Суши) и "талассократии" (Моря). СССР в качестве "срединной земли" воплощал "идеократический" (связанный с господством определенной идеоло­гии иерархический, административно-командный) тип социально-политичес­кого устройства, США же и их западноевропейские союзники — либерально-демократический (ценностно ориентированный на индивидуализм и потреби­тельство — "общество массового потребления", парламентаризм, рыночную экономику) идеал.

Капитуляция СССР (в последние годы горбачевской "перестройки") перед Западом, при самороспуске Организации Варшавского Договора и последую­щим развалом Советского Союза, продемонстрировала торжество "талассок­ратии", шире — принципов Атлантическо-Североамериканско-Западноевропей-ской цивилизации над "идеократической" "теллурократией". И на волне эйфо­рии, вызванной столь убедительной, почти бескровной и молниеносной, во многом неожиданной победой, многим на Западе показалось, что история по­дошла к своему "счастливому концу": "империя зла" (как Р. Рейган окрестило

I

СЛАВЯНО-ПРАВОСЛАВНАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ

ЯПОНСКАЯ

ТИХООКЕАНСКАЯ

ЦИВИЛИЗАЦИЯ

ЕНЦИАЛЬ ИКАНС ИЛИЗА

Карта 10. Цввилизационная структура современного мира по С. Хантингтону128 Теоретические основы понимания всемирной истории

СССР) повержена, а "свободный мир" торжествует и альтернативы ему нет (прямо как у инока Филофея в концепции Москвы — Третьего Рима: "а Чет­вертому — не быть!"). Выразителем этого настроения выступил Ф. Фокуяма.

Альтернативой такого рода благодушного "оптимизма" стала концепция стол­кновения цивилизаций С. Хантингтона, на которой сейчас следует остановить­ся более обстоятельно, поскольку из современных доктрин глобалистики она является едва ли не единственной, старающейся синтезировать геополитичес­кий и цивилизационный подходы.

Американскому исследователю ясно, что геополитическая победа Запада над Советским блоком, распад СССР и дискредитация коммунистической иде­ологии, столь впечатляющие в наши дни, на самом деле затрагивают лишь повер­хностный срез действительности. Достигнутая Западом победа не есть победа цивилизационная. Напротив, мировое торжество западных ценностей лишь временное, по сути — кажущееся, ибо у незападных народов все более отчет­ливо начинают проступать собственные цивилизационные, укорененные в ве­ковые религиознее-культурные традиции основы жизни, несовместимые с за­падными ценностями.

С. Хантингтон утверждает, что наряду с Западной цивилизацией (в составе Северной Америки и Западной Европы с такими "фрагментами Запада", как Австралия, Новая Зеландия и частично ЮАР) на мировой арене начинают дей­ствовать и другие: 1) Славяно-Православная; 2) Конфуцианская (Китайская); 3) Японская; 4) Исламская; 5) Индуистская; 6) Латиноамериканская и, возмож­но, 7) Африканская (имеется ввиду Черная Африка).

Потенциальный вес и вероятный стратегический курс этих цивилизаций неоднозначны (в качестве наиболее вероятных противников Запада С. Хантин­гтон называет Китай и радикальные мусульманские государства). Однако, по мнению ученого, тенденции их развития будут ориентированы, вероятнее все­го, в направлении, отличном от ориентации на западные ценности. Поэтому представителям Североатлантического мира уже сейчас следует исходить из реалистической формулы "Запад и Все Остальные" и не питать иллюзий отно­сительно сущностной вестернизации последних. Исходя из такого рода сооб­ражений, предлагается и новая (неоатлантическая) геополитическая стратегия для Запада. Основными ее моментами являются:

1) обеспечение единства и теснейшего сотрудничества между частями За­падной цивилизации, прежде всего Северной Америкой и Западной Европой;

2) интеграция в Западную цивилизацию латиноамериканских и централь­но-восточноевропейских государств, чьи культуры близки к Западной;

3) развитие и укрепление связи с Японией и Россией;

4) блокирование усиления Китая и антизападных мусульманских государств самыми различными способами, в частности, используя конфликты во взаимо­отношениях между последними, поддерживая внутри них прозападные силы, сохраняя военное присутствие на Дальнем и Ближнем Востоке, усиливая меж­дународные организации, выражающие западные интересы и пр.

Для XXI века основным потенциальным противником США С. Хантингтон считает Китай, тогда как Россия рассматривается им, скорее, в качестве реги­ональной североевразийской державы.

Таким образом, мы видим, что классический геополитический подход прин­ципиально отличается от цивилизационного тем, что исходит из идеи геогра-Отдельная цивилизация как дискретное целое 129

фической детерминированности (прежде всего, через противопоставление су­хопутных и морских держав) политического взаимодействия стран и их бло­ков, в то время как цивилизационньш подход исходит из социокультурной оп­ределяющей степени близости и со-родственности групп народов и государств.

Попытку синтеза обоих подходов мы находим у С. Хантингтона, однако с методологической точки зрения ее нельзя считать вполне удачной, поскольку выделение современных цивилизационных систем им методологически не обо­сновано и является сугубо интуитивным. С цивилизационной точки зрения рядом должны быть поставлены Китай и Япония (при всем различии их судеб и уровня технологического развития в XX в.), так же как и Запад с Латинской Америкой и Восточнохристианско-Евразийским пространством (с той же ре­маркой); по критерию уровня экономико-технологического развития — Запад с Японией; по собственно геополитическому — Запад вместе с Латинской Аме­рикой и Японией и пр.

Однако при всем этом построение С. Хантингтона выгодно отличается от чистых геополитических схем (X. Макиндера, А. Мэхэма, Н. Спикмена, из со­временных мыслителей — 3. Бжизинского с его метафорой "великой шахмат­ной доски" по отношению к Центральной Азии, где в обозримом будущем будет решаться вопрос о власти над миром и пр.) стремлением учитывать циви-лизационную специфику различных регионов планеты, которая определяет в современном мире чрезвычайно многое, вплоть до возможностей, как это убе­дительно показал Ю.Н. Пахомов, экономического прорыва тех или иных госу­дарств (подобно Японии или Южной Корее).

Не лишне напомнить и то обстоятельство, что трагические события, начав­шиеся со всей очевидностью разворачиваться с 11 сентября 2001 г., подтверж­дают хантингтоновскую идею "столкновения цивилизаций". Однако в то же время поведение правительства США с начала бомбардировок Афганистана 7 октября названного года в полной мере отвечает предписаниям геополити­ческой доктрины 3. Бжезинского относительно главной задачи Америки — ут­верждения ее контроля над Центральной Азией.

Таким образом, нельзя сказать, что цивилизационньш и геополитичес­кий подходы взаимоисключают друг друга. Речь идет, скорее, о необходимо­сти их соотнесения по принципу дополнительности. Но едва ли — в фило-софско-исторической плоскости рассмотрения — эти'подходы можно счи­тать рядоположенными. Цивилизационньш подход раскрывает социокуль­турные основания реальных надэтнических образований с их специфичес­кими формами организации хозяйства, общественной жизни, особенностя­ми мировоззрения (наиболее емко выражающимися в религиозной жизни) и пр., тогда как геополитический позволяет лишь более четко представить систему взаимоотношений (преимущественно в военно-политической сфе­ре) между отдельными государствами или даже цивилизациями с сугубо внешней, географической стороны. Поэтому в философско-историческом плане рассмотрения пути человечества более продуктивным, эвристичным представляется цивилизационный подход.