Глава XII

МУСУЛЬМАНСКИЙ МИР И СРЕДНЕВЕКОВЫЕ КВАЗИЦИВИЛИЗАЦИИ

Древнепереднеазиатская традиция и социокультурные основания Мусульманской цивилизации

Формирование цивилизационной структуры, Мусульманского мира Иудейская конфессиональная квазицивилизация средневековья Манихейство как квазицивилизационная система

Древнепереднеазиатская традиция и социокультурные основания Мусульманской цивилизации

Мусульманская цивилизация складывалась, прежде всего, на семитически-иранских, ближневосточно-переднеазиатских основаниях при широком, но фраг­ментарном и прагматическом восприятии античного наследия. Варварские ком-поненты, игравшие, бесспорно, значительную роль на определенных этапах ее эволюции, все же нигде не составляли ее исходной базы (кроме периферийных зон: кочевников Евразийских степей или негров Тропической Африки).

Варварские народы либо, как тюрки, полностью абсорбировались ею, вос-принимали ее социокультурные основания и образовывали правящую военно-политическую прослойку, постепенно сливаясь с местным населением, либо, как монголы, выступали в качестве сугубо разрушительной силы, со временем расходовавшей свою энергию и полностью растворявшейся в среде местного населения. Иную роль в момент зарождения Мусульманской цивилизации сыг­рали, как известно, арабы, однако их, несших Коран и сознательно создавав-406_____________________________Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья

ших великую империю на новых религиозно-политических основаниях, под­держивавших при этом собственную этноязыковую идентичность при помощи развитой поэтической традиции (с идеей литературного авторства), едва ли можно считать варварами в том смысле, в котором это понятие мы применяем к германцам, славянам или гуннам времен Великого переселения народов.

Мусульманская цивилизация, как и предшествующие ей системы Север­ной Африки и Западной Азии, бесспорно относится к обществу восточного типа, однако ее социокультурные основания по ряду важнейших параметров принципиально отличны от индийской или китайской моделей. Это отчетливо видно при сопоставлении места человека в китайско-дальневосточном, индий­ско-южноазиатском и переднеазиатско-мусульманском обществах.

В Китае человек рассматривался в контексте соотношения адекватно прояв­ляющего себя в феноменальном мире трансцендентного начала (природы-дао) и устроенного по наилучшему (конфуцианскому) из возможных проектов обще­ства как уподобленного большой семье государства. Самореализация в социаль­ной сфере имела самоценное значение в конфуцианстве, но не имела смысла в контексте даосско-буддийского мировоззрения. Экономическая самореализация в сфере предпринимательства (преимущественно мелкого) допускалась, но отно­силась к государственной службе как низшее к высшему. При этом предприни­мательство находилось под жестким контролем со стороны административно-бюрократического аппарата, что способствовало развитию коррупции.

В Индии человек понимался как в основе своей тождественная мировому Абсолюту (Брахме) духовная монада, которой кармически предзадано провести то или иное конкретное воплощение в определенном обличив, играя соответ­ствующую социальную, экономическую и прочую предписываемую принадлеж­ностью к определенной касте роль. Поэтому самореализация в социальной или экономической сфере самоценностью не обладает. Ее метафизический смысл состоит лишь в том, чтобы изжить плохую карму и приобрести хорошую ради следующего перевоплощения — и так до достижения конечного освобождения (мокши, самадхи) от оков видимого мира и череды перевоплощений.

Иначе говоря, если в Китае общественная деятельность рассматривалась как значимая для самоценной государственности, социокультурной системы в целом, то в Индии она понималась не как определяющая (пусть и опосредован­но, через всю систему общества) объективные процессы внешнего мира, а в качестве детерминанта будущего состояния самого человека, поскольку дела людей значимы не их видимыми результатами, а тем, как их свершение влияет на индивидуальную карму.

В этом отношении переднеазиатская духовная традиция — от ее ветхоза­ветных и зороастрийских корней до древнехристианского и исламского про­явлений — отличается от двух упомянутых выше как раз тем, что в ее контек­сте социальное поведение воспринималось как в высокой степени значимое и для судеб мира, и для будущего (в этом и потустороннем мирах) самой активно действующей и выбирающей между Добром и Злом личности. По сравнению с Индией и Китаем Передняя Азия опиралась на наследие не­скольких предшествующих цивилизаций Ближнего Востока, причем древне­еврейская (ветхозаветная) и древнеиранская (зороастрийская) традиции ут­верждались в качестве своеобразной духовной альтернативы тому, что было в деспотиях Египта и Месопотамии.Мусульманский мир и средневековые квазицивилизации________________________________407

В этом смысле две древнейшие в истории человечества пророческие (имею­щие конкретных основателей-пророков — Моисея и Заратуштру) религии высо­кого нравственного звучания имеют принципиальные общие моменты. Для каж­дой из них характерны, несмотря на всю парадоксальность такого сочетания, во-первых, теизм — понимание Бога как творца и промыслителя мира; во-вторых, дуализм (в иудаизме, очевидно, не без сильного влияния со стороны древнеиран-ского миросозерцания) — взгляд на мир как на арену борьбы доброго — светло­го и злого — темного начал; в-третьих, персонализм — признание за каждым человеком права на свободный выбор и ответственности за свои действия, име­ющие объективные последствия для исторического процесса, перед Богом; на­конец, в-четвертых, провиденциализм и эсхатологизм — вера в конечную, пре­допределенную свыше победу Добра над Злом, которая и ознаменует заверше­ние истории: "конец света", представляющийся как "Страшный Суд".

Все это в своем противоречивом единстве и составило парадигмальную ос­нову раннего христианства (пафос которого периодически проявлялся во все­возможных оппозиционных по отношению к официальной ортодоксии ересях, столь характерных для восточных областей Византии) и возникшего под пря­мым иудео-христианским воздействием ислама.

Убежденность в метафизической укорененности человека, в его бессмерт­ной душе — при вере в сопричастность хода мирских событий замыслу и воле трансцендентного Творца •— по-иному, чем в Южной и Восточной Азии, стави­ла проблему взаимоотношения личности и социокультурного контекста. Ни человек, ни государство не могут быть "нейтральными" по отношению к Все­вышнему: они либо "его" (служат Ему, реализуют, несмотря на все препят­ствия и страдания, Его волю и замысел), либо "не его" (а значит, от Дьявола, враждебны Богу, выступают против Его воли).

Из такого расклада вытекают две логически возможные формы отношения человека к земной власти: либо она от Бога — тогда человек признает ее сак-ральность и вменяет себе в обязанность и добродетель служить ей; либо она не от Него (а следовательно, враждебна Ему) — тогда с ней следует бороться или, как минимум, нравственно противостоять ей в том случае, если государство будет толкать человека на совершение чего-то "богопротивного".

Следует подчеркнуть, что ни ветхозаветный иудаизм,_х ни зороастризм, ни первоначальный ислам (как и большинство его последующих течений) вовсе не призывают к аскетизму и с полным одобрением относятся к активной производ­ственной и посреднической деятельности. В них нет, в отличие, скажем, от ран­него христианства, осуждения богатства или предпринимательства как таковых, однако категорически порицается нарушение данных Богом заповедей. Поэтому осуждению подлежит неправедно нажитое богатство, нечестное предпринима­тельство и пр. В целом же эти религии санкционируют все то, что утверждает и преумножает жизнь и ее блага, — труд земледельца и скотовода, а в исламе и купца, фигура которого в Мусульманском мире весьма уважаема.

Таким образом, в древней и средневековой переднеазиатской традиции са­мореализация во внешнем мире, будь-то в политической, экономической или какой-либо иной сферах, является в конечном счете религиозно санкциониро­ванной — но лишь в том случае, если программа такой самореализации исходит из базовых принципов поведения данного вероучения, по крайней мере не про­тиворечит его предписаниям и представлениям о добре и зле. Это вытекает уже

408 Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья

из самой, общей для Авесты, Библии и Корана, идеи о том, что Бог творит мир как поле деятельности своего лучшего и любимого творения — человека. Более того, Бог сам мыслится как деятель и творец, чем подает человеку пример.

Однако человеческая деятельность несовершенна. В ней могут возобладать нечестивые мотивы. А потому она может нести зло — в форме утверждения греховной формы власти, социальной несправедливости, угнетения сильными и богатыми слабых и неимущих. Названные религии предписывают социальную солидарность, взаимопомощь, сотрудничество представителей всех обществен­ных групп в пределах государственно упорядоченной системы. Но если после­дняя противоречит базовым принципам соответствующей религии, правовер­ные обязаны активно выступить в защиту попираемой божественной правды.

Множество примеров тому из древнееврейской истории общеизвестны. Уже в середине IX в. до н. э. Илия, как затем едва ли не все древнееврейские пророки, упрекал царя Израиля в пренебрежении правами народа, усматривая глубинную связь между социальной несправедливостью и склонностью правителей к заим­ствованию чужеземных культов, т. е. к отступничеству от религиозной традиции. Однако, поскольку словесные обличения мало что давали, некоторые ревнители Ягве решили, что пора от слов перейти к делу. Они, как отмечает А. Мень, во главе с Елисеем возродили старинную идею священной войны, популярную во дни Де­боры и Самуила, и им казалось, что насильственными мерами они смогут обра­тить общество на верный путь. Эта традиция пережила столетия и с новой силой проявилась в восстаниях древнееврейского народа против нечестивых языческих властителей — греко-македонских в ходе Макавейских войн (167—142 гг. до н. э.) и римлян — во время Иудейской войны (66—70 гг.) и последнего большого восста­ния иудеев Палестины под руководством Бар-Кохбы (132—135 гг.).

Аналогичные сюжеты мы находим и в староиранской традиции. Эпическим сказанием о восстании, возглавленном кузнецом Кавой, против царя Заххака, действовавшего по наущению Иблиса-Дьявола, в народной ментальности зак­реплялось право на вооруженное выступление против "богопротивной" влас­ти, идеологически санкционировавшее мощное движение маздакитов в Иране 90-х гг. V — 20-х гг. VI вв.

Главным в маздакизме была древняя зороастрийская идея об извечной борьбе сил Света-Добра и Тьмы-Зла, при неизбежности (уже в "этом мире") победы первых над вторыми — при активном, деятельном участии в этом самих людей. В социальном же отношении учение жреца Маздака, сына Бамдада, исходило из положения о том, что все люди — творения Ахурамазды — равны, а потому вопиющей несправедливостью является то, что меньшинство обладает больши­ми богатствами и многими женщинами, тогда как другие пребывают в нищете и не имеют жен. Неравенство во владении материальными благами и женщи­нами, учил Маздак, является основной причиной вражды между людьми. Сле­довательно, необходимо искоренить зло — отнять богатства и женщин у бога­тых и разделить их между бедными. В обстановке начавшихся в результате семилетнего голода и военных неудач смут и волнений программу Маздака сперва поддержал даже молодой царь Кавад I (488—531 гг.), низложенный за это знатью в 496 г., но вернувший себе престол спустя два или три года при помощи гуннов-эфталитов. Однако теперь он уже сам относился к маздакам враждебно. В 528 или в начале 529 г. его сын, будущий шах Хосров I Анушир-ван, устроил резню маздаков и подавил их.Мусульманский мир и средневековые квазицивилизации 409

Характерно, что к движению примкнула значительная часть многочислен­ного еврейского населения Месопотамии, и когда Кавад открыто выступил против маздаков, евреи подняли антиправительственное восстание. В резуль­тате им в 522—523 гг. удалось создать в Двуречье что-то вроде своего государ­ства во главе с экзилархом (главой местных евреев) Мар-Зутрой, поддержанно­го Ханиной, — главой местной иудаистской академии. Это государство просу­ществовало около семи лет, однако в условиях разгрома маздакитов было унич­тожено, а его руководители казнены.

Зороастрийско-маздакитская традиция, несмотря на подавление движения Маздака, пустила глубокие корни в менталитет иранских (особенно их западной ветви — предков современных иранцев-шиитов) народов, выступала идеологи­ческим основанием массовых, направленных против арабского господства дви­жений на Среднем Востоке VIII — первой половины IX вв.: восстание Бабека в Азербайджане, Муканны — на юге Средней Азии, Хурзада в Хорезме. В это время она выступала преимущественно в форме хуррамизма, объявлявшего Ха­лифат порождением темного, злого начала и призывавшего к борьбе с ним.

Хуррамиты выдвигали идеалы равенства манихейского плана, верили в не­прерывное воплощение божественного духа в людях, возглавлявших это дви­жение и приобретавших (как ранее в Иудее — Бар-Кохба) мессианско-харизматические черты. Поражение и гонения определили конечную исламизацию иранского населения, однако ислам здесь воспринимался в его диссидентской, шиитской форме. Преследуемый шиизм более импонировал таким людям и сам пропитывался местными, восходящими к древнеиранской традиции идея­ми (напряженный дуализм, концепция скрытого имама и пр.).

Все это определяло дальнейшие успехи шиизма в иранской среде X—XI вв., в том числе и в его крайне радикальной исмаилитской форме, воспринимавшей­ся даже такими творческими личностями того времени, как, к примеру, поэт, ярый приверженец идеи исламской социальной справедливости Насир Хосров. Идеи шиизма получают широчайшее распространение по всему мусульманско­му миру от Северной Африки до Южной Аравии и Индии. В разных его концах появляются шиитские государства, как, например, халифат Фатимидов, охваты­вавший к концу X в. Магриб, Египет, Сирию, Палестину и Хиджаз. В некоторых из них, к примеру у карматов Восточной Аравии, принципы социального равен­ства проводились настолько последовательно, что в личном пользовании у муж­чин было оставлено только оружие, что, впрочем, не мешало им сообща эксплу­атировать труд захваченных в бесконечных походах рабов.

Иным ответвлением радикального шиизма было движение низаритов, ши­роко практиковавших тактику политического терроризма по отношению к сво­им врагам. С конца XI до середины XIII вв. они имели свое государство с центром в иранской крепости Аламут, действуя преимущественно в труднодо­ступных горных областях Ирана, Ирака, Сирии и Ливана. Все это, бесспорно, сыграло свою роль в утверждении в Иране традиций социально-религиозного шиитского радикализма — вплоть до победы в 1979 г. в этой стране режима аятолл. Однако шиизм, тем более в его радикальных формах, не стал ведущим направлением в мусульманском мире, сохранив господствующее положение в наши дни, в сущности, лишь в Иране. По понятным причинам общество и государственный аппарат в большинстве случаев отдавали предпочтение более умеренной форме ислама — суннизму.

410_____________________________Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья

С первых же своих шагов мусульманство как из нормы исходило из соедине­ния в одних руках (Магомета, затем халифов) и светской, и духовной власти. Поэтому непослушание (если те, конечно, были "правоверными") властями рас­сматривалось в качестве нарушения религиозного долга. А поскольку безогово­рочная покорность воле Аллаха является важнейшим принципом данного вероу­чения, то и безропотное подчинение мусульманскому государству, реализующему в повседневной жизни эту волю, представляется лояльным подданным (каковыми сунниты, как правило, и были) чем-то естественным и само собою разумеющимся.

Мусульманской цивилизации удалось эффективно и в относительно ко­роткий срок преодолеть "религиозную рыхлость" синкретической ближнево­сточной социокультурной традиции и, восприняв в основном достижения ста­роиранской административной модели, создать жесткую цельную общественно-идеологическую систему. Последняя утверждала солидарность и сплоченность самих мусульман, представляемых даже при наличии у них различных госу­дарств в качестве единой религиозной общины — уммы, с четким их проти­вопоставлением "неверным", против которых допустимы насильственные дей­ствия вплоть до войны. Постулируемое единство социально-политического и религиозно-нравственного начал во многом определило свойственную имен­но Мусульманской цивилизации слитность религии и политики, религии и власти, религии и власть имущих.

Нечто похожее, отмечает Л.С. Васильев, было и в Китае, где конфуциан­ская империя оказалась сильна и нерушима именно потому, что ее фундамен­том было игравшее роль официальной религии укорененное в народной жизни конфуцианство. Но в Китае конфуцианство никогда не было единственной, противопоставляемой в качестве истинного учения всем остальным религией.

Ислам же утверждался именно в качестве исключительной — единственно истинной — религии, по отношению к которой прочие вероучения либо верны лишь отчасти, не вполне (как христианство и иудаизм), либо же ложны вовсе ("языческие" — не признающие принципа монотеизма). Поэтому мусульман­ская государственность, фундаментом которой был ислам как религия и весь определяющий облик цивилизации образ жизни, оказалась сильной и устойчи­вой, в высокой степени способной к эффективной мобилизации сил правовер­ных для решения общественных задач, в частности, для борьбы с иноверцами.

Именно единство светского и религиозного аспектов, при декларировании единства общины правоверных во главе с ее руководителями, в решающей степени определяло успехи данной цивилизации. Оно определяло простоту административной организации, не знающей (по крайней мере, теоретически) замкнутых сословий с разными правовыми статусами. Подобное, в отличие от Индии, наблюдается и в традиционном Китае, однако в отличие от конфуциан­ства, выдвигающего на первый план семейно-клановую солидарность, ислам во главу угла ставит взаимопомощь именно единоверцев, что способствует упро­чению в мусульманском обществе горизонтальных социальных связей. Отсюда — удивительная способность мусульман к самоорганизации в религиозных и военно-политических целях, определяющая быстроту превращения такого рода общественных структур в государственные формы.

Исламская "религиозная государственность" сыграла решающую роль в объе­динении столь гетерогенного в своих изначальных этнокультурно-социальных основаниях конгломерата стран и народов древнего Ближнего Востока в нечтоМусульманский мир и средневековые квазицивилизации________________________________411

в основе своей единое и цельное. Ей удалось то, что оказалось не под силу империи Ахеменидов, не говоря уже о державах Аршакидов и Сасанидов.

Несмотря на распад Халифата, исламская государственная традиция не толь­ко удержалась повсеместно (кроме Пиренейского полуострова), где она вос­торжествовала при Омейядах и Аббасидах, но и там, где утвердилась позднее: путем вооруженного насилия (как в Индии) или вполне мирно (Юго-Восточная Азия, Тропическая Африка, Восточная Европа в пределах основной террито­рии Золотой Орды — Крым, Казань, Астрахань и пр.). Последние ее впечатля­ющие успехи были связаны уже с активностью тюркских народов, создавших сперва недолговечную державу Тимура, а затем — империю Великих Моголов и Индии и особенно могущественную Османскую империю турок, угрожав­шую христианской Европе до конца XVII в. На примере Османского государ­ства хорошо видно, как сперва достаточно различные традиционные тюркские и собственно мусульманские принципы общественной самоорганизации взаи-модополняют друг друга, а затем синтезируются в единое целое.

При изначальном отсутствии разграничения между светской и религиозной властью, с XVI в. султанский двор все чаще и шире прибегает к религии как к важнейшему средству сохранения единства и целостности империи. Возростает роль улемов — носителей норм шариата, а сами султаны с конца XVII в. пытаются выступать в роли духовных руководителей Мусульманского мира. Султанские указы после Сулеймана Кануни (1520—1566) уже не содержат новых законодательных положений, но требуют от должностных лиц соблюдения норм шариата, запреща­ют произвол чиновников и взымание с населения незаконных сборов.

Особое значение единство религиозного и политического начал в мусуль­манском обществе приобретало в периоды борьбы с "неверными", тем более если последние выступали нападающей стороной. Примеры тому дает и само­мобилизация мусульманских сил для отпора агрессии крестоносцев в XII в., и борьба горцев Кавказа против экспансии России, и самоотверженное сопро­тивление афганцев в XIX в. английским, а в 80-е годы XX в. — советским войскам. В этой связи стоит вспомнить также сопротивление Израилю со стороны палестинских арабов и борьбу чеченского сопротивления против со­временной России.

Высокая, основанная на чувстве религиозного долга и солидарности с пра­воверными в пределах всей уммы пассионарность мусульман выступает обрат­ной стороной их послушания духовно-светским властям, при том что ее сила вполне может рассматриваться в прямой связи с сублимацией либидозных вле­чений, которые не находят естественного удовлетворения у многих молодых людей в силу специфики моральных норм и брачных законов в странах ислама.

Но наряду с религиозно санкционированным занятием "активной жизнен­ной позиции" в контексте политической борьбы (на стороне своего государ­ства или оппозиционных по отношению к нему сил — в случае непризнания за его правителями божественного мандата на власть) для переднеазиатского об­щества была издревле характерна и практика отстранения осознающей свою самоценность личности от внешних, так или иначе связанных с властью форм самореализации — через мистико-медитативную практику и установку на не­участие в мировом зле. Такая позиция была логически связана с самой дуали­стической природой ближневосточно-переднеазиатского видения обществен­но-государственной жизни.412 Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья

Периодически распространявшаяся среди довольно широких слоев населе­ния убежденность в невозможности улучшения земной жизни порождала стрем­ление к неучастию во зле, с которым в существеннейшем моменте начинала ассоциироваться государственная машина. Обычно такие настроения соответ­ствовали представлениям о причастности материального, земного бытия как такового метафизическим силам Зла и Тьмы — в противоположность духовной сфере, воспринимаемой в образах Добра и Света.

В рамках ветхозаветной традиции мы сталкиваемся с этим уже на рубеже эр, когда у пустынных берегов Мертвого моря появляются общины эсеев, чле­ны которых верили в свою богоизбранность и вели жизнь на вполне коммуни­стических началах. Связь мировоззрения этих, как они называли себя, "сынов света" с зороастрийской традицией сомнений не вызывает, однако не ясно, каким образом и когда древнеиранская религия оказала столь существенное воздействие на сознание части иудеев Палестины. Не исключено, что суще­ствовала связь между эсееями и так называемыми "терапевтами", которые вели аскетический образ жизни в І в. в Египте, отказываясь, по словам Филона Александрийского, от имущества, семьи, родины и целиком посвящая себя молитве, созерцанию и изучению Библии. А во II в. такого рода настроения стали основой влиятельного в ту пору, широко распространившегося в Египте и Сирии учения гностиков.

Подобного рода умонастроения не были чуждыми и некоторым направле­ниям раннего христианства, близким гностическому кругу идей. Но наиболее полное и последовательное выражение эта идеология находит в манихействе, возникшем на гностическо-зороастрийской почве не без влияния иудео-ран-нехристианских и буддийских воззрений.

В учении Мани (ок. 216 — ок. 277) и его последователей древнеиранская оппозиция Добра-Света — Зла-Тьмы соединяется с основополагающей для гно­стицизма антитезой: материальное, чуждое, внешнее (включая и социальный мир) и духовное, сородственное, внутреннее. Не зло существует в феноменаль­ном мире, а сам он есть зло по своей сути, тогда как, выражаясь евангельской формулой, царство Божие лежит в нас самих — как то духовное, сокровенно-внутреннее, что есть божественное в человеке.

Аналогичные тенденции обнаруживаются в то время во всем ближневосточ-но-переднеазиатском регионе — от Египта до Индии, выражаясь и в древнехри­стианских, и в зороастрийско-манихейских, и в махаянистско-булдийских фор­мах. В эту духовную почву и уходят корни мусульманского суфизма, бывшего на протяжении первых веков своего существования оппозиционным по отноше­нию к ортодоксальному исламу и нередко преследуемым официальным духовен­ством. Однако постепенная спиритуалиация мусульманского вероучения в духе неоплатонически понятого аристотелизма или собственно неоплатонизма позво­лила аль-Газали к началу XII в. придать легитимный статус суфийской мистике.

Учение Плотина об эманациях, пишет А. Массэ, при соответствующих хри­стианских, древнеиранских и индийских (буддизм, веданта) влияниях привело мусульманских мистиков к ясному определению того, что они предчувствова­ли: мир — это зеркало, в котором отражается божественное существо,— всего лишь видимость. Следовательно, надо уйти от этой видимости, чтобы постичь реальность. В конечном счете, надо освободиться от своего личного существо­вания и слиться с божеством как единственной подлинной реальностью.Мусульманский мир и средневековые квазицивилизации________________________________413

В таком, мистическом, смысле ислам интерпретируется в принципиально близкой буддизму, индуизму или даосизму форме: Аллах выступает деперсони-фицированной трансцендентной субстанцией, которой некоторым образом со-причастен индивидуальный дух.

В исламе уже в первые века его существования шла борьба теологов по вопросу о правомерности наделения Аллаха антропоморфными качествами. И хотя последнее вполне имеет свою основу в тексте Корана, мутазилиты, исмаи-литы и суфии настаивали на необходимости агюфатического понимания Бога на том основании, что его качества несоизмеримы, несопоставимы со свойствами человека. Такой абсолютно единый, лишенный всяких антропоморфных качеств Бог не может мыслиться — но лишь ощущаться в мистическом трансе. А это неизбежно ведет к его деперсонализации — в отличие от того, что наблюдается в христианстве, где Бог явлен людям как личность — Иисус Христос.

Таким образом, к началу эпохи бедствий Мусульманского мира, вызванных как кризисом традиционной формы Халифата (точнее халифатов: Багдадского — Абба-сидов, Каирского — Фатимидов и Кордовского — испанской ветви Омейядов), так и внешними вторжениями (турок-сельджуков, крестоносцев, монголов), в рамках исламской духовной традиции складываются две принципиально различные с точ­ки зрения рекомендуемых ими форм поведения, но органически дополняющие друг друга, а потому и хорошо сочетающиеся между собой мировоззренческие позиции.

Первая ориентирует адептов под религиозным знаменем на борьбу за веру и понимаемое в исламском ключе справедливое, "праведное" общественно-государственное устройство. В его контексте свое место находят и "священная война" с неверными, джихад или газават, и шиитские социальные движения — от исмаилитов и карматов до аятоллы Хомейни. Вторая же открывает возмож­ность отстраниться от бурь политической борьбы путем приобщения к какому-либо из многочисленных, в своей основе суфийских, мистических орденов Му­сульманского Востока.

Последнее вовсе не обязательно предполагает принятие аскезы и полный разрыв с мирскими занятиями. Не говоря уже о том, что в активной обществен­ной жизни порою участвовали и дервишские организации, многие из ориенти­рованных на суфизм людей вели жизнь обычных горожан, не порывали с ремес­ленной, торговой или творческой деятельностью, даже занимали государствен­ные посты и придворные должности. Среди наиболее известных суфиев были Омар Хайям и Джелаладдин Руми, аль-Газали и Саади, аль-Фарид и ибн-Араби, Джами и многие другие выдающиеся представители культуры Ближнего и Сред­него Востока. Как и даосски ориентированные образованные служащие в Китае, просвещенные мусульмане через суфизм получали возможность компенсации не удовлетворенных во внешнем мире интенциональных устремлений, обраща­ясь, выражаясь языком Н.А. Бердяева, от объективации к трансцендированию.

В этом отношении ислам — как универсальная идеологическая доктрина тра­диционного Ближнего и Среднего Востока — в собственных рамках предостав­лял возможность и мобилизовать людей для активных социально-политических действий, и обеспечить психологическую компенсацию тем, кто не находил удов­летворения в предзаданных формах общественно-государственной или социаль­но-экономической деятельности.

При этом ислам был принципиально наднациональной и надклассовой док­триной. Теоретически постулированное им "равенство возможностей" всех414 Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья

правоверных при императивном требовании милосердия к единоверцам и вза­имопомощи между ними обеспечивали широкий выход энергии множества стре­мившихся к успеху, славе и богатству людей — что принципиально отличалось от ситуации в Индии, но походило на Китай. Однако, в отличие от последнего, Мусульманский мир в качестве равноценных предлагал на выбор как требо­вавшую богословской учености судебно-государственную, вообще админист­ративную, так и военную службу, где успех гарантировали сила и отвага. Более того, Коран санкционировал и предпринимательскую, в частности, торговую деятельность, считавшуюся достойным и почтенным занятием.

Таким образом, традиционная система Мусульманского мира обеспечивала достаточно широкие возможности самореализации человека в разнообразных формах внешней деятельности. Она не вводила сословной замкнутости (наподо­бие индийских каст) и допускала широкую вариативность форм социального продвижения (в отличие от доминанты в Китае одной — через систему экзаме­нов). При этом ей, как и Китаю и особенно Индии, была известна официально санкционированная система выхода не вписывавшихся в рамки общепринятых нормативов людей за пределы прямого подчинения государственной власти — прежде всего, через разнообразные мистические ордена.

Как видим, разнообразные социально-исторические обстоятельства определи­ли значительные отличия в характере бытия человека-в-мире в трех основных цивилизационных системах традиционного Востока. Однако им присуще и нечто глубинно-общее. Суть его состоит в том, что в высокой степени огосударствлен­ная социокультурная система традиционного Востока, с одной стороны, жестко ограничивает и контролирует формы индивидуальной самореализации, направляя энергию людей в обеспечивающее ее самовоспроизводство и расширение русло, но с другой — предлагает законную возможность выйти за установленные ею рамки субординации и регламентации тем людям, которые готовы пожертвовать ради этого личными амбициями и материальными привязанностями.

Духовная жизнь личности в значительной (Китай, Япония, в меньшей сте­пени Мусульманский мир), а то и решающей степени (Индия) признается внут­ренним делом каждого индивида — при условии, что это не порождает направ­ленных против основ данной общественно-государственной системы выступ­лений. Не реализуемая по официально санкционированным каналам энергия сублимируется в мистические переживания и нередко сопряженное с ними свободное (неконъюнктурное) художественное и философское творчество.

Во многом подобную картину находим и в Византии, особенно после вре­мен иконоборчества. Огосударственная православная идеология освящала слу­жение бюрократической империи, тогда как не вписывавшиеся в предзадан-ные рамки люди (в отличие от большинства стран Востока не только мужчины, но и женщины) получали возможность уйти от мира в монастырь.

В некотором отношении сказанное относится и к средневековому Западу, где монастырь также мог служить альтернативой освященного церковью фун­кционирования в предзаданной социокультурной системе. Однако в феодаль­но-католическом мире Западной Европы, в отличие от Византии, при слабой государственности, сословные рамки были значительно жестче. В этом смыс­ле он более напоминает традиционную Индию, тогда как византийская мо­дель более сопоставима с социокультурными системами традиционного Ки­тая или Мусульманского мира.Мусульманский мир и средневековые квазицивилизации 415

Формирование цивилизационной структуры Мусульманского мира

В отличие от Индийско-Южноазиатской или Китайско-Дальневосточной, цивилизационная система Мусульманского мира в эпоху раннего средневеко­вья не закончила, а лишь начала свое формирование. Оно, в известном смысле (с оглядкой на успехи ислама в Тропической Африке, а в последние годы и на Балканах, на Филиппинах и во многих других местах, даже в США среди чер­нокожего населения), продолжается и по настоящее время. Однако основные усилия по созданию Мусульманской цивилизации как единства ее трех основ­ных субцивилизационных проявлений — арабского, иранского и тюркского — относятся к эпохе средневековья.

История первоначального ислама связана, как известно, с Аравией, соб­ственно с двумя, священными для мусульман городами Хиджаза: Меккой и Мединой (Ятрибом), где главным образом и протекала жизнь пророка Мухам­меда (Мухаммеда, Магомета). К 630 г. ему удалось объединить под своей влас­тью принявшее его учение население Аравии. Однако последовавшие за его смертью блистательные завоевания арабами Ближнего и Среднего Востока определили быстрое смещение центра складывавшейся цивилизации.

В 635 г. был взят Дамаск, в 637 г.— Ктесифон и города Сиро-Финикийского побережья, в 638 г.— Иерусалим, в 640 г. арабы вошли в Египет. Спустя два года они заняли Александрию, а также, после окончательного разгрома саса-нидской армии при Нехавенде, Рей (Тегеран), Казвин и столицу Армении — Двин. В 644 г. ими были захвачены Хамадан, Кум и Исфахан в Иране. Парал­лельно в 648 г. арабские войска достигли Карфагена, а в 652 г. захватили Дер­бент, завладев тогда же Мервом, Гератом и Балхом.

Таким образом к 656 г., когда был убит третий после Мухаммеда халиф — Усман (Осман), а между Али и Муавией началась пятилетняя распря, в руках мусульман уже находились огромные территории между Ливией, Кавказом, Афганистаном и Йеменом. Победа наместника Сирии Муавии и убийство Али положили начало правления Омейядов, избравших своею столицею Дамаск.

Эпоха Омейядского халифата ознаменовалась дальнейшими военными успе­хами арабов. Наиболее впечатляющими они были в Западном Средиземноморье и Средней Азии. В 689 г. началось завоевание стран Магриба (Тунис, Алжир, Ма­рокко), закончившееся окончательным подавлением сопротивления берберов в 703 г. В 710 г. произошло вторжение мусульманских войск в Испанию, которая оказалась под властью Халифата к 714 г., за исключением отдельных горных обла­стей на севере полуострова. В 718 г. арабы впервые перешли Пиренеи и завладели опорными пунктами на юге Франции, однако в решающей битве при Пуатье в 732 г. были разбиты. К 759 г. они были окончательно вытеснены за Пиренеи.

Параллельно продолжалась экспансия и на востоке. Мавераннахр, междуре­чье Амударьи и Сырдарьи, подвергался нападениям арабов с 654 г., однако его планомерное завоевание началось в 706 г. Арабские войска к 711 г. завладели Самаркандом, а в 722 г. взяли Ходжент, однако восстания в Согде не прекраща­лись, так что походы против Самарканда и Ферганы приходилось предпринимать еще и в 738—739 гг. А в 751 г. им удалось окончательно закрепить свое господство над Средней Азией разгромом китайской армии при Таласе, севернее Сырдарьи.

Успехи сопутствовали арабам и на других направлениях. К началу VIII в. их владения распространились до р. Инд, а в 711 г. им удалось завладеть в Пе-416_____________________________Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья

нджабе одним из важнейших религиозных центров индуизма — Мултаном. С начала 20-х гг. VIII в. мусульмане переходят Кавказ и наносят решающие пора­жения хазарам, однако, принудив в 737 г. кагана к капитуляции, покидают его владения. Климат Восточной Европы показался им слишком холодным.

Таким образом, благодаря завоеваниям времен "правоверных халифов" (632—661 гг.) и Дамасского халифата Омейядов (661—750 гг.), к середине VIII в. владения мусульман простирались от Атлантики до Памира и р. Инд, доходя на севере до Пиренеев, Большого Кавказского хребта и Аральского моря. Однако рассматривать все эти огромные территории, населенные людьми самых раз­личных культур и вероисповеданий, как органически причастные Мусульман­ской цивилизации уже в то время было бы преждевременно.

С середины VII в. по середину VIII в. происходит лишь во многом еще внешнее, поверхностное распространение сложившейся в Аравии к момен­ту смерти Мухаммеда арабо-мусульманской социокультурной системы. В син­кретической культуре Дамаскского халифата разнородные по своему проис­хождению элементу»! соединяются еще преимущественно механически, при том что даже сама арабоязычная культура того времени состояла из двух разнохарактерных по своей природе блоков: коранического. богословско-юридического и доисламской поэтической традиции. И становление новой цивилизационной системы в различных областях халифата протекало не с одинаковой скоростью.

Наиболее быстро и органично этот процесс развивался в семитских в сво­ей основе (а потому и ближайших в этническом отношении к арабам) пре­имущественно арамейскоязычных областях Ближнего Востока, главным об­разом в пределах Сирии и отчасти Месопотамии. Здесь, при легком восприя­тии местным населением арабского языка и ислама, по многим признакам весьма близкому распространенным здесь ранее несторианскому и монофи­зическому толкам христианства, был осуществлен первичный синтез арабо-мусульманской культуры с постантично-ближневосточным древнехристиан­ским наследием ранневизантийской эпохи.

Новая цивилизация в лице ее первоначального ядра — Арабско-Ближнево-сточной, вскоре Арабско-Ближневосточно-Средиземноморской субцивилиза­ции — воспринимала из этого наследия, главным образом благодаря сирийцам-несторианам и отчасти иудеям, утилитарно-прагматические знания — технику, архитектуру, математику, медицину и пр., со временем даже неоплатонически истолкованную аристотелевскую философию. Однако в эмоционально-воле­вой сфере, выражавшейся, в первую очередь, в религиозной жизни, поэзии и специфическом орнаментальном изобразительном искусстве, вполне господ­ствовало староаравийское наследие. Последнее, особенно религиозно-право­вая доктрина и поэзия, составляли душу новой цивилизации, тогда как все остальное заимствовалось у предшественников, играя в общей социокультур­ной системе заведомо подчиненную роль.

Сказанное в целом относится вообще к формированию основ Мусульман­ской цивилизации Средиземноморья, однако в областях, где к VII в. арамейс­кое, семитоязычное население не преобладало, процесс социокультурного син­теза протекал дольше и сложнее, чем в Сирии. Примерами могут служить Еги­пет, в котором арабизация и исламизация коптского христианского (монофи-зитского толка) населения не имела особых успехов до VIII—IX вв., и Мигриб,Мусульманский мир и средневековые квазицивилизации 417

где местное бербероязычное население отвечало на соответствующие акции мощными восстаниями, наибольшее из которых приходится на 739—742 гг.

Цивилизационный синтез арабо-мусульманского и местного христианского начал под эгидой ислама так и остался незавершенным в Испании и Закавказье, где вполне мусульманскими к X в. стали лишь Андалузия и Азербайджан. Одна­ко здесь наблюдаем уже не непосредственный синтез принесенных из Аравии религиозно-языковых традиций с местной культурой, а восприятие основ уже собственно Мусульманской цивилизации, как она сформировалась на Ближнем Востоке, преимущественно в Сирии, к VIII в.

В своей сирийско-арабской форме Мусульманская цивилизация в конце VII — первой половине VIII вв. насаждалась и восточнее Евфрата в ираноязычной постзороастрийской, затронутой в предшествующие века христианским (в не-сторианской форме) и буддийским (махаянистским) влияниями.

При наличии собственной мощной традиции государственности, религии и культуры, уходящей корнями в доахеменидскую эпоху, население Ирана, даже воспринимая ислам и овладевая арабским языком (языком новой религии и делопроизводства в Халифате), сохраняло собственную этнокультурно-языко-вую идентичность. Последнее особенно характерно для Восточноиранского региона — Хорасана и Мавераннахра, где процессы включения местного на­селения в круг Мусульманской цивилизации своей обратной стороной имели формирование прототаджикской общности, ставшей основой особой Иранско-Среднеазиатской субцивилизационной системы в пределах мира ислама.

Для определения истоков Иранско-Среднеазиатской субцивилизации важ­но отметить, что к VIII—IX вв. в целом уже сложилось языково-литературная система ее выразительных средств и были заложены основы ее специфичес­кой городской жизни при многообразии их материальных и духовных проявле­ний. Уже в первой половине VIII в. язык фарси-дори (ставший затем литера­турным языком классической иранско-таджикской поэзии) был распространен по всему Хорасану в областях Нишапура, Мерва, Герата и Балха.

Следующий этап в становлении Иранско-Среднеазиатской субцивилизаци­онной системы Мусульманского мира был связан с включением в орбиту пос­леднего близких жителям Хорасана восточноиранских в языковом отношении обитателей Мавераннахра. Это достигалось посредством, во-первых, его заво­евания армейскими контингентами, набиравшимися главным образом в Хора­сане и размещавшимися в качестве гарнизонов в ключевых пунктах, во-вто­рых, включения, при политическом господстве арабов и принявших ислам иран­цев, "заречных" областей (Северного Тохаристана, Согда, Уструшаны, Ферга­ны, Чача) в социально-экономическую жизнь Хорасанского наместничества, что вело к интеграции населения по обоим берегам Амударьи, в-третьих, рас­пространения ислама как социально доминирующей, а потому и престижной религии уже принявшими ее хорасанскими прототаджиками, чему в немалой степени способствовал и закон об облегчении налогового бремени для тех, кто принимал учение Мухаммеда.

Все это способствовало распространению языка фарси-дори и формирова­нию не только военно-политической и социально-экономической, но и куль-турно-языково-религиозной общности субцивилизационного плана сперва в пределах Хорасана и Мавераннахра, а затем и всего ираноязычного Иранско-Среднеазиатского региона конца I — начала II тыс.418 Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья

Противоречие Мусульманской цивилизации эпохи Омейядов состояло в том, что при теоретическом утверждении исламом равенства всех правоверных в Да­масском халифате арабы составляли господствующую прослойку, монополизиро­вавшую власть и эксплуатировавшую завоеванное население. Массовая исламиза-ция последнего обостряла это противоречие, делала его очевидным и недопусти­мым с точки зрения правовой системы ислама, что вскоре и было осознано.

Хариджиты, представители того направления в исламе, которое исходило из провозглашенного Кораном принципа, согласно которому единственным крите­рием, определяющим положение человека в общине (умме), является благочестие, объявили моральное, а следовательно (в сознании мусульман), и политическое равенство арабов и неарабов. Этот тезис стал основой шуубитского движения, последователи которого подняли в 747 г. восстание в Хорасане, завладели Мерном, разбили правительственные войска и в 750 г. вступили в Дамаск. На смену Омей-ядам пришла династия Аббасидов, чьей столицей стал расположенный в Месопо­тамии, ближе к иранским, приведшим ее к власти областям, Багдад.

Первое столетие, (середина VIII — середина IX вв.) Аббасидского (Багдад­ского) халифата знаменуется окончательным синтезом арабо-мусульманской и местных доисламских национальных традиций от Атлантики до Памира при создании в целом единой для различных областей этого государства (как и отколовшейся от него мусульманской Испании, где сохранились при власти Омейяды) общественно-культурной системы. Последняя становится тем "об­щим знаменателем", который оказывается инвариантом культур различных регионов и народов Мусульманского мира в последующие века. Закладывается основа "единства многообразия" исламской ойкумены, представленной сперва двумя культурно-этническими общностями — арабоязычной и ираноязычной, к которым вскоре добавляется и третья — тюркоязычная.

Решающая роль иранских элементов в утверждении Аббасидов, как и пере­нос столицы халифата из Дамаска в Багдад, что также символизировало вос­точную ориентацию новых правителей, определила явное усиление значения древнеперсидских традиций. Это, в частности, выразилось в утверждении прин­ципа теократической власти халифов, уже не просто в качестве "вождей пра­воверных", но и как прямых наместников Бога на земле.

В такой ситуации, при явном перевесе персидского начала в государствен­ной жизни, различия между арабами и потомками когда-то завоеванного ими населения потеряли значение. Все верующие были равно отдалены от сакрали-зованного властителя. Источником сплочения империи были уже не арабы, монополизировавшие прежде власть на всех уровнях, а династия, обеспечивав­шая исламское единство и, в конечном счете, целостность сформировавшейся Мусульманской цивилизации. Ее общественно-религиозная система была от­крыта для всех и подобно идее государства в Древнем Риме гарантировала универсальность структур духовной и политической власти в их единстве.

Если при Омейядах мусульманская империя стремительно расширялась, то при Аббасидах цивилизационный процесс принял принципиально иной харак­тер. Границы государства в первое время оставались неизменными, и в после­дней четверти I тыс. власть мусульман распространилась лишь на острова Сре­диземного моря: Балеарские, Сицилию, Сардинию, Корсику и Крит.

Однако в условиях бурного развития экономики и культуры, творчески (на оформившейся при предыдущей династии цивилизационной основе) перера-Мусульманский мир и средневековые квазицивилизации

419

батывавшей староиранское и антично-средиземноморское наследие, влияние Мусульманского мира распространяется за его политическими границами. Те­перь, особенно с IX в., его воздействие ощущается как в зоне Высокой Азии и Евразийских степей (Караханиды, огузы), Восточной Европе (Волжская Булга-рия) и Черной Африке (Сомалийское побережье с Занзибаром, Принильский, а затем и Западный Судан), все еще отстающих в своем развитии от передовых стран, так и в пределах цивилизаций Китая, Индии и христианской Европы.

С другой стороны, начиная со второй половины IX в, цивилизационная интегрированность мира ислама начинает оборачиваться тенденциями, опре­деляющими его последующую социокультурную дифференциацию, вплоть до политической деструкции. Культурная жизнь в целом сохраняет свое, основан­ное на общей системе идейно-ценностных парадигм единство — однако уже в виде диалога, взаимодействия и взаимовлияния различных конфессиональных (в первую очередь, противоборствующих течений шиизма и суннизма) и этно­языковых блоков с их сложными взаимопересечениями и наложениями в пре­делах определенных территорий.

В рамках арабоязычной субсистемы можно выделять такие регионы, как Западносредиземноморский, различая в нем Магриб и Андалус (Испанию), и Восточносредиземноморско-Ближневосточный, где своей жизнью отличались Египет, Сирия, Ирак и Аравия. Однако такое деление осложнялось с X в. уси­лением и распространением шиизма, уже способного организовывать собствен­ную политическую власть на обширных территориях.

Так, Фатимиды (909—1171), поборники радикального шиитского движения исмаилитов, при поддержке берберов в 909 г. завладели Магрибом, в скором времени захватили западносредиземноморские острова и в 969 г. овладели Егип­том, распространив в первой половине XI в. свою гегемонию до Сирии и Йеме­на. Параллельно с этим другие радикальные шииты — карматы — стали хозя­евами большей части Аравии. В это время сунниты сохраняли власть в Испа­нии и Ираке, однако в социокультурном отношении суннизм оставался господ­ствующим в Сирии, удерживая прочные позиции и во всех других арабоязыч-ных областях, где он доминирует по сей день.

Более ясную картину обнаруживаем на ираноязычном Среднем Востоке, где начиная примерно с IX в. явственно выделяются преимущественно персидский Иранско-Шиитский и преимущественно таджикский Среднеазиатско-Суннит-ский регионы. В X в. здесь доминировали два обширных государства, владения которых приблизительно соответствовали древнему разделению народов запад-ноиранской и восточноиранской ветвей. На большей части собственно Ирана господствовали шииты Бунды (932—1062), власть которых в значительной степе­ни простиралась и на Ирак, особенно на его южные районы. С этого времени большая часть территории Ирана и Южный Ирак окончательно, и до нашего времени, становятся шиитскими. В то же время в пределах Хорасана (Северо-Восточный Иран), Мавераннахра и Хорезма, вообще в пределах нынешних госу­дарств Средней Азии и Афганистана, ведущим становится суннизм. Этому в немалой степени способствовало приверженность суннизму восточноиранско-среднеазиатских правителей династий Тахиридов (821—873), Саффаридов (867 — ок. 1495) и властвоваших над регионом весь X в. Саминидов (819—1005), основные территории государства которых и стали основой консолидации сред­невекового таджикского (старотаджикского) этноса.420_____________________________Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья

Уже на предыдущем этапе в восточноиранской (прототаджикской) среде были утверждены такие принципиальные основы складывающейся субцивилизации, как общность территории, в пределах которой — Хорасан и Мавераннахр — происходила самоорганизация общественно-экономической жизни и единство культурно-знаковых (в том числе и языковых) средств самовыражения.

В эпоху хорошо организованного и просвещенного государства Саманидов мы наблюдаем многоплановую самореализацию данной, уже вполне сложив­шейся субцивилизации. Последнее было связано не только с завершением син­теза привнесенных арабами и местных идейно-ценностных установок в еди­ную мировоззренческую систему, но и с осознанием фарсиязычным населени­ем Средней Азии и Северо-Восточного Ирана своей "самости", своеобразия, ценности и уникальности собственного исторического пути и накопленных духовных богатств — что блестяще выразилось в монументальной "Шах-наме".

На смену былому пиитету перед арабо-мусульманской традицией одних и ее принципиальному неприятию другими (явными или скрытыми зороастрий-цами) приходит творческое отношение ко всему мировому культурному насле­дию, переосмысленный синтез которого дают труды Ибн-Сины (Авиценны) и аль-Бируни, а в литературно-историософском плане выражает эпос Фирдоуси. Художественно-эстетические нормативы арабоязычных текстов утрачивают былые приоритеты, и на первый план выходит обогащенная ими местная по­этическая традиция — начиная с Рудаки.

Не менее ярко это выразилось и в религиозно-мистической сфере. Суфизм был рожден в арабском мире, но, как отмечает Ф. Габриэли, лишь иранский гений вызвал его многогранный расцвет, в том числе (а может, и прежде всего) в поэзии мусульманского мистицизма. В этой поэзии присущий иранцам дар к повествованию и дидактичносте сочетается с энергией напряженной эмоцио­нальности и со смелостью не знающих удержу эзотерических медитаций. Даль­нейшее развитие эти потенции Иранско-Мусульманской субцивилизации полу­чили и после гибели державы Саманидов, в XI—XV вв., когда творили Хайям и аль-Газали, Руми и Саади, Низами и Аттар, Хафиз и Джами.

Параллельно с этим своих высших проявлений достигает и Арабско-Среди-земноморская субцивилизация. В Ближневосточном регионе это выражается в творчестве таких величин, как аль-Мутанаби и аль-Маарри, позднее — аль-Фарид и уроженец испанской Мурсии ибн-Араби, в Андалусии — в целой пле­яде выдающихся поэтов (ибн-Хазм, аль-Мутамид, проведший большую часть жизни в Магрибе ибн-Сахль и пр.) и философов (ибн-Туфейль, ибн-Рушт, в том числе и арабоязычных иудейских — ибн-Гибероль, Маймонид и пр.).

Однако творческий порыв арабоязычной субцивилизации того времени, наи­более выразительный в мавританской Испании — на линии противостояния с уже теснившим ее Западнохристианским миром, по сути был феноменом, про­изводным от более древних вдохновений и образцов (в области художественной литературы — от раннеарабской поэзии, в философии и науке — от традиции восточного аристотелизма, представленной в первую очередь ибн-Синой), цвел не долго и не определил творческих движений последующих веков (если не считать его воздействие на культуру средневекового христианского Запада).

В XI—XIII вв. в различных регионах Мусульманского мира уже явственно ощутимы кризисные черты. Внешние вторжения в ряде областей приводят к утверждению в арабских и иранских областях иноэтничных (но изначальноМусульманский мир и средневековые квазицивилизации 421

причастных миру ислама) династий: берберских в Магрибе и Испании — Аль-моравидов (1056—1147) и Альмохадов (ИЗО—1269) и тюркских в Средней Азии, Иране и сопредельных областях — Караханидов (992—1211), Сельджукидов (1038—1194) и Газневидов (977—1186).

При этом, если берберы все более арабизировались и не создали своей ори­гинальной культуры, так что связывать с ними отдельную субцивилизационную структуру оснований нет, то тюркская экспансия на Среднем и Ближнем Восто­ке привела (после арабского и иранского) к формированию третьего по своему значению в пределах Мусульманского мира тюркоязычного, почти исключительно (кроме Азербайджана) суннитского региона, в культурно-религиозном плане связанного прежде всего с иранско-среднеазиатскими традициями.

В процессе образования третьей по времени и значению в Мусульманско-Афразийском мире Тюркско-Евразийской субцивилизации особую роль сыгра­ла обширная империя турок-сельджуков, простиравшаяся в конце XI — начале XII вв. от Памира и Гиндукуша до Средиземного, Эгейского и Черного морей.

XI столетие, по образному выражению Г.Э. фон Грюнебаума, было цезурой в эволюции исламского мира. Иранские актеры покидали сцену, а вместе с ними от власти отстранялась и шиитская партия, господствовавшая в Иране при Бун­дах. Власть повсюду переходила в руки военизированных тюркских групп, каж­дая из которых сохраняла свое господство в течение нескольких поколений.

Каждая такая новая империя, создаваемая немногочисленными, но энергич­ными и сведущими в военном искусстве людьми, быстро достигала вершины могущества и затем так же быстро распадалась на множество маленьких госу­дарств, подчинявшихся представителям правящего дома или военным команди­рам, часто по происхождению из рабов. Такие государства, в том числе и осно­вывавшиеся в XIII—XIV вв. монголами, циклически проходили свой недолгий путь и гибли под ударами новых завоевателей, что продолжалось вплоть до воз­вышения в XV—XVI вв. Османов, Сефевидов и Великих Моголов.

Через посредничество иранцев (главным образом восточных — древних таджиков) религиозному и культурному воздействию ислама подверглись три этнические группы: индийцы, монголы и тюрки, но только у последних персид­ское влияние проявилось на их собственном языке (позднее — языках).

Как отмечает Ф. Габриэлли, группа тюрко-исламских литератур (как, доба­вим, и все прочие проявления тюркско-мусульманскойдсулътуры) гораздо непос­редственнее основывается на иранско-таджикских ("персидских") образцах, чем персидская на арабских. Эти литературы не добавляют к своему образцу ничего нового ни в духовном отношении, ни по форме, в то время как персидский вклад в общеисламское наследие был огромным. В старые времена тюрки имели соб­ственный, грубоватый, но могучий фольклор, который они переносили с места на место, мигрируя из сердца Центральной Азии. Но исламизированные тюрки сразу подпадали под воздействие двух великих, вполне сложившихся и утончен­ных мусульманских культур, особенно иранской, и, в отличие от арабов и пер­сов, почти полностью отходили от доисламской предыстории своей словесности.

Названные особенности тюркской культуры в решающей степени связа­ны с тем, что в отличие от арабов, ассимилировавших преимущественно эт­нически близкое им семитоязычное население Ближнего Востока и тем более иранцев, остававшихся все это время на своей земле, тюрки, создатели мно­гих средневековых империй Центральной и Западной Азии, во-первых, из422____________________________Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья

степей переселялись на чужие земли с древними высокими социокультурны­ми традициями, принимая веру местного населения, а во-вторых, принципи­ально при этом изменяли весь свой жизненный уклад, оставляя кочевниче­ство и превращаясь в военно-административную верхушку городов, в солдат гарнизонов, а отчасти и вовсе переходя к земледелию, смешиваясь с местны­ми крестьянами. В последнем случае очень часто — как то наблюдаем в пре­делах современных Узбекистана, Туркменистана, Азербайджана и Турции,— местное население тюркизировалось, однако в целом сохраняло прежний хозяйственно-культурный тип.

В результате тюркских и тюрко-монгольских (руководимых монголами, но осуществлявшихся преимущественно теми же тюрками) завоеваний в XII— XIV вв. и складывается евразийская Тюркско-Мусульманская субцивилизация, представленная двумя основными региональными проявлениями — Анатолий­ским (в перспективе — собственно турецким) и Туркестанским (со временем в различных национальных проявлениях: уйгурском, узбекском и туркменском, в первую очередь). _f

Параллельно с этим, опираясь на давние тюркско-мусульманские традиции Поволжья (где в пределах Волжской Булгарии ислам укоренился уже в X в.) и Северного Причерноморья, в рамках основной территории Золотой Орды скла­дывается третий ареал рассматриваемой субцивилизации, в значительной мере охватывающий и Предкавказье. В сфере воздействия мусульман Средней Азии, с одной стороны, и Поволжья (Казань и Астрахань) — с другой, в XIV—XV вв. усиливается исламизация и тех тюркских этносов Евразийских степей, кото­рые сохраняли верность традиции номадизма — предков современных кирги­зов, казахов и башкир. Однако начавшийся в XVI в. процесс славянско-право-славной (украинской в Северном Причерноморье и русской от Подонья до Сибири) колонизации значительно осложнил общую картину, сделав ее в дан­ных областях гетерогенной и эклектичной.

Весьма показательно, что практически все сколько-нибудь примечательные мусульманские династии Ближнего и Среднего Востока послемонгольского времени — султаны Османской Турции (1281—1924), иранские Сефевиды (1501— 1732), среднеазиатские Тимуриды (1370—1506), индийские Великие Моголы (1526—1858), в том числе и мамелюкские, происходившие из среды рабов-вои­нов, правители Египта и Сирии (1250—1517) или Северной Индии — Делий­ские султаны (1250—1517) — были тюркского происхождения, хотя тюркоя-зычная культура преобладала лишь в Турции, Туркестане и в полосе восточно-европейско-казахстанских степей.

Благодаря, в первую очередь, усилиям мусульман тюркского происхожде­ния — Газневидам, султанам Дели и Великим Моголам — в зону Мусульман­ского мира вошла почти вся территория Индостана. В пределах Синда и Запад­ного Пенджаба (территория современного Пакистана) ислам восторжествовал непосредственно после завоевания этих областей арабами в 711 г. Они стали оплотом ислама на три последующие столетия, при том что в них, как подчер­кивает К. Э. Босворт, при внешней приверженности суннизму глубокие корни пустил шиизм исмаилитского толка. В то же время активная торговля, также способствовавшая знакомству с исламом, поддерживалась между мусульман­ским Ближним Востоком и западными портами Индостана, однако внутренних районов субконтинента эти контакты еще не затрагивали.Мусульманский мир и средневековые квазицивилизации_______________________________423

Ситуация принципиально меняется в начале XI в., когда Махмуд Газне-видский совершает в Северную Индию серию опустошительных походов, распространяя свое влияние до Среднего Ганга. К концу XII в. мусульманами был завоеван весь бассейн Ганга, и они вышли к Бенгальскому заливу. А при Акбаре Великом (1556—1605) власть Великих Моголов простиралась уже на весь Индостан, кроме самых южных областей полуострова.

Однако утверждаемая разнообразными пришельцами из Средней Азии и Аф­ганистана Мусульманская цивилизация за пределами бассейна р. Инд почти ниг­де (за исключением Восточной Бенгалии — нынешней Бангладеш) не пустила глубоких корней. Исламская государственность господствовала вполне внешне, а мусульманская культура (преимущественно в персоязычной форме) сосредо­точивалась на западе субконтинента и в больших административных центрах типа Дели. Не дали существенных последствий и попытки Акбара, при всей его популярности и в мусульманской, и в индуистской среде, создать новую синкре­тическую религию, призванную удовлетворить обе стороны. Такая ситуация предопределила последующее разделение Индостана на собственно Индию и Пакистан, от которого в 1971 г. отделилась его восточная часть — Бангладеш.

Захват мусульманами Северной Индии и сложение здесь особой Мусульман-ско-Индостанской субцивилизации способствовали появлению торговцев этого вероисповедания в островной части Юго-Восточной Азии. Уже в XIII в. мусуль­манские купцы, главным образом выходцы из Гурджарата, занимают ведущее место в малайско-индонезийской торговле, и уже в 1414 г. захвативший области при Малаккском проливе Парамешвара (принц яванского происхождения) при­нял ислам и под именем Искандер-шаха стал во главе созданного им султана.

Дальнейшим успехам ислама в Малайско-Индонезийском регионе не помеша­ло и последующее с начала XVI в. утверждение здесь европейцев: португальцев, а затем голландцев и англичан. Ислам быстро вытеснял пережиточные и, как и он сам, в этом регионе наносные буддийский и шиваистские социокультурные фор­мы. В результате в пределах обширного и чрезвычайно синкретичного в культур­ном плане трансцивилизационного региона Юго-Восточной Азии образуется весьма внушительный мусульманский анклав — Мусульманско-Юговосточноазиатская субцивилизация. Однако эта область Мусульманского мира и сегодня демонстри­рует, скорее, сложное переплетение разнообразных культурных форм восточноа-зиатского, южноазиатского и переднеазиатского происхождения, нежели ту го­могенность мусульманской социокультурной системы, которая традиционно при­суща арабоязычному, ираноязычному и тюркоязычному регионам.

Последнее в еще большей степени относится к исламизированным на повер­хностном уровне областям Тропической Африки — за исключением разве что ближайших к Йемену Эритрее, Джибути и Сомали. Во всей обширной полосе Судана между Атлантикой и Красным морем мусульманские купцы появляются уже в VIII в. С этого времени ислам начинает распространяться вверх по Нилу и караванными путями в Западный Судан, что послужило началом становлению Мусульманско-Суданской субцивилизации.

В 1076 г. Альморавиды Магриба завоевали еще языческое государство Гана на Среднем Нигере, однако сохраняли свою власть там лишь 11 лет. В это время, с конца XI в., гегемоном Западного Судана становится мусульманское государство Мали, а в конце XIV в. ему на смену приходит Сонгай, правящая верхушка которого к тому времени также приняла ислам. К XIV в. ислам через424____________________________Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья

Мали проник и в города-государства хауса Центрального Судана, а кочевники Сахары и Сахеля (туареги, фульбе и пр.) приняли мусульманство еще ранее.

В результате, при весьма поверхностном восприятии новой социокультур­ной системы, в пределах Сахеля и Судана складывается чрезвычайно эклекти­ческий ареал Мусульманского мира, в котором на хозяйственно-бытовом уров­не традиционное африканское наследие полностью доминирует. При этом в последние десятилетия роль ислама по всей, в особенности Западной, Африке неуклонно возрастает.

Особо следует отметить в целом достаточно позднее вхождение в систему Мусульманской цивилизации отдельных, ранее преимущественно или даже вполне христианских районов Кавказа и Балкан, а еще ранее — Крыма. В решающей степени это было связано с экспансией Османской империи в соот­ветствующих областях. Свои первые завоевания на Балканах турки-османы предприняли в 1353— 1357 гг. В 1389 г., после победы на Косовом поле, они завоевывают области Сербии и Боснии, в 1393 г. овладевают столицей Болга­рии — Тырново, а в 1396 г. разбивают под стенами Никополя, южнее Дуная, ополчение балканско-придунайских народов, тем самым на многие века утвер­ждая свое господство в данном регионе.

Следствием успехов турецкого оружия была исламизация части славян Бос­нии (главным образом, в городах — центрах турецкого господства) и переход в мусульманство албанцев. В 1453 г. пал Константинополь, после чего было завер­шено завоевание Сербии (1459) и Боснии (1464), захвачены в Крыму генуэзские владения (Кафа-Феодосия, Сурож-Судак, Чембало-Балаклава) и православное княжество Феодоро в Горном Крыму (1475). Тогда же, в 1475 г., Крымский хан признал себя вассалом Турции, и та усилила свое влияние через принадлежав­шее ему Прикубанье на Северный Кавказ. Однако действительная переориента­ция на социокультурную систему ислама у горских народов Кавказа происходит преимущественно уже в период российской экспансии, с начала XIX в.

Как видим, цивилизационная структура Мусульманского мира чрезвычайно сложна, и процесс ее становления продолжается до сегодняшнего дня. В самых же общих своих чертах она представляет единство имеющих свое дальнейшее внут­реннее членение арабоязычной, ираноязычной и тюркоязычной субцивилизаци-онных систем, образующих ее основу, и двух отдаленных от нее синкретических ответвлений: Пакистанско-Восточнобенгальско-Малайско-Индонезийского и Тро-пическоафриканского, Суданского и Эритрейско-Сомалийско-Занзибарского.

Иудейская конфессиональная квазицивилизация средневековья

Понятие квазицивилизация еще не получило общепризнанного статуса в на­уке, и его содержание не вполне определено. Выше речь шла уже о квазицивили­зациях, создававшихся номадами Евразийских степей в рамках возглавлявшихся ими "кочевых империй". Нечто подобное последним, хотя, разумеется, на совер­шенно иной стадии общественного развития и в принципиально другой геополи­тической ситуации представлял собой Советский Союз, как и они, не имевший, при всей его военно-политической мощи, собственного духовного содержания.

Однако в качестве квазицивилизаций, т. е. распространенных на обшир­ных пространствах полиэтничных социокультурных систем, не имеющих пол­ноты свойств собственно цивилизации как дискретного исторически опреде­ленного целого, могут рассматриваться и общности совершенно иного типа:Мусульманский мир и средневековые квазицивилизации 425

имеющие свое собственное, ярко выраженное и глубоко укорененное в душах их представителей, идейно-ценностное содержание, но не обладающие устой­чивыми и обширными внешними государственными формами

Если создававшиеся номадами квазицивилизации периодически достига­ли военно-политического единства, вырабатывали общий стиль декоратив­но-прикладного искусства, сходные формы эпоса и пр., но не имели соб­ственной глубинной духовной основы, кристаллизировавшейся в некое ре­лигиозно-культурное целое типа индуизма или ислама, христианства или буддизма, то со времен поздней античности мы встречаемся с цивилизаци-онными явлениями иного рода, которые как раз имеют такое глубинное религиознокультурное измерение, но, существуя в контексте и гуще сло­жившихся (причем сразу нескольких соседних) цивилизаций, не имеют соб­ственного политического выражения и, в сущности, особой специфической материальной культуры (за исключением культовой утвари, некоторых эле­ментов костюма и пр.).

В отличие от имперских квазицивилизаций номадов такого рода социо­культурные общности можно было бы определить как конфессиональные ква­зицивилизации. В сущностном отношении эти два типа квазицивилизаций по-лярны. Первые имеют политическую форму, не обладая духовным основанием. Вторые же имеют духовное содержание, но не обладают соответствующей ему политической формой.

Наиболее яркими примерами таких конфессиональных квазицивилизаций в Древности и Средневековье выступают иудеи и манихеи. Во многом типоло­гически к ним были близки христиане-несториане, а отчасти и христиане-мо-нофизиты, однако их целесообразнее все же включать в систему Византийско-Восточнохристианского цивилизационного мира.

В этом отношении Советский Союз пытался сочетать в себе и первое, и второе, и во многом походил на действительную цивилизацию. Однако его идейное содержание — выхолощенный и извращенный (как "ленинизм") мар­ксизм официальной советской идеологии — было в самой своей сущности ан­тидуховным. В историческом масштабе оно было ближе к столь же бездухов­ной идее "чистой" абсолютной власти Чингисхана, чем, скажем, к религиозно-политическому синтезу ислама (реализуя принципы которого арабы создали свой Халифат в столь же короткие сроки, как монголы империю Чингизидов или большевики свой "соцлагерь").

Очевидно, что представители конфессиональных квазицивилизаций, в пер­вую очередь, выступали в роли посредников в межцивилизационных контак­тах, что было особенно характерно для иудейства в раннем Средневековье. Иудейская квазицивилизация сыграла выдающуюся роль в процессах межци-вилизационного обмена и диалога на пространствах Евразии, особенно во вто­рой половине I тыс. н.э.

Иудеи специализировалось на международной транзитной торговле и име­ли глубокую и детально разработанную систему социально-религиозной жиз­ни, определявшую специфическую модель поведения его представителей. Од­нако у них, со времен гибели Иудейского царства под ударами вавилонских войск Навуходоносора, отсудствовала единая политическая организация, даже (после взятия римлянами Иерусалима) некий определенный территориальный центр, в котором была бы сосредоточена религиозно-культурная жизнь.426 Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья

Этим иудеи I—II тыс., от разрушения Второго храма в 70 г. до создания государства Израиль в 1948 г., принципиально отличались от других, специали­зировавшихся на международной торговле народов-посредников Древности и Средневековья (финикийцев, сирийцев-несториан, армян-монофизитов, согдий-цев и пр.), имевших свои этнические территории (дополнявшиеся обширной диаспорой) и причастных некоей определенной цивилизации, в которую они входили наряду с некоторым числом других народов. Подобную им позицию в позднеантичном и раннесредневековом мирах занимали разве что манихеи.

Первым торговым народом-посредником были, как известно, финикий­цы, имевшие обширную зону колонизации в Западном Средиземноморье, но представлявшие собою органическую часть ближневосточного, во време­на расцвета Финикии преимущественно семитоязычного мира. Аналогич­ным образом раннесредневековые согдийцы, имевшие свою этническую территорию в бассейне р. Зеравшан — в Среднеазиатском Междуречье — и причастные изначально общеиранскому цивилизационному миру, в процес­се своей торгово-колонизационной деятельности распространились в широ­ких пределах Средней и Центральной Азии от границ Сасанидской держа­вы до Монголии и рубежей Китая.

Подобное же можно сказать и о восточнохристианских этноконфессио-нальных общностях, специализировавшихся на международной торговле: си-рийцах-несторианах (а также сирийцах-монофизитах — яковитах), распрост­ранившихся по трассам Великого Шелкового пути до Китая и Монголии, и армянах-монофизитах, ставших посредниками в переднеазиатско-центрально-европейской торговле через Причерноморье.

Специфика же иудейства состояла в том, что оно не имело того территори­ального центра (кроме идеально-сакрального — Иудеи с Иерусалимом), по отно­шению к которому диаспора была бы в роли периферии. Его адепты не были причастными ни к одной из трех родственных иудаизму в духовном плане циви­лизаций — Мусульманской, Восточнохристианской и Западнохристианской, оди­наково присутствуя в пределах каждой из них.

Древнееврейская диаспора начала формироваться задолго до рубежа эр, что было связано с драматическими событиями конца VIII — начала VI вв. до н. э.— с падением Израильского и Иудейского царств под ударами ассирийцев и вавилонян. Уже после разрушения Саргоном II израильской столицы Сама­рии часть местного депортированного населения оказалась на границе с Миди­ей в пределах нынешнего Курдистана, не говоря уже о более близких к Пале­стине частях Ассирийской державы.

Вавилонское пленение, как известно, привело к появлению многочисленно­го иудейского населения в центральных районах Месопотамии, все более воз-роставшего и в последующие века, несмотря на возвращение некоторой части населения в Палестину и восстановление Иерусалима в третьей четверти V в. до н. э. Спасаясь от вавилонян, часть иудеев оказалась в Египте, сохраняясь там и при персидском господстве. Возможно, что еще в доэллинистическое время иудейские общины, расселяясь в пределах огромной империи Ахемени-дов, появляются в Армении, Мидии и Персии.

Таким образом, уже в канун похода Александра Македонского иудейские общины были представлены по всему Ближнему Востоку от Египта до Армении и Ирана, при выделении двух центров концентрации древнееврейского населе-Мусульманский мир и средневековые квазицивилизации________________________________427

ния — Палестины и Вавилонии — и значительном его удельном весе в сиро-финикийских городах.

Эпоха эллинизма знаменовала дальнейшее распространение иудейских об­щин в пределах созданных преемниками Александра Великого царств. После его смерти более столетия Палестина и Финикия были подвластны египетским Птолемеям, а затем сирийским Селевкидам. Пребывание в составе Птолемеев-ского Египта способствовало приобщению еврейства к эллинистической эко­номической и культурной жизни, при образовании большой, влиятельной и богатой иудейской общины в Александрии.

Еще со времен Вавилонского пленения иврит выходит из повседневного употребления и становится священным языком. В эпоху персидского господ­ства разговорным для основной массы евреев уже был арамейский, древнеси-рийский язык, распространившийся среди всего семитского населения Ближ­него Востока от Палестины до Вавилонии. В эпоху эллинизма иудеи Александ­рии, а затем и других преимущественно грекоязычных городов Средиземномо­рья (Финикии, Киликии, а также всего Малоазийского побережья, Греции и пр.) начинают говорить по-эллински, воспринимая и соответствующий куль­турный комплекс, сочетая его с преданностью традиционному вероучению и соблюдением предписываемых последним норм поведения.

Насилия со стороны сирийского царя Антиоха-Епифана привели в Палес­тине к народному восстанию, в результате чего в третьей четверти II в. до н. э. иудейское государство с центром в Иерусалиме было восстановлено. Однако основная масса древних евреев уже проживала в диаспоре — в городах, вхо­дивших в состав различных государств, возглавлявшихся не только правителя­ми греко-македонского происхождения (как египетские Птолемеи или сирий­ские Селевкиды), но и собственно восточными династиями (Понт, Каппадокия, Армения, Парфия с подвластными ей Ираном и с 141 г. до н. э. Вавилонией).

С этого времени иудейство начинает приобретать достаточно выраженный трансцивилизационный характер в пределах Средиземноморско-Переднеази-атского макрорегиона, все более выразительно дифференцирующегося на По-зднеантичную, во главе с Римом, и Позднеиранскую, под властью парфянских Аршакидов и особенно сменяющих их в начале III в. персидских Сасанидов, цивилизационные системы.

Уже к середине I в. до н. э. Иудея оказывается в ирямой зависимости от Рима, а с разрушением в 70 г. Второго Иерусалимского храма еврейство утра­чивает национально-территориальный культурно-религиозный центр, всецело оказываясь в состоянии диаспоры. Эта диаспора охватывала уже к концу I в. практически все области Римской империи и парфянского царства, от Испа­нии до Средней Азии, включая и области Закавказья и Северного Причерно­морья, в частности, города Боспорского царства по обоим берегам Керчинско-го пролива: Пантикапей, Фагагорию и пр.

В начале I в. зафиксирован и первый известный случай принятия иудаиз­ма иноэтничной династией — в княжестве Адиабена в Верхней Месопота­мии. Параллельно иудейское влияние все более сказывается на религиозном сознании позднеантичного общества. Оно явственно ощутимо не только в крупных городах Средиземноморья, где случаи принятия соответсвующего вероисповедания (не говоря уже о распространении имевшего иудейские корни христианства) в первые века н. э. далеко не единичны, но и в отдаленных428 Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья

центрах Северного Причерноморья. Здесь, в частности на Боспоре, парал­лельно с наличием собственно иудейских общин (первое документальное сви­детельство о которых датируется 16г.) распространяется культ Бога Высочай­шего, связанный при всем его синкретическом происхождении в первую оче­редь с иудейской традицией.

В позднеантичное время, возможно в связи со стремлением четко отгоро­диться от распространявшегося космополитического христианства, иудейская культура приобретает более строгий и ортодоксальный, чем ранее (в эпоху эллинизма), вид. Увеличивается количество надгробий с собственно еврейс­кой символикой (минора и пр.), старозаветными именами и надписями, вы­полненными на иврите.

На Боспоре, к примеру, эти тенденции побеждают уже в IV в. Однако при­нятие в иудейские общины представителей иноэтничных групп здесь не пре­кращается. Так, на многих надгробиях с иудейской символикой и выполненны­ми на иврите надписями Таманского полуострова рубежа Древности и Средне­вековья на обратной стороне помещены тамгообразные знаки, свидетельству­ющие о принадлежности погребенных к аристократическим сармато-аланским и поздее тюркским кланам.

Аналогичные процессы в это время имели место во многих других местах средиземноморско-переднеазиатской ойкумены, от Испании и Марокко до Сирии и Месопотамии. Так, имеются свидетельства о том, что иудаизм испове­довала царица Пальмиры Зенобия, в руках которой на непродолжительное время в начале 70-х гг. III в. оказался почти весь Ближний Восток с Северной Арави­ей, Сирией и Египтом.

О широчайшем распространении иудаизма в Месопотамии свидетельству­ет факт семилетнего существования здесь в 20-х гг. VI в. практически самосто­ятельного иудейского государства, о чем уже упоминалось ранее. Как предпо­лагал М.И. Артамонов, его уничтожение привело к массовому бегству евреев на Кавказ, в частности в горы Дагестана. О кипучей, но автономной по отноше­нию друг к другу экономической и религиозно-культурной жизни еврейства Вавилонии и Палестины IV—V вв. свидетельствует появление в этих двух цен­трах особых вариантов Талмуда.

Политика преследования иудеев, проводившаяся императорами Византии, особенно при Юстиниане I, стимулировала их отток в соседние страны, осо­бенно в ближайшую к Палестине и Сирии Аравию. Здесь уже к первой поло­вине I тыс. имелись многочисленные сельскохозяйственно-торгово-ремеслен-ные поселения евреев, адаптировавшихся к местным условиям и отличавших­ся от местных арабов практически лишь одной верой. Иудаизм принимали нередко и целые арабские кланы, и, к примеру, эту веру исповедовал один из наиболее известных аравийских доисламских поэтов ас-Самуваль.

Поэтому не удивительно, что в находившемся на скрещении торговых путей между Средиземноморьем, Африкой, Месопотамией и Индией Йемене на не­сколько десятилетий иудаизм стал государственной религией — вплоть до раз­грома этого государства к 530 г. эфиопами-христианами Аксума. Общеизвестна и роль иудейства в Аравии во времена деятельности Мухаммеда — в первой трети VII в. К этому времени, распространяясь по трассам Великого шелкового пути, иудеи уже прочно обосновались в городах Согда, заложив в Средней Азии основу особой группы — так называемых бухарских евреев.Мусульманский мир и средневековые квазицивилизации________________________________429

Особый центр иудейской жизни к концу античного времени сложился в Испании, где утвердившиеся в первой половине V в. вестготы-ариане относи­лись к евреям вполне терпимо. Однако с принятием королем Реккаредом в 586 г. католичества их положение стало ухудшаться, так что многим пришлось переселяться в Северную Африку и Галлию. Антиеврейская политика после­дних вестготских королей привела к тому, что арабы при завоевании Испании нашли в местном иудействе своего верного союзника. При мусульманских пра­вителях евреи пользовались не только полной свободой, но и занимали видные государственные посты, часто выполняя обязанности врачей местных эмиров и халифов. Это способствовало экономическому и культурному процветанию испанского еврейства в VIII—XI вв.

В таком историческом контексте, при учете прочных позиций иудейства в раннем средневековье от Аравии до Испании и Согда, при том что после арабских завоеваний положение еврейства в Месопотамии, Сирии и Палес­тине заметно улучшилось, официальное принятие иудаизма правящей вер­хушкой Хазарского каганата не выглядит столь уж из ряда выходящим собы­тием, тем более если мы вспомним о достаточно прочных позициях иудейства на Кавказе и Боспоре в первой половине — середине I тыс.

Вопрос о том, когда и почему хазарская знать приняла иудейство, на основа­нии различных источников реконструируется исследователями не одинаково. Наиболее обоснованной представляется точка зрения М.И. Артамонова, по мне­нию которого хазары начали приобщаться к иудейской вере сперва в Дагестане, где находился первичный центр Хазарии приблизительно в начале VIII в. и где еврейские элементы имели определенный вес с середины VI в. Распространение иудаизма среди ведущего слоя хазарского общества (при том что в пределах Хазарии в это время определенный успех имели и христианство, особенно у алан, и ислам) было весьма длительным процессом, проходившим в условиях достаточно широкого смешения носителей иудаизма с местными тюрками.

Первым из знатных лиц иудейскую веру принял один из князей по имени Булан, что произошло где-то в 30-е гг. VIII в. в Дагестане. После разгрома хазарских войск арабами в 737 г. и перемещения центра Хазарии на Ниж­нюю Волгу, где возникает новая столица — Итиль, каганы из дома Ашина утрачивают реальную власть и вместо них фактическими правителями стано­вятся так называемые "цари" из рода Булана — адепты иудаизма. Один из таких "царей", светских — реальных — правителей Хазарии, Обадия, где-то между 799 и 809 гг. осуществляет в стране глубокие преобразования, в ре­зультате которых иудаизм становится государственной религией и его при­нимает сам каган. Это не препятствует достаточно свободному проникнове­нию в северокавказско-прикаспийские степи христианства и ислама, при том что основная масса местных тюркоязычных кочевников сохраняла привер­женность традиционному язычеству.

Не вызывает сомнения, что усиление иудейского влияния в Хазарии в тече­ние середины VIII — начала IX вв. было связано с деятельностью международ­ных еврейских торговых компаний, осуществлявших в раннем Средневековье товарообмен между Востоком и Западом. Ведущую роль в этой торговле играли иудейские купцы рахдониты или радониты, название которых по-персидски означает "знающие дороги". Масштабы их трансцивилизационной деятельнос­ти действительно поражают. О них можно составить представление по извест-430____________________________Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья

ному тексту начальника почты и разведки Багдадского халифата Ибн-Хордад-беха из его книги "Пути и государства", написанной в 80-х гг. IX в. на основа­нии информации, собранной в предшествующие десятилетия:

"Путь купцов евреев, называемых Радания, которые говорят по-персидски, по-румски, по-арабски, по-французски, по-андалузски, на языке "сакалиба"¹. Они пу­тешествуют с запада на восток и с востока на запад морем и сушей. Они возя г евнухов, служанок, мальчиков, шелк, меха и мечи. Садятся на корабли во Франции на Западном море, направляются к Фараме², там они нагружают свои товары на верблюдов и отправляют сушей в Кульзум на расстоянии 20 фарсангов. Они от­правляются на судах по Восточному морю в аль-Джар и Джидду, затем в Синд, Индию и Китай. На обратном пути они берут мускус, алое, камфору, корицу и другие продукты восточных стран и приезжают обратно в Кульзум³, затем в Фара-му, где они снова отправляются по Западному морю. Некоторые направляются в Константинополь для продажи товаров, а другие возвращаются в страны франков Иногда еврейские купцы, плывя по Западному морю, направляются к Антиохии, после трехдневного перехода они достигают берегов Евфрата и приезжают в Баг­дад, там они плывут пр Тигру и спускаются к Оболла, откуда на кораблях плывут в Оман, Синд, Индию и Китай. Путешествие может быть непрерывным. (...) Эти различные путешествия могут совершаться также по суше. Купцы тогда выходят из Испании, страны франков, направляются в Танжер и Марокко, оттуда следуют через Африку до столицы Египта. Отсюда они направляются к Рамле, посещают Дамаск, Куфу, Багдад и Басру, проникают в Ахваз, Фарс, Керман, Синд и приходят в Индию и Китай. Иногда они также проходят через Алиманию⁴, по стране "сака­либа", доходят до Хамли, столице хазар; плывут тогда по морю Джурджана⁵, а потом приходят в Балх, Трансоксанию, в страну Тагазгаз и в Китай".

Примечательно, что в середине процитированного отрывка Ибн-Хордадбех приводит информацию и о купцах-русах, включившихся в трансевразийскую торговлю, таким образом, не позднее первой четверти IX в.:

"Они возят меха выдры, черных лисиц и мечи из дальних концов земли "сака-либ"-ов к Румскому⁶ морю, где правитель Рума⁷ берет десятую часть (их товаров). Если хотят, то плывут по реке Сакалиба⁸ и приходят в Хамли — столицу хазар, где ее правитель берет с них десятину. Затем они проходят по морю Джурджана и выходят на берег, где хотят. Диаметр же этого моря 500 фарсангов. Иногда они привозят свои товары на верблюдах из Джурджана в Багдад, где евнухи "сакалиба" служат им переводчиками. Они называют себя христианами и платят подушную подать"⁹.

Как видим, в трансевразийской торговле раннего Средневековья участво­вали самые разнообразные этносы и этноконфессиональные группы, в том числе, наряду с согдийцами, сирийцами-несторианами, армянами и пр., и русичи. Однако глобального экуменического размаха торговых предприятий иудеев-

I

'Славян.

²На Суэцком перешейке у нынешнего Порт-Саида.

³На Суэцком перешейке у нынешнего Суэца.

•Германию.

⁵Каспийское море.

⁶Черное море.

'Византия.

'Обычно переводят как "река славян", Дон или, вероятнее, Северский Донец, в верховья

которого легко было попасть из первичной, Среднеднепровской, Руси Десною и Сеймом.

⁹Гаркави А. Я. Сказания мусульманских писателей о славянах и русских. — СПб., 1870. —

С.48—53.Мусульманский мир и средневековые квазицивилизации________________________________431

радонитов, проходивших и обпливавших весь Старый Свет от Франции, Испа­нии, Марокко до Китая и от Индии и Южной Аравии до лесных просторов Восточной Европы, не имел никто.

Однако основная торгово-посредническая деятельность предприимчивых иудеев в последней трети I — начале II тыс. сосредоточивалась все же в пределах мусуль-манско-христианской макроцивилизационной структуры с ближайшими, посте­пенно вовлекаемыми в орбиту последней (как Киевская Русь) территориями. В это время иудейские купцы выступали основными посредниками в экономических сношениях Западной Европы и Мусульманского Востока, используя как среди-земноморско-североафриканско-ближневосточные маршруты, так и торговые пути, что вели из Средней Азии и Прикаспия через Северное Причерноморье (Крым) и Среднее Поднепровье (Киев) к владениям франков. Примечательно, что террито­рию Византии, относившейся к иудеям в целом весьма враждебно, они старались обходить, и империя ромеев, соответственно, не вполне реализовывала выгоды своего географического положения на стыке Европы и Азии.

Манихейство как квазицивилизационная система

Иную, но по-своему не менее существенную роль в межцивилизационных взаимоотношениях поздней Древности и домонгольского Средневековья сыг­рали манихеи, точнее — весь комплекс разнообразных этноконфессинальных групп Евразии от собственно манихеев Среднего Востока (Иран, Согд), рас­пространившихся на восток до Монголии и Китая, до разнообразных манихей-ско-христианских течений, таких как павликане Армении и Анатолии, богоми­лы Балкан, катары Северной Италии и альбигойцы Южной Франции.

Сложившись во второй четверти III в. в виде своеобразного, осуществлен­ного на последовательно дуалистической основе (дух-свет-добро — материя-тьма-зло) синтеза отдельных положений зороастризма, христианства и буд­дизма, манихейство уже к началу следующего столетия было распространено от Западного Средиземноморья до Центральной Азии, конкурируя на всем этом пространстве с теми тремя религиозными системами, примирить кото­рые и пытался его основатель, месопотамский перс, по матери вавилонянин, Мани. Сам Мани, вернувшись из многолетнего миссионерского путешествия в Китай и Индию, был распят персидским шахом по наветам зороастрийских магов в 276 или 277 г. После этого манихеи неоднократно подвергались пре­следованиям в пределах державы Сасанидов, что стимулировало их отток за Амударью — в города Мавераннахра.

С IV в. манихейство, наряду с зороастризмом, буддизмом и начавшим так­же проникать сюда христианством, становится одним из важнейших вероуче­ний Согда, распространяясь далее трассами Великого Шелкового пути до Тур-фана, Дунхуана и далее проникая в Китай. В доисламское время одним из центров манихейства становится Самарканд, где известны многочисленные памятники его искусства.

Через согдийцев манихейство распространяется и просторами Туркестана до Монголии, где около 766—767 гг. было принято в качестве официальной религии Уйгурским каганатом. Знать этого государства слилась с согдийско-манихейской религиозной общиной, специализировавшейся на трансазиатской торговле, подобно тому, как высшая прослойка Хазарии приблизительно в то же время — с общиной иудейской. В обоих случаях это было сопряжено с432_____________________________Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья

отрывом высшей, прямо задействованной в системе международной торговли прослойки общества от рядового скотоводческого населения.

Уйгурская знать изменила обычаи и стереотип поведения, восприняла (в противоположность китайской) культуру переднеазиатского происхождения, противопоставив себя в равной мере преследовавших манихеев Китаю и уже завоевавшему Среднюю Азию Халифату. В 40-х гг. IX в. Уйгурское государство было разгромлено китайцами, сжигавшими попадавшие в их руки манихей-ские книги. Это расчистило путь для распространения в Монголии буддизма, уживавшегося с шаманизмом и несторианским христианством.

Параллельно происходило распространение манихейства и на запад — в пре­делы переживавшей в III в. острейший кризис Римской империи. Против мани­хеев, буквально через считанные годы после казни Мани, карательные меры применяло уже правительство Диоклетиана. Внимание властей было привлечено отрицательным отношением последователей этого учения к государственной религии, особенно к культу императоров, и его антисоциальным характером. В то время как в результате внутренних смут, варварских нашествий и общей деморализации населения Римская империя безлюдела и власти предпринимали меры для увеличения производства и повышения рождаемости, манихейство, считая материальное существование злом, отрицало брак и не одобряло хозяй­ственную деятельность, даже земледелие. Антиманихейскую, как и антииудейс­кую, политику проводили и христианские императоры Византии, особенно Фео­досии I, Феодосии II, Юстиниан I и др., а императоры-иконоборцы Исаврийской династии (717—802) предписывали манихеев "посекать мечом".

Не меньшим успехом, чем в Восточном Средиземноморье или в глубинах Азии, манихейство на закате античности пользовалось в пределах стремительно шедшей к гибели Западно-Римской империи. Среди его адептов здесь были даже такие выдающиеся люди, как Аврелий Августин, позднее перешедший в христи­анство. Исповедание манихейства в качестве государственного преступления рассматривали такие уже христианские императоры Запада, как Гонорий и Ва-лентиниан III. Вандальский король Гуннерих истреблял манихеев в Северной Африке, однако их значительная часть укрылась в Италии, где их центрами в VI в. становятся Равенна и другие североитальянские города.

Несмотря на жестокие преследования, манихейские настроения где явно, где подспудно продолжали развиваться, модифицируясь и обновляясь в зави­симости от историко-культурной среды. Повсеместно они выступали катализа­тором неприятия массами государственных и церковных структур, отрицая их "богоданность". В глазах манихеев всякая власть была не от Бога, а от дьявола, что становилось непреодолимым препятствием на пути принятия манихейства властвующими элитами. Уйгурский каганат в этом смысле был исключением. Но с его гибелью ни одно государство более не принимало манихейство в качестве своего официального вероисповедания.

При этом манихейство внешне приспосабливалось к господству христиан­ской церкви, приурочивая свои праздники к церковным, не препятствуя своим адептам посещать церкви и пр. Это было вполне обоснованно, поскольку Мани признавал Иисуса, наряду с Заратуштрой и Буддой, одним из трех величайших своих предшественников. Однако манихеи считали видимый мир с его соци­альными, в том числе и официально-церковными, институтами, по сути, творе­нием сил тьмы и зла. И государственные, и церковные власти не переставалиМусульманский мир и средневековые квазицивилизации 433

подтверждать своим поведением и нравами в глазах широких масс верующих обоснованность такого рода суждений.

Манихеи не отрицали христианства, но убеждали, что официальная цер­ковь вовсе не служит делу, за которое был распят Иисус, что она — плоть от плоти мира сего и творит зло так же, как и государство. Отсюда — та легкость, с которой в Средние века на грани христианства и манихейства возникали всевозможные религиозные течения, неизменно объявлявшиеся как Восточ­ной, так и Западной церковью еретическими, но становящиеся идейным зна­менем в руках оппозиционных по отношению к существующим властям сил.

Гонимое византийскими, иранско-зороастрийскими, а затем и арабо-мусуль-манскими правителями манихейство находило убежище в реально не контролиро­вавшихся ими горных районах Курдистана и Армении, срастаясь там с настроени­ями местных христиан (прежде всего, армян-монофизитов), одинаково неирием-лющих власть как Константинополя, так и Ктесифона или сменившего его Багда­да Синкретизация христианско-манихейских представлений в этом регионе уже во второй половине VIII в. привела к зарождению так называемого павликанского движения, быстрое распространение которого в последующие десятилетия во многом облегчалось распрями как между византийцами и армянами, так и в пре­делах самой Византии между иконоборцами и иконопочитателями.

С годами в мировоззрении павликан, организовывавших собственные общи­ны, членами которых становились зачастую и бывшие священники, и монахи, все более наростали собственно манихейские черты. Они стали отвергать почитание Богоматери и святых, не считали крест предметом поклонения, но, наоборот, сим­волом проклятия (ибо на нем были распяты и Иисус, и Мани), не принимали икон и церковной обрядности, не признавали таинств крещения и причастия.

Все общественные учреждения павликане объявляли злом, а Бога считали творцом только небес, ангелов и духовного мира, тогда как все материальное объявляли творением сатаны. Ими отрицались не только официальная церковь, но и духовенство как особая общественная группа. Их вожди назывались лишь "спутниками", которые разъезжали по Армении и Анатолии, проповедуя учение павликан и организуя общины, выступавшие против официальной церкви, госу­дарственных институтов и всех форм социально-экономического угнетения.

В 820—825 гг. в пределах Армянского нагорья развернулось вооруженное восстание павликан, в ходе которого накопившаяся в низах ненависть к знати выплеснулась в виде самых жестоких и кровавых эксцессов. Предпринимав­шиеся против них меры со стороны императоров Византии не достигали цели, и восставшим удалось даже создать в Верхнем Приевфратье что-то вроде сво­его государства. Лишь с прекращением иконоборческой эпохи, ознаменовав­шейся восстановлением иконопочитания на соборе 11 марта 843 г., константи­нопольские власти смогли собрать достаточно сил для разгрома павликан, око­ло 100 тысяч которых было истреблено.

Последствием разгрома павликанских центров в Каппадокии и Армении стала и депортация десятков тысяч местных жителей в отдаленные от очагов этого движения места, в частности на Балканы, в районы Адрианополя и Фи-липпополя у тогдашней границы с Болгарией, и в еще подвластную Византии Южную Италию.

С победами болгарского царя Симеона над Византией в начале X в., в ре­зультате которых под его властью оказалась большая часть Балканского полу-434 Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья

острова от Черного моря до Адриатики, манихеиско-павликанские настроения и обряды стали распространяться в пределах как самой Византии, так и обшир­ного Первого Болгарского царства, включая Сербию, Боснию и все Адриати­ческое побережье. Параллельно, при глубочайшем кризисе папства, подобные умонастроения становились популярными и в городах Италии, проникая туда как через Апулию и Калабрию, так и из Далмации. В Ломбардии они пробуж­дали не исчезнувшие еще здесь манихейские традиции IV—VI вв.

Уже при сыне Симеона Петре (927—969) манихейско-христианское вероу­чение оформилось в богомильство, распространившееся по всей Болгарии, а особенно в по большей части номинально контролировавшихся ею Македонии и Боснии. Начавшиеся преследования лишь укрепляли его популярность, тем более что жестокости времен нашествия на Балканы киевского князя Святос­лава и последовавшие за ними репрессии со стороны победивших его визан­тийцев лишь убеждали болгар в том, что всякая власть, как и вообще матери­альный мир,— от Сатаниила.

Однако, несмотря на все жестокости со стороны восстановивших над Бал­канами византийскую власть императорами Македонской династии (особенно Василия II, прозванного "Болгаробойцем"), богомильство в южнославянской среде укоренилось на многие столетия. К нему лояльно относились боровшие­ся до 1018 г. с Византией цари Западно-Болгарского государства, как и многие правители восстановленного в конце XII в. Второго Болгарского царства. Оно играло серьезную роль в жизни страны вплоть до турецкого завоевания.

Подобное наблюдалось также в Македонии и Далмации, а в Боснии бого­мильство к XIII в. вообще стало господствующим вероисповеданием. Здесь, при поголовном богомильстве знати и предельно лояльном отношении к нему местных князей, в XIV—XV вв. существовала особая богомильская церковная организация. Несмотря на периодические кровавые преследования, богомиль­ство сохраняло прочные позиции и в Византии вплоть до взятия Константино­поля султаном Махмедом II.

Балканское богомильство имело самый широкий резонанс по всей Европе, в том числе и на Руси. Косвенное свидетельство о том имеем уже относительно 1004 г. М.Ю. Брайчевский не без оснований полал, что в идеологии движений волхвов второй половины XI в. явственно проступают богомильские элементы. В следующие два столетия их влияние становится более заметным, особенно в Галицкой земле, где бежавшие от преследований византийских властей бого­милы даже оставили, по сообщению львовского археолога Н. Бандривского, свои знаки на скалах восточных склонов Карпат. В XIV в. богомильские моти­вы вновь проступают, на этот раз уже на севере, в распространившемся в Новгороде и Пскове движении стригольников.

Еще большие отголоски богомильство имело в Италии (Ломбардия, отчасти Тоскана) и Франции (Прованс, Лангедок). Похоже, что здесь со времен фи­нальной античности манихейство искоренено не было, а со второй половины IX в. оно явно оживает благодаря павликанско-богомильским импульсам с Во­стока. В 1022 г. оно появляется в Орлеане, а через пять лет фиксируется во Фландрии, сливаясь со все более нараставшим возмущением пробуждавшихся городских слоев неевангельским образом жизни служителей церкви.

К середине XII в. в Северной и Средней Италии складываются две церков­ные организации катаров, к которым вскоре присоединяется и южнофранцуз-Мусульманский мир и средневековые квазицивилизации________________________________435

екая, тоже со своим особым епископом. В 1167 г. они даже проводят особый собор катарских церквей Западной Европы под председательством прибывше­го с Востока богомильского "папы" Никиты, а к концу XII в. формируется и общезападноевропейская (в пределах Италии, Франции, Фландрии, отчасти Германии) церковная иерархия катаров, связанная с Болгарией и руководимая, вероятно, из богомильской Боснии. Впрочем, это не спасло итальянских ката­ров и французских альбигойцев от распрей и расколов.

Репрессии со стороны достигшего к началу XIII в. апогея своего могуще­ства папства не заставили себя ждать. Если в Италии боровшийся с германски­ми императорами папа Иннокентий III, опасаясь лишиться поддержки городов, не решался прибегать к массовым преследованиям "еретиков", то против ката­ров-альбигойцев Лангедока им были организованы настоящие крестовые похо­ды, опустошившие территорию современной Южной Франции и обеспечив­шие господство над нею королей Парижа. После этого там еще десятилетиями свирепствовала инквизиция.

Преследования катаров со стороны инквизиторов охватывают в 30—40-е гг. XIII в. и Италию, постепенно распространяясь до отдаленных уголков Испании, Северной Франции, Фландрии и Германии. К концу этого века североитальян­ские катары сосредоточиваются преимущественно в предгорьях и долинах Альп, постепенно сливаясь с не менее жестоко преследуемыми католической церко­вью вальденсами. Из этой североитальянско-приальпийской среды вышли уча­стники восстания Дольчино (1300—1307), подавленного в результате трех кре­стовых походов и ужесточения инквизиции.

Благодаря той роли, которую катары и альбигойцы сыграли в религиозно-общественном развитии Западнохристианского мира, в частности в подготовке гусизма и последовавшей за ним Реформации, манихейство через армяно-каппа-докийское павликанство и южнославянско-византийское богомильство оказало мощное воздействие на формирование духовных оснований Новоевропейской цивилизации. Его отзвуки явственно просматриваются в зарождающемся в XVI в. кальвинизме в целом, в особенности же в пуританстве следующего столетия.

Менее ясен вопрос о том, какие последствия для общественно-религиоз­ной жизни конца I—II тыс. имело манихейство Передней, Средней и Цент­ральной Азии. Вполне вероятно, что различные, особенно крайние, такие как исмаилизм, карматство и пр., течения в шиизме формировались не без его прямого или косвенного воздействия. Это, очевидно, справедливо и относи­тельно долгое время находившегося на полулегальном положении, а то и во­обще преследуемого суфизма.

По крайней мере, читая современное изложение этого учения Идрис-Ша-хом, трудно отделаться от такой мысли. Очень вероятно, что за всем вскрыва­емым им в качестве "суфийского" пласта учения "древнего духовного брат­ства" от Западного Средиземноморья до Центральной Азии и более отдален­ных стран Востока в некоторой степени (если абстрагироваться от общих, не­зависимо возникающих в самых различных мистических учениях воззрений) просматриваются очертания раннесредневекового манихейства, в различные века преобладавшего, пусть и в анклавной форме, на огромных пространствах от Монголии до Южной Франции.

Абстрагируясь от чрезвычайно тенденциозно преподнесенной широкой читающей публике Л.Н. Гумилевым содержательной стороны манихейства и436 Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья

связанных с ним общественно-религиозных движений павликан, богомилов, катаров или альбигойцев, остановимся на их роли в процессе межцивилизаци-онного диалога. Эта роль, с одной стороны, принципиально отлична от роли средневекового иудейства, но с другой — в чем-то и подобна ему.

Иудейская трансцивилизационная система действовала как открытая, всем известная экономическая, общественная и идейно-религиозная сила, чьи ком­поненты и элементы, рассредоточенные от Атлантики до Индии и Китая, нахо­дились в реальной функциональной взаимосвязи друг с другом. Из города в город, из страны в страну, из цивилизации в цивилизацию они, не скрывая своей веры, перевозили товары, обменивались книгами, идеями и знаниями, более или менее явственно влияя на экономическое и духовное развитие каза­лось бы не связанных между собою обществ. В отличие от сирийцев-несториан или армян-монофизитов, не говоря уже об обычных купцах иного христиан­ского или мусульманского вероисповедания, иудеи не идентифицировались с одной из цивилизационных социокультурных систем, находясь в равно отстра­ненном и даже равно ^понимающем отношении к каждой из них. В то же время оно до известной степени выступало в роли посредника между Мусульман­ским, Западнохристианским и Восточнохристианским мирами, а также между ними и их более отдаленными соседями.

Менее явственно очерчиваются формы манихейской трансцивилизацион-ной системы. Она как бы почти незримо присутствует в пределах Христиан-ско-(Зороастрийско)-Мусульманского мира, периодически проявляясь, мате­риализуясь то в том, то в ином его конце. Общность манихейских идейно-эмоционально-образных структур сознания во всем позднеантично-средневе-ковом средиземноморско-центральноазиатском пространственно-временном континууме сомнения не вызывает. Однако не ясно, в какой степени отдель­ные, проявляющиеся на его основе движения в различных частях ойкумены были функционально связаны друг с другом.

Манихейский квазицивилизационный мир имел свои явственные отличи­тельные черты и в этом отношении может рассматриваться как определенная социокультурная целостность. Однако мы не знаем, зиждилась ли эта целос­тность на одних лишь восходящих к поздней древности общих основаниях, самостоятельно раскрывавшихся в разных странах в разное время, или же в Манихейском мире, как в Иудейской квазицивилизации, отдельные общины в пределах не только Южной Европы, но и всей ойкумены находились в цеп­ной функциональной взаимосвязи. По крайней мере, о двух таких регионах, собственно манихейском Центрально-Среднеазиатском и Северосредиземно­морском, Павликанско-Богомильско-Катарско-Альбигойском, можно говорить с полной определенностью, а вопрос о том, поддерживалась ли прямая связь между ними по пересекавшим Переднюю Азию трассам Великого Шелкового пути, остается открытым.

Примечательно, что как иудейская, так и манихейская квазицивилиза­ции стремились реализоваться через отдельные, периферийные по отно­шению к основным цивилизациям, но уже затронутые влиянием после­дних раннегосударственные образования (Йемен и Хазария, Уйгурия и Босния). Вероятно, со стороны иудейства такие попытки предпринимались и по отношению к Руси IX—X вв., что нашло отражение в летописном сказании о выборе веры.ГЛАВА XIII

ВИЗАНТИЙСКО-ВОСТОЧНОХРИСТИАНСКИЙ МИР СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

И ВОСТОЧНОСЛАВЯНСКО-ПРАВОСЛАВНАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ

Изначальные духовные отличия Восточно христианской и

Западнохристианской цивилизаций

Формирование цивилизационных оснований Византийско-

Восточнохристианского мира

Пространственная конфигурация Византийско-Восточнохристианской

цивилизации и ее основные структурно-территориальные компоненты

Древнерусская субцивилизация

Восточнохристианская цивилизационная система

и Восточнославянско-Православная цивилизация

Изначальные духовные отличия Восточнохристианской и Западнохристианской цивилизаций

Духовные основания Западнохристианской цивилизации уходят в романо-язычный мир позднеантичного Западного Средиземноморья точно так же, как Восточнохристианской цивилизации, в ее первоначальной, византийской, фор­ме, — в грекоязычный восточносредиземноморский мир. И Западносредизем-номорская, и Восточносредиземноморская субцивилиаации поздней античнос­ти в первой трети I тыс. воспринимают мощную инъекцию ближневосточной духовности в виде христианства, почву для восприятия которого подспудно готовили иудеи диаспоры, весьма многочисленные в восточносредиземномор-ских городах — Александрии, Дамаске, Антиохии, Тарсе (откуда родом был апостол Павел) и др.

Однако то, что в Восточном Средиземноморье ощущалось как нечто более-менее свое, как проявление и конкретизация неких архетипических идее-об-разов, восходящих к древнейшим местным культурам (умирающий и воскреса­ющий бог — Ваал, Адонис, Аттис, Дионис и др., Богиня-Мать — Кибела, Демет-ра, в частности с младенцем на руках — Изида и пр.), для латинского Запада было если и не вполне чужим (многие из этих культов были на рубеже эр распространены и в самом Риме), то, по крайней мере, инокультурным, вос­принимаемым в высокой степени интеллектуально ориентированным индиви­дуалистическим духом римлян-латинян.438 Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья

Если в Восточном Средиземноморье христианство достаточно быстро оказы­вается своего рода формой коллективной интуиции (с чем не в последнюю оче­редь связана и православная идея соборности), то в Западном на первый план выдвигается вопрос личной веры при специальном внимании к проблеме ее ра­ционального обоснования. Латинское христианство с самого начала, со времен Тертуллиана, было гораздо более индивидуалистическим и рационалистическим, чем греческое. В отличие от грекоязычного Востока, основу духовности которо­го составляла платоновско-неоплатоническая традиция с видением человека и мира в системе теокосмической иерархии, в культуре латиноязычного Запада доминировала юридически-правовая установка. Не случаяно такие виднейшие древнехристианские теологи латиноязычного Запада, как Тертуллиан и Авгус­тин, были по образованию и основной профессии юристами.

Поэтому не удивительно, что в западном христианстве индивид изначально осознавался, прежде всего, как субъект права, чье место в обществе определялось законодательством, а отношения с Богом строились по модели "правонарушитель (отягощенный первородным грехом человек) — судья (Бог)". Детально разрабо­танное римское право с его четкими понятиями о гражданстве и собственности, о правах и обязанностях представителей различных социальных групп ориентиро­вало человека на осознание своего бытия-в-мире, прежде всего в общественно-правовой плоскости, в, так сказать, юридической системе координат. И сам Бог мыслился как в первую очередь Верховный законодатель и Верховный судья.

В связи с этим Н.А. Бердяев писал:

"Может быть, наиболее реальное различие между Христианским Востоком и Хри­стианским Западом лежит в типе духовности... Ошибочно было бы признать реши­тельное преимущество одного типа над другим. Важно понять это различие, которое видно уже при сопоставлении греческих отцов церкви с бл. Августином. Католичес­кий Запад может увидеть на Востоке уклон пантеистический и гностический. Право­славный Восток называет это свойство онтологизмом и видит на Западе слишком большой психологизм и антропологизм. Христианская мистика Востока гораздо бо­лее, конечно, пропитана неоплатонизмом, чем христианская мистика Запада. Все идет сверху вниз. Нет той пропасти между Творцом и творением, как на католическом и протестантском Западе. Теозис есть преодоление пропасти. Чувственный мир есть символ духовного (Св. Максим Исповедник). Тварь причастна к свойствам Бога через образ Божий... На Востоке человеческий элемент пропитывается божественным, в то время как на Западе человеческий элемент поднимается до божественного... Восток физически, т. е. онтологически понимает соединение с Богом. Смысл искупления ис­толковывается физически-онтологически, а не морально-юридически..."¹.

При таких исходных условиях греческий Восток и латинский Запад с неиз­бежностью по-разному воспринимали и разрабатывали базовые общехристи­анские интуиции.

Восток дает неоплатонически-космически-мистическую транскрипцию хрис­тианства с пониженным (по сравнению с латинским Западом) ощущением траге­дии исторического и личностного бытия, с выразительным приматом общего над индивидуальным, при осознании не только рациональной непостижимости, но и невозможности выражения языковыми средствами конечных истин относитель­но трансцендентной бездны божественного бытия.

Бердяев Н. А. Философия свободного духа. — М., 1994. — С. 440.Византийско-восточнохристианский мир средневековья________________________________439

Запад же интерпретировал христианство в юридически-рационалистичес­ком духе, сводя при этом категорию "греха" к правовым понятиям "преступле­ния" и "наказания", с пониманием общего как закона, а не онтологически — в качестве субстанции. С этим было связано особенное внимание к индивиду, его убеждениям и поступкам, оцениваемым с канонической точки зрения, а также к истории, воспринимавшейся динамически и драматически, в опреде­ленной эсхатологической перспективе.

В этом еще одна причина того, что инквизиция как организованная церко­вью борьба с инакомыслием развилась и достигла ужасающих размеров (пре­взойденных лишь в XX в. фашистскими и коммунистическими режимами) в Средние века именно на католическом Западе. Православию вплоть до наших дней личная убежденность, вера и мнение отдельно взятого представителя па­ствы в значительной степени безразличны.

Принципиальные расхождения наблюдаем и в восприятии чувственно-зри­мой реальности. Восточнохристианский мир был склонен относиться к матери­альному плану бытия как, в известной степени, к некоей условности, имеющей в то же время высокое символическое значение — в качестве проекции боже­ственной сущности. В противоположность этому мир Западнохристианский с самого начала в общественно-материальной, земной данности усматривал пол­ноценную и самодостаточную, пусть и сотворенную Богом реальность.

Поэтому в западнохристианском сознании мир словно раздваивается (как два града бл. Августина — земной и небесный), тогда как для христианского Востока (что роднит его со многими другими восточными цивилизациями) земное выступает, скорее, проявлением (разумеется — через акт творения) небесного (трансцендентного), которому оно внутренне, в сущностном отно­шении, сопричастно.

В таком контексте лучше может быть понят и факт противопоставления церкви и государства на христианском Западе в отличие от византийской, унас­ледованной затем российским самодержавием традиции, предполагающей их единство (фактически — при ведущей роли государственного начала). Как от­мечал Б. Рассел, выдвинутая в конце IV в. св. Амвросием концепция независи­мости церкви от государства была новой доктриной, которая господствовала в Западнохристианском мире до Реформации. Решающие успехи на пути прове­дения этого принципа в жизнь были достигнуты папой Львом I Великим в середине V в., в предсмертные для Западной Римской империи десятилетия — когда на Востоке император утверждается в роли арбитра при конфликтах между различными патриархатами и течениями в христианстве.

V в. — время падения Западной империи (при образовании на ее руинах германскими варварами — вестготами, остготами, вандалами, бургундами, фран­ками и пр. — серии неустойчивых раннегосударственных структур и усилении роли Ватикана) и конституирования на базе Восточной империи того государ­ства, которое принято называть Византией (сами ее жители называли ее Рома-нией, Ромейской, т.е. Римской, державой), — представляется ключевым в рас­хождении линий развития Западнохристианского и Восточнохристианского миров. Если первый уже тогда и тем более в последующие века демонстрирует синтез варварско-германских структур с позднеантично-латинохристиански-ми, то второй развивается на аутентичной эллинско-римской основе, преобра­женной грекохристианской духовной культурой.440

Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья

Поэтому вполне естественно, что, как отмечает С. С. Аверинцев, V в. дает всему Средневековью две книги, каждая из которых выявила в наиболее об­щей форме идейные основания западнохристианской и восточнохристианской духовности. Одна из них, августиновская "О граде Божьем", написана по-латы-ни, а вторая — приписанный Дионисию Ареопагиту (одному из учеников и сподвижников апостола Павла, жившему в середине I в.) корпус религиозно-философских сочинений — по-гречески. Различия между ними словно симво­лизируют расхождение между западноевропейской и византийской культура­ми раннего Средневековья.

Тема великого произведения бл. Августина — мир как история, освящен­ная высшим провиденциальным смыслом, тогда как тема корпуса "Ареопаги-тик" — мир как тео-космическая целостность, как иерархия идеальных сущно­стей, пребывающих в вечности, в Боге, а потому во вневременном плане (как платоновские идеи), но проступающие, просвечивающиеся сквозь ткань мате­риальности в зримом бытии.

И бл. Августин, и Псевдодионисий исходят из идеи, точнее, базовой интуи­ции — Церкви. Однако для первого она — скитальческий, гонимый "град" пра­ведников, не тождественный даже самому себе, поскольку многие из его врагов внешне входят в него. В этом мире зла праведники (духовные потомки невинно убиенного Авеля), в сущности, обречены, хотя именно им уготовано Царство Божие. Для второго же она — иерархия ангелов и иерархия духовенства, непос­редственно продолжающая первую, отражение чистого света в чистых зеркалах, установленный порядок совершения таинств и священнодействий. Про трагич­ность индивидуального существования человека в мире речь здесь не идет.

В этом отношении бл. Августин, жизнь которого проходила на фоне аго­нии Западно-Римской империи, по своему духу ближе, чем восточная патри­стика, экзистенциально-эсхатологическому мировосприятию первых христи­ан, с особенной силой выраженному в посланиях ап. Павла. В этих посланиях он, по его собственным словам, и нашел утешение. Аналогичным образом напряженный, "Павлов" персонализм раскрывается и в его трактовке антро­пологической проблематики, что особенно заметно, если сопоставить тексты бл. Августина с, возможно, высшим образцом восточнохристианской духов­ной лирики — "Книгой скорбных песнопений" раннесредневекового армян­ского поэта Григора Нарекаци.

Для Августина его "Я" индивидуально, биографично, четко отделено от всех других человеческих "Я". Эти "Я" соединяются в церкви как монады, даже здесь не утрачивающие своей отдельности. Каждому из этих "Я" опре­деляется его персональная участь — спасение и блаженство одним и поги­бель в вечных муках другим.

В противоположность этому для Нарекаци "Я" — это зеркало, фокус, ре­презентант всех наличествующих и возможных человеческих "Я", соуподобля-ющихся друг другу в общем стремлении всего живого к Богу. Оно близко к Богу в той мере, в какой соборно со всеми страждущими, верующими и упова­ющими, причем не только праведниками, а и грешниками (что противополож­но интенциям западного христианства, в особенности кальвинизма). Его судь­ба неотделима от судеб всех остальных людей, и очень похоже, что армянский поэт и богослов мог разделять оригеновскую веру в конечное спасение всех через неисчерпаемую божественную милость и любовь — в противополож-Византийско-восточнохристианский мир средневековья 441

ность бл. Августину, согласно которому определенная, причем преимуществен­ная, часть человечества обречена на вечные адские мучения.

И нравственного протеста у епископа города Гиппона такое положение дел не вызывает. Люди для него (как позднее, в еще более резких тонах, встречаем это и у вдохновлявшегося августиновскими творениями Ж. Кальвина) принци­пиально разделены на "агнцов" и "козлищ", на потомков Авеля и потомков Каи­на. Поэтому вполне естественно, что у них и противоположная посмертная судь­ба. И не будет большим преувеличением сказать, что такого рода умонастрое­ния, изначально присущие Западнохристианскому миру, внесли свою лепту в формирование того комплекса превосходства западных европейцев Нового вре­мени (тем более современных североамериканцев) по отношению ко всем про­чим людям Земли, который оправдывал их колониальную (теперь неоколониаль­ную) экспансию и обычный грабеж: инокультурных регионов планеты.

Если для Оригена или Нарекаци Бог есть Любовь, хотя, разумеется, этим его сущность не исчерпывается, то для бл. Августина он выступает прежде всего в качестве Судии, карающего и милующего. Если Нарекаци исповедует­ся в своих "скорбных песнопениях" как человек, представляющий перед Богом сонм верующих, то бл. Августин — как уникальная личность, кающаяся сугубо в своих личных, конкретно совершенных грехах и проступках.

Поэтому не удивительно, что именно Западная Церковь еще в 1215 г. на Латеранском соборе догматически оформила положение о том, что индиви­дуальная душа непосредственно предстает перед Божьим Судом сразу после смерти, а не ждет обетованного на конец света Второго пришествия и Страш­ного Суда.

Если в Восточнохристианском мире человек идентифицируется с государ­ственностью, то в Западнохристианском он как монада, единица изначально воспринимает себя заброшенным в мир, по крайней мере чем-то принципиаль­но иным по отношению к наличествующей социально-политической данности.

Такое различие прямо связано с принципиально разным соотношением институтов государства и церкви в раннем Средневековье в Западном и Вос­точном Средиземноморье. В первом случае мы видим ряд достаточно неста­бильных, даже эфемерных государств, создаваемых на территории бывшей Западно-Римской империи варварами-еретиками — как их воспринимало ро-маноязычное население — германцами-арианами (остготы, вестготы, вандалы и пр.), но в то же время и единый духовный центр для всех правоверных, православно-католических христиан Никейского символа веры — Рим, Вати­кан. На Востоке же, наоборот, в пределах мощной централизованной империи во главе с правоверным императором имеются четыре теоретически равных патриархата: Александрийский, Иерусалимский, Антиохийский и Константи­нопольский, при том что между их главами перманентно вспыхивает конку­ренция и распри, в разрешении которых именно император, как правило, и выступает третейским судьей.

Римский папа один, и его авторитет неоспорим, тогда как государств много, они возникают, борются друг с другом и исчезают, при том что ими (как прави­ло) правят короли-еретики. Отсюда — концентрация внимания на папе, призна­ние за ним как наместником апостола Петра высшего авторитета на земле. На Востоке же патриархов четыре, и они спорят друг с другом, а правоверный император один, он не только над чиновниками и армией, но и над патриархами.442 Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья

В конечном счете в сознании латиноязычного Запада связь между Богом и миром поддерживается через посредство папы и возглавляемой им церкви, которая демонстративно противополагает себя миру с его заботами вплоть до безбрачия священников. В то же время на грекоязычном Востоке таким ме­диатором, посредником и связующим звеном выступает император, наделен­ный фактически не только светской, но и духовной властью — почти как египетский фараон, персидский шах или арабский халиф. В этом корни, вы­ражаясь терминологией Н.А. Бердяева, "папоцезаризма" католического и "це-зарепапизма" православного миров.

На этих примерах отчетливо проступает одно из базовых, фундаменталь­ных отличий восточнохристианской и западнохристианской форм духовности. Первая изначально, интуитивно принимает идею общей судьбы людей, осуж­дая стремление к индивидуальному благу (тем более — спасению) без учета того, что будет с другими. Вторая воспринимает личное спасение праведника на фоне осуждения грешников как должное, иными словами, индивидуальная судьба вполне и по,существу автономна от судеб других людей. Столь различ­ные установки не могли не повлиять и на цивилизационное развитие Восточ-нохристианского и Западнохристианского миров.

Таким образом, специфика как Запада, так и Византийско-Восточнохрис-тианского мира в своих истоках восходит ко времени рубежа Античности и Средневековья, имея, в сущности, еще более древние корни. В течение же последующих столетий, в известном смысле (особенно применительно к За­паду) вплоть до наших дней, мы наблюдаем реализацию возможностей, зало­женных еще в те далекие века регулятивных принципов соответствующих цивилизационных традиций.

Формирование цивилизационных оснований Византийско-Восточнохристианскогомира

Если Западнохристианский мир возникал при разрушении самих основ Лати-но-Античной субцивилизационной системы, при овладении германцами практи­чески всей территорией прежней Западно-Римской империи, до Италии, Испании и Северной Африки включительно, то мир Восточнохристианский сперва сконст-руировался в виде Восточно-Римской (Византийской) империи, устоявшей в эпоху Великого переселения народов и лишь на следующих этапах, главным образом уже в конце I тыс., приложившей усилия для приобщения к основам своей социо­культурной жизни соседних варварских (главным образом, славянских — Болга­рия, Сербия, Великоморавское государство, Киевская Русь) народов.

Восточнохристианская цивилизация, таким образом, формировалась на мало изменяющемся в течение первой половины — середины I тыс. позднеантично-восточносредиземноморском фундаменте без существенного участия в этом процессе варварских элементов. Ее основу в первую очередь составляло греко-язычное население городов восточных провинций Римской империи, весьма гетерогенное по своему происхождению. Но в ряде восточных провинций па­раллельно с ним проживало и иноэтничное, в целом ущемленное в социально-экономическом отношении, но сохранившее собственную этноязыковую иден­тичность население. Речь, в частности, идет о египетских коптах, армянах и арамейскоязычном населении Ближнего Востока.Византийско-восточнохристианский мир средневековья_______________________________443

В такой многонациональной (при доминировании эллинского компонента) среде в пределах III—V вв. восточных провинций Римской империи, а затем и собственно Восточно-Римской державы (Византии) закладывались основы ге­терогенной, но в своих базовых основаниях достаточно цельной восточнохри-стианской социокультурной системы. Ее (в сравнении с латиноязычными за­падными провинциями) отличал относительно высокий уровень городской жизни, при многочисленном городском "среднем классе" (ремесленники, тор­говцы, мелкие чиновники, интеллигенция — учителя, врачи, адвокаты и пр.) и отсутствии (по крайней мере, относительно слабом развитии) крупного земле­владения, а следовательно, и землевладельческой знати.

Формой преодоления потрясшего Римскую империю "кризиса третьего века", когда за полвека на престоле сменилось три десятка императоров, держава была охвачена войнами между легионами, стремившимися посадить на трон очередного "солдатского императора", а варвары, разоряя провинции, проры­вались до Эгейского и Адриатического морей, — было проведенное Диоклети­аном реформирование всей системы управления государством на строго цент­рализованно-бюрократических началах при некоторой нивеляции прав и обя­занностей различных слоев населения по отношению к превознесенной над ними самодовлеющей державности. Подобную политику проводили и его пре­емники, включая Константина Великого.

Таким образом, в социально-правовом отношении абсолютное большинство населения становилось в принципе равноправным, а в роли эксплуатирующей силы в гораздо большей степени выступало государство с его раздутым военно-бюрократическим аппаратом, чем частные предприниматели и землевладельцы. Последние в областях с преобладавшим неэллинским населением (Восточная Ана­толия, Сирия, Палестина, Египет) были зачастую греками или, по крайней мере, принадлежавшими к грекоязычному массиву, что наполняло этноязыковые разли­чия социально-экономическим содержанием. Это, естественно, усугубляло отчуж­дение между ведущим и подчиненными этносами в восточных провинциях.

Бюрократическое государство все более распространяло контроль на все сферы жизни и деятельности подданных, все более нивелирующихся по отно­шению к всевластной монархии. На смену бесконечной (и чрезвычайно запу­танной) вариативности прав и обязанностей различных категорий лиц, насе­ленных пунктов и пр. приходит командно-административная- унифицирован­ность, не отменяющая, естественно, основных социальных и имущественных различий (свободных и рабов с полусвободными колонами, богатых и бедных), однако делая их второстепенными по отношению к главному разделению на властвующих (и, следовательно, эффективно обогащающихся) и подчиненных, подвластных, содержащих махину империи уплатой налогов и исполнением многочисленных повинностей.

Все это способствовало облегчению (при постепенном стирании сословно-правовых барьеров) социальной мобильности, и уже в III в. на императорском престоле оказывались люди самого низкого происхождения, продвигавшиеся к трону через воинские звания. Однако в отличие от античного времени и запад­ного Средневековья торгово-ремесленная верхушка городов, подчас играя важ­ную роль в общественной жизни, никогда не определяла ход политического процесса. Ведущие позиции принадлежали высшей бюрократии, а также — со временем все более — землевладельческой знати.444 Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья

В Позднеримской и Ранневизантийской империях не существовало непрохо­димых сословных перегородок. Наблюдалась постоянная динамика в составе гос­подствующего класса. В этом византийское общество было в общих чертах сопо­ставимо с мусульманским и китайским, однако принципиально отлично не только от кастового индийского, но и от сословно ранжированных средневековых обще­ственных систем Западной Европы. В результате на императорском престоле мог­ли оказаться даже люди крестьянского происхождения, как Юстин I и его племян­ник Юстиниан I, а сын Константина Багрянородного, будущий император Ро­ман II, мог обвенчаться с дочерью трактирщика — красавицей Феофано.

Вместе с тем, византийство на протяжении всей своей истории противоречи­во, но неразрывно соединяло в себе позднеантично-светские и христианско-цер-ковные начала, находившиеся во II—III "вв. в резкой конфронтации, но достигшие определенного компромисса в TV в. Империя утверждала свою прямую преем­ственность с римской государственностью, и ее жизненный уклад, как государ­ственный, так и культурный, всегда был множеством нитей связан с античностью.

В Византии столетия после Константина Великого сохранялся жизненный уклад позднеантичного города. Магистраты жили и действовали по законода­тельным нормам Римской империи, преподавание в школах велось на гречес­ком языке по программам и учебникам, составленным еще в эпоху расцвета александрийской науки, с традициями эллинистических культов, празднеств и состязаний были связаны городские зрелища и увеселения.

Параллельно и в органической связи с социальными изменениями при пере­ходе от Античности к Средневековью в Восточном Средиземноморье происхо­дила глубокая религиозно-культурная трансформация, которая также отлича­лась и высокой степенью преемственности духовных традиций. При всем мно­жестве альтернативных традиционному язычеству мистических учений первой четверти I тыс. (митраизм, гностицизм, манихейство и пр.) наиболее адекватно и доступно новый дух выражало христианство, особенно когда оно соединилось с философскими интуициями утверждавшегося неоплатонизма. В результате, ан­тичное сознание приобретает новое, глубинное, трансцендентное измерение.

Как пишет С.С. Аверинцев, и для древнегреческой, и для византийской куль­тур представление о мировом бытии в пространстве и времени было сопряже­но, прежде всего, с идеей порядка, естественным образом связанного с боже­ственным первоначалом. Но в своей сущности эти типы мировоззрения имели между собой принципиальные отличия.

Античная культура обожествляла сам Космос как целое, так что даже Пла­тон и Аристотель могли отделить источник мирового порядка от материи, но не от мирового бытия в самом широком смысле. Как закон полиса мыслился им­манентным полису, так и закон космоса мыслился имманентным космосу. Он был свойством самозамкнутого, самодовлеющего, "сферически" завершенного в себе и равного себе мира. В противоположность этому в ранневизантийском, христианском сознании космический порядок происходит от абсолютно транс­цендентного, абсолютно всемирного Бога, стоящего по ту сторону не только материальных, но и идеальных пределов Космоса.

Космос, совершенное в св^ей основе творение Бога, полагается прекрас­ным, наделенным раскрывающимся через образно-символический ряд смыс­лом. Весь мир, отмечает В.В. Бычков, причем как природный, так и социальный, представляется огромной, строго упорядоченной системой символов, образов,Византийско-восточнохристианский мир средневековья 445

знаков, аллегорий, которая раскрывалась как книга перед человеком, стремя­щимся к ее прочтению, но оставалась загадкой для профанов.

При этом от древнего ближневосточного мировосприятия, в частности из Ветхого завета, перешла убежденность в том, что красота и гармония мира есть лишь отражение божественной премудрости, зримо явленной как свет, сияние. Истоки такого восприятия можно проследить не только через Филона Александрийского к ветхозаветным текстам, но и к зороастризму, и даже к Древнему Египту: через религию Эхнатона вплоть до главенства свето-солнце-поклонничества со времен IV—V династий.

Однако ранняя восточнохристианская, оплодотворенная неоплатонизмом культура идет на пути трансцендентизации Бога еще дальше, провозглашая в корпусе "Ареопагитик" принципиальную невыразимость в категориях челове­ческого языка божественных свойств. Этим были заложены прочные основа­ния всей последующей апофатической теологии православия.

Бог, таким образом, находится вне мира. Он стоит за ним и раскрывает свои качества через него. Отсюда — глубинная и принципиальная статика мира, который представляется целостным, структурно единым и упорядоченным, гар­моничным, уравновешенным, прекрасным, благим, светозарным, смыслонасы-щенным, высвечивающим Софию — Премудрость Божию.

Все сказанное, как уже подчеркивалось, принципиально отличает восточ-нохристианское мировосприятие уже на стадии его формирования от дина­мичного, историчного, индивидуалистического западнохристианского. В то же время названные свойства сближают его с мусульманским мировосприятием в его широком диапазоне самовыражения от ибн-Сины до аль-Газали или аль-Араби. О. Шпенглер лишь абсолютизировал, в каком-то смысле даже довел до абсурда, верно подмеченное им сродство внутренних оснований восточнохри-стианского и мусульманского духа, представленное им в качестве особой (об­щей, по его мнению, для Византии и мира ислама) "магической" души.

Общество в такой системе (и здесь опять фиксируем глубочайшее родство восточнохристианских и мусульманских интенций) является своего рода эмпи­рическим продолжением небесной иерархии. А поскольку в качестве его струк­турообразующей основы мыслится (а применительно к Халифату и Византий­ской империи, как позднее и к Московскому царству, Российской империи и СССР, действительно является) государство, то оно ^неизменно приобретает сакрализированный характер. В отличие от королевств Западной Европы Ви­зантийская монархия искала для себя идейные основания сакрального, а не генеалогического характера.

При высокой степени нивеляции социальных различий в пределах обще­ства, неразвитости сословных градаций, слабости самоорганизации отдельных общественных групп на горизонтальном уровне, государство выступает в каче­стве организующего, упорядочивающего и контролирующего все сферы жиз­недеятельности начала, "извне" навязывающего свою (или, как считается, "бо­жественную") волю подданным. Христианская империя осмысливается, таким образом, в качестве проекции божественного порядка на земную жизнь лю­дей, а потому представляется божественной в своей основе.

Этот византийский (как затем московский или петербургский) официоз "пра­вославной державности" типологически соотносим с идеологией конфуциан­ской империи и Халифата. Однако во всех этих случаях государственнически-446 Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья

религиозная (именно как единство обоих начал) идеологема не может исчер­пывающе удовлетворять культурные запросы людей.

И опять-таки, как в Китае или на мусульманском Востоке, в рамках общей социокультурной системы Византии мы видим глубокий, лежащий в ее основа­нии дуализм, две, на первый взгляд, взаимоисключающие, но в действительнос­ти взаимодополняющие (как конфуцианство и даосизм, аполлоновское и диони-сийское начало в Античной цивилизации) традиции — аскетически-христианс­кую, в сущности монашескую, и гедонистическую, восходящую к эллинскому и вообще восточносредиземноморскому оргаистически-экстатическому язычеству.

О том, насколько далекими от христианского благочестия были нравы кон­стантинопольского (как и александрийского или антиохийского) люда, красно­речиво свидетельствуют описанная Прокопием Кессарийским среда, в которой действуют герои его "Тайной истории". Дома терпимости и стриптиз были такой же нормой городской жизни, как и пышные богослужения, и основная масса горожан жила двойной жизнью, едва ли отдавая себе в этом достаточный отчет, Впрочем, "двойной" о«а может представляться нам. Современникам Юстиниана она представлялась такой же естественной, как нам — наша.

Едва ли можно сомневаться в том, что большинство византийцев искренне считало себя христианами, однако нравы, особенно в больших городах, мало чем отличались от позднеантичных. Такой порою неприкрыто лицемерный и ханжеский симбиоз внутренне не удовлетворял честные натуры. Поэтому на протяжении долгих веков культурно-мировоззренческими альтернативами им-перско-церковному официозу едва ли не в равной мере были и антично-язы­ческая традиция (в ее широчайшей вариативности от высокоэротизированного гедонизма до мистико-аскетской неоплатонической учености), и искренний монашеский аскетизм (подвижничество бежавших от порочного мира схимни­ков и пустынножителей).

Вся византийская культура, от ее первичных, становящихся форм до по­зднего, по-своему раннеренессансного состояния времен империи Палеологов, пропитана античным наследием, которое периодически оживает, начинает воп­лощаться в новых, пусть и вторичных по своей сути творческих достижениях.

Вскоре после официального утверждения христианства в качестве государ­ственной религии император Юлиан предпринял последнюю попытку рестав­рации переосмысленного им в духе неоплатонизма язычества. Она не удалась, но и после него, а в основных городах страны — до времен Юстиниана I, открыто действовали высшие школы антично-языческого образца. И в век Юстиниана в духе языческой поэзии предшествующих веков работали такие поэты, как Агафий или склонный к эротическим темам Павел Силенциарий, описавший в гомеровских гекзаметрах константинопольский храм св. Софии (в угоду воздвигшему его императору). А на самом закате Византии представ­лявший на Флорентийском соборе 1436—1439 гг. православную сторону Пли-фон в трактате "Законы" предлагает широкую и совершенно откровенную программу реставрации эллинского язычества.

В течение всей византийской истории антично-языческая культурная ори­ентация имела аристократический оттенок и часто становилась духовным при­бежищем оппозиционной элиты. Противоположный полюс отторжения от им-перско-церковного официоза представлял суровый, зачастую монашеский ас­кетизм, часто сопряженный с действительным нонконконформизмом. В этойВизантийско-восточнохристианский мир средневековья_______________________________447

связи достаточно вспомнить имена "великих каппадокийцев" — Василия Вели­кого, Григория Богослова и Григория Нисского, а также Иоанна Златоуста.

Именно монашество стало массовой альтернативой обыденному ханжеству византийской жизни. В течение почти всего IV в. отношение к монашеству (преимущественно в то время египетскому) в церковных кругах было неодноз­начным. Иерархи смотрели на него с подозрением, однако общее возрастание аскетических ценностей среди христиан Востока в то время (их своеобразная реакция на омирщение и огосударствление церкви) обеспечивало анахорет-ству массовую поддержку. В V в. власти не только лояльно относятся к нему, но и подчеркивают свое благорасположение. В такой обстановке появляются первые монастыри и в центральных областях империи, в частности, в окрест­ностях Константинополя. Монашество становится здесь грозной политической силой, нередко поднимает возбужденные толпы и тем самым активно влияет на церковную и светскую политику. Но постепенно, в течение VI в., политичес­кая активность монашества снижается, и монастыри интегрируются в сложив­шийся общественно-экономический строй империи.

Суммируя изложенное, можно сказать, что в основе Византийско-Восточ-нохристианской цивилизации изначально лежал дуализм старого, позднеан-тичного, постязыческого (в пределах которого аполлоновско-дионисийская аль­тернатива уже не была актуальной) начала и возникшего параллельно с ним и наложившегося на него начала древнехристианского в его специфической, со временем приобретшей греко-православный вид формой. Сохраняя свою от­носительную автономность, они, в то же время, создавали основную ось духов­ного напряжения византийской культуры, выступая в качестве "допускаемой" в первом случае и санкционированной — во втором альтернатив официально­сти имперско-церковного верноподданства и благочестия.

Пространственная конфигурация

Византийско-Восточнохристианской цивилизации

и ее основные структурно-территориальные компоненты

В результате церковных расколов IV—V вв. от основного ствола христиан­ства, исповедовавшего принятый на Никейском соборе в 325 г. символ веры, отпочковались отдельные христианские направления, прежде всего такие, как арианство, а затем (уже в связи с обсуждением догмата о богочеловечности Христа) несторианство и монофизитство.

Арианство, окончательно отвергнутое к концу IV в. как грекоязычным Вос­током, так и латиноязычным Западом, распространилось в среде активно при­нимавших его в ту пору германцев-федератов и на становление структуры Во-сточнохристианской цивилизации прямо не повлияло. В пределах раннесред-невекового Макрохристианского мира с арианством идентифицировали себя занявшие западноримские провинции германцы (кроме франков): вестготы, остготы, вандалы и пр.

Но несторианство и монофизитство, в обрядовом отношении ближайшие к официальному византийскому христианству, стали на несколько столетий пре­обладающими на Ближнем Востоке —- от Армении до Египта и Эфиопии — и затем получили широкое распространение в восточном и южном направлени­ях. Они, после их осуждения соответственно на Эфесском 431 г. и Халкидон-

1448 Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья

ском 451 г. соборах, стали формами религиозной самоидентификации негреко-язычных масс восточных провинций Византии.

Эфесско-халкидонское правоверие (утвердившееся в качестве официаль­ного вероисповедания Византии), несторианство и монофизитство сильно рас­ходились, особенно в вопросе трактовки догмата о богочеловечности Иисуса Христа. Однако у них было и много общего — не на богословско-догматичес-ком уровне (в чем Константинополь и Рим еще были едины), а в плоскости мироощущения, общего интуитивного восприятия бытия и стоящей за ним божественной первореальности. В своем статически-мистическом восприятии мира они были даже ближе к вскоре возникшему мусульманскому мировос­приятию, чем к формировавшемуся в те же века более динамичному, эсхатоло-гичному и индивидуалистическому западному, латинскому христианству.

Несторианство, воспринимавшее Христа прежде всего как человека-пра­ведника, принявшего в качестве своей второй сущности Святой Дух, было бо­лее антропологично и исторично, при том что в общемировоззренческом плане не менее космичнр и статично, чем монофизитство и победившее в Византии правоверие. Не выходя за рамки общехристианского идейного контекста, они вплотную приблизились к характерному в дальнейшем для ислама пониманию отношения Бога и праведника-пророка. Более того, несториане во многом и подготовили почву для быстрого и легкого принятия мусульманства семитоя­зычной массой населения Ближнего Востока.

Будучи преследуемым в Византии, несторианство в целом свободно распро­странялось на территории державы Сасанидов, простиравшейся от рубежей Сирии и Армении до пределов Индии. Через Иран трассами Великого Шелко­вого пути несториане проникают и основывают общины в городах Централь­ной Азии. Они становятся заметными даже в Монголии и Китае, не говоря уже об Аравии и Индии. Им принадлежит особая заслуга в деле передачи арабам античного научно-философского наследия.

Под властью арабов им удается не только сохранить свои позиции, но и расширить сферу своего влияния в подвластных Халифату областях Ближнего и Среднего Востока. Официально эти "сирийские" или "халдейские" христиа­не не знали притеснений и при монголах. Однако учиненное последними об­щее разорение Центральной и Передней Азии негативно сказалось и на их судьбе. Еще более страшным ударом были опустошительные походы Тимура, после которых несториане сохранились преимущественно в горах Курдистана, а также в небольшом числе в городах Сирии, Ирака и Ирана.

Подобным образом от Кавказа до Центральной Азии и Африканского Рога на заре Средневековья распространилось и монофизитство. Одна его ветвь через Египет проникла в Эфиопию, а другая прочно укоренилась в Армении. В отличие от несториан, монофизиты подчеркивали в Христе единую и именно божественную природу, откуда происходит и само название движения.

Монофизитская трактовка христологического вопроса лучше, чем несто-рианская, согласовывалась с византийской теокосмической системой миро-видения как единой, нисходящей от Бога к твари иерархической структуры. Поэтому, как и в силу других причин, византийский двор, особенно перед лицом угрозы со стороны наступавших арабов, готов был к компромиссу с монофизитами. Однако все возможные уступки в богословских вопросах ка­тегорически отрицались Римом, на конфликт с которым (с учетом своих инте-Византийско-восточнохристианский мир средневековья

449

ресов и его влияния в Западном Средиземноморье) Византия идти не хотела. В результате в конфронтации с ней оказались ее собственные подданные на востоке — копты в Египте, часть не принявшего несторианство арамейско-язычного населения Палестины и Сирии, а также армяне, как в рамках, так и за пределами империи.

Наиболее явственно и решительно, в значительной, если не решающей, мере под воздействием национально-патриотических чувств, против утверж­денного в Халкедоне в 451 г. понимания двуединства природы Христа выступи­ли армяне. Однако грузинская церковь, сперва принявшая вслед за армянской монофизитство, в начале VII в. отошла от него, отдав предпочтение халкедон-скому решению христологической проблемы. С тех пор Грузия становится глав­ным оплотом православия на Кавказе.

Ближайшие к арабам по духу и языку монофизиты Сирии, Палестины и Месопотамии в массе своей быстро воспринимали ислам, но в этнически чуж­дом арабам Египте среди коптов монофизитское христианство в первые два века Халифата переживало даже известный культурный подъем. Однако уси­ливавшиеся со временем мусульманские гонения на христиан привели, в ко­нечном счете, к упадку христианства и на берегах Нила.

При этом монофизитству удалось закрепиться на Абиссинском нагорье. В древнеэфиопское царство Аксум христианство проникает уже в IV в., успешно конкурируя здесь с иудейством и способствуя восприятию элементов ранневи-зантийской культуры. Уже со второй половины IV в. в Эфиопии разворачива­ется храмовое строительство в ярко выраженном национальном архитектур­ном стиле. Вскоре монофизитское христианство утвердилось и в Нубии.

Арабские завоевания на многие столетия изолировали христиан Эфиопии от остальных частей Восточнохристианского (как и вообще Христианского) мира, однако и в этих тяжелых условиях жителям неприступного Абиссинско­го нагорья удалось не только сохранить свою религиозно-богослужебную тра­дицию всецело восточнохристианского облика, но и создать богатую культуру, выразившуюся в позднем Средневековье, в частности, в развитом летописа­нии. Так, являясь отдаленной филиацией Восточнохристианского мира в глу­бинах Африки, практически не имея связей с родственными ей в плане религи­озно-культурных оснований народами, Эфиопская субцивилизация дожила до первых значительных контактов с европейцами во втррой половине XIX в.

Несколько столетий христианство удерживалось и в Нубии, однако с разгромом мусульманами наиболее значительного здесь христианского го­сударства Мукурра ведущей социокультурной силой в Принильском Судане становится ислам, окончательно вытесняющий христианство из этого реги­она к концу средневековья.

Из сказанного вытекает, что в эпоху раннего Средневековья Византийско-Восточнохристианская цивилизация достигает своего максимального расшире­ния к середине VI в. В это время, в правление Юстиниана I, империя ромеев, отражая натиск персов с востока и прочно удерживая южное побережье Крыма от Херсонеса до Боспора, распространила свою власть на большую часть Запад­ного Средиземноморья (Северная Африка, Италия, Юго-Восточная Испания).

Успехи на западе облегчались еще и тем, что по темпам консолидации Вос-точнохристианская цивилизация на рубеже Древности и Средневековья зна­чительно опережала Западнохристианскую. При этом романоязычное населе-450_____________________________Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья

ние "никейского вероисповедания" бывших провинций Западно-Римской им­перии, оказавшееся под властью варваров-ариан (вандалов, остготов, вестготов и пр.), на первых порах с симпатией относилось к стремлению византийского двора восстановить единство Римской империи.

В результате, в середине I тыс. Византийско-Восточнохристианская циви­лизация (с коррекцией на военно-политические изменения в период от ликви­дации Западно-Римской империи до начала массированной славянской экспан­сии и арабских завоеваний) имела приблизительно следующую структуру.

Центральную ее зону образовывали составлявшие ядро Византии грекоязыч-ные православные области во главе с Константинополем. К ним относились, прежде всего, южные и восточные районы Балкан с Грецией, Македонией и Фракией, с примыкавшей к ней более латиноязычной Иллирией, и Малая Азия, непосредственно ее западная часть и побережья. В структурную основу Восточ-нохристианского мира того времени входили также крупнейшие грекоязычные города Восточного Средиземноморья, такие как Александрия, Антиохия, Верит и Кесария, а также ^геида и такие большие острова, как Родос, Крит и Кипр.

В ближайшем отношении к этому центру находились грекоязычные, сохра­нявшие верность Никейскому вероисповеданию заморские по отношению к столице территории, такие как Херсонес в Крыму или отдельные города (типа Сиракуз) на побережье Сицилии и Южной Италии. В отличие от центра, они не вырабатывали, но зато легко и охотно воспринимали создаваемые в столице и других ведущих городах цивилизационные стандарты.

Раннесредневековая периферия Византийско-Восточнохристианской цивили­зации включала негрекоязычные восточные провинции империи (в целом без гос­подствовавших над ними городов типа Александрии и Антиохии), население кото­рых (Египет, Палестина, Сирия, армяноязычные районы Каппадокии и Армянско­го нагорья) было этнически чуждо господствующему слою в языково-культурном отношении. Оно ощущало себя ущемленным и угнетенным со стороны властей и потому охотно воспринимало альтернативные по отношению к Никейскому сим­волу веры толки христианства, в первую очередь монофизитство.

В этнокультурном отношении среди монофизитского населения восточных провинций Византии следует различать египетских коптов, арамейскоязычных семитов Ближнего Востока и армян Восточной Анатолии и Закавказья. После­дние представляли собою часть армянского (в целом исповедовавшего моно­физитство) этноса, широко расселившегося по всему Закавказью и вырази­тельно представленного в Малой Азии, Сирии и Верхней Месопотамии, а так­же в сопредельных областях Ирана. В ближайшем отношении к ним находи­лись и другие восточнохристианские народы Закавказья, прежде всего предан­ные Никейскому символу веры грузины и ближайшие к ним картвелоязычные этносы. Однако в целом они были в то время достаточно удалены от социокуль­турной жизни центра Византийско-Восточнохристианского мира.

Своеобразными автономными отпочкованиями Восточнохристианской ци­вилизации, глубоко проникшими во внутренние районы Азии и Африки, с это­го времени выступают Сирийско-Несторианская и Эфиопско-Монофизитская ее филиации, конфигурация которых в общих чертах была очерчена выше. Они существенно отличались между собой по характеру.

Сирийско-несторианская ветвь представляла собою своего рода восточно-христианскую диаспору среди других самостоятельных высокоразвитых циви-Византийско-восточнохристианский мир средневековья 451

лизационных систем, прежде всего Иранско-Зороастрийской, а затем Мусуль-манско-Афразийской. Цивилизаторскую миссию она в некотором отношении выполняла среди скотоводческих племен в глубинах Азии, однако не в боль­шей степени, чем представленные там же и в то же время группы буддистов разного национального происхождения, согдийцев-зороастрийцев, манихеев и пр. Эфиопско-монофизитская же филиация Восточнохристианского цивилиза-ционного мира в Северо-Восточной Африке представляла собою отдельную субцивилизационную систему, оформленную в виде Аксумского царства и свя­занных как с ним, так и с Египтом княжеств среднего течения Нила, таких как Нубадия, Мукурра и Альва.

Ситуация в Западном Средиземноморье отличалась особой противоречиво­стью в силу того, что здесь, так сказать, в зародышевом состоянии к VI в. уже сложился духовный прообраз Западнохристианского мира, однако преоблада­ние Византийско-Восточнохристианского выглядело в ту пору бесспорным. Местное романоязычное население бывших западно-римских провинций, ис­поведующее, как и грекоязычные византийцы, Никейский символ веры и Хал-кидонскую редакцию догмата о богочеловечности Иисуса Христа, еще отчет­ливо не осознавало своего принципиального отличия от общества "Восточного Рима". Оно более противопоставляло себя утвердившим над ним свою власть германцам-арианам, нежели православным грекам. Поэтому на Сицилии, где было еще достаточно греков, в Северной Африке и отдельных частях Италии (Венеция, Равенна, Неаполь и пр.) Византийско-Восточнохристианская циви­лизация смогла на некоторое время закрепиться.

Не исключено, что, если бы Юстиниану I удалось прочно подчинить Западное Средиземноморье, а его преемникам удерживать его в течение двух-трех столе­тий, Западнохристианская цивилизация не развилась бы в нечто самостоятельное, а, в лучшем случае, осталась бы субцивилизацией в пределах Макрохристианско-го, в основе своей Восточнохристианского мира (как ираноязычный ареал в пре­делах Мусульманской, а дравидоязычный — в пределах Индийской цивилизации).

Однако сразу же после смерти Юстиниана I владения в Испании и на боль­шей части Италии были утрачены, а столетием позже арабами, уже покоривши­ми к тому времени весь Ближний и Средний Восток, была захвачена и Северо-Западная Африка, после чего аналогичная участь постигла большую часть Пире­нейского полуострова. В Средиземноморье VIII—IX вв.'арабы явно доминирова­ли, что способствовало все большему расхождению исторических судеб Восточ­нохристианского и Западнохристианского миров, поддерживавших между со­бой связи почти исключительно через Адриатику.

Таким образом, в середине I тыс. Византийско-Восточнохристианская ци­вилизация на непродолжительное время заняла ведущие позиции в мировом масштабе. Индия к тому времени уже давно утратила даже то относительное политическое единство, которое было установлено в ее северной половине в эпоху ранних Гуптов, государство которых в это время истощается в борьбе с гуннами-эфталитами и окончательно исчезает в конце VI в., а Китай в качестве объединенного государства восстанавливается лишь в 589 г. с воцарением ди­настии Суй. В середине же VI в. Византии мог противостоять лишь давний соперник Рима — Сасанидский Иран, однако в целом его потенциал был ниже, чем у великой восточнохристианской империи, при том что в плане культуры в Иране того времени ничего сопоставимого с патристикой, Константинополь-452___________________________Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья

ским храмом св. Софии, великолепными мозаиками Равенны или, скажем, ис­торическими сочинениями Прокопия Кессарийского мы не обнаружим.

Однако в силу внутренней дифференциации, проходившей в пределах всего Макрохристианского мира (с отпочкованием арианства, преобладавшего в вар­варских королевствах западной Европы — остготов, вестготов, лангобардов и пр., несторианства и монофизитства, а затем и павликанства с богомильством в Азии, Африке и на Балканах), а также в результате мощных варварских вторжений (славян, авар и пр.) пределы Византийско-Восточнохристанского мира со второй половины VI в. начинают стремительно сужаться.

Славяне, а затем и вторгшиеся в Центральную Европу из зоны Евразий­ских степей авары быстро подчиняют и заселяют все Подунавье и большую часть Балкан. Обстановка стала еще более угрожающей в начале VII в., когда персы во главе с Хосровом II захватили почти все восточные провинции импе­рии и подступили к Константинополю. Императору Ираклию удалось отбиться от них, но вскоре на Ближний и Средний Восток обрушилась волна арабских завоеваний, и в считанные годы Палестина, Сирия и Египет, а вскоре Армения и вся Северная Африка были для империи потеряны.

С приходом на Дунай булгарской орды хана Аспаруха, подчинившего мест­ные славянские раннеполитические объединения, в конце VII в. тут образовыва­ется сильное Болгарское государство, соперничающее за гегемонию в Юго-Вос­точной Европе с Византией и Аварским каганатом. Постепенно славянские кня­жества начинают появляться и в западных районах Балкан, а в Предкавказье и Крыму ведущей силой становится Хазария.

Внешние вторжения, обостряя и без того напряженную обстановку в стра­не, ускорили развертывание начавшейся в самой империи затяжной социаль­но-конфессиональной смуты, известной под названием иконоборчества. Пери­од иконоборчества, начало которому положило выступление малоазийских иерархов в 724 г. против почитания икон, поддержанное императором Львом III, иногда образно сравнивают с западноевропейской Реформацией. Однако по социально-экономическому содержанию он гораздо ближе акциям Екатерины II, направленным и на секуляризацию церковных земель.

Иконоборчество, точнее широкомасштабные акции по закрытию монасты­рей с конфискацией их земель и сокровищ, осуществляло само государство. В это время в нем ведущая роль перешла к малоазийской военной знати, выносив­шей на себе все тяготы борьбы с арабами и жаждавшей за это материальной компенсации. В средствах остро нуждалась и императорская власть, однако про­должавшийся курс на увеличение налогового гнета, проводившийся в том числе и по отношению к ведущим городам, не приносил ожидаемых плодов. И тогда правительство решило поправить дела путем конфискации огромных, накоплен­ных церковью и монастырями богатств, параллельно запретив монашество и превратив обитателей монастырей в рядовых подданных, обязанных платить налоги, иметь детей и нести перед государством воинскую и прочие повинности.

Однако против политики иконоборчества и конфискаций церковно-монас-тырских земель выступило население Константинополя и других по преимуще­ству грекоязычных городов в центральных областях империи. Это вызывало возмущение также в заморских владениях, еще сохранявшихся у Византии, — в Сицилии, на юге Италии, в Крыму и пр. Более того, принципиальным и не­примиримым противником политики, проводимой императорами-иконоборца-

Византийско-восточнохристианский мир средневековья________________________________453

ми, выступил папский Рим, имевший преимущественное духовное влияние на романоязычных христиан, исповедовавших Никейский символ веры, в Запад­ной Европе. В Италии иконоборческая политика стала предлогом для восста­ния. Посланные византийские войска были либо разбиты, либо перешли на сторону папы, а большая часть городов, включая Равенну и Венецию, добились независимости от империи.

Еще большее значение имел продолжавшийся десятилетиями разрыв Рим­ской церкви с Византией, способствовавший дальнейшему конституированию Западнохристианского мира. Там к этому времени ведущей политической силой становилось Франкское королевство, правящий дом которого (в отличие от пра­вителей большинства других варварских королевств) строго придерживался тог­да еще единого православно-католического правоверия. Осуждение иконобор­ческих императоров как еретиков, при наростании угрозы со стороны испанс­ких мавров, способствовало сближению римских пап и франкских королей. Ре­зультатом этого процесса стало создание с благословения Ватикана империи Карла Великого — первого оформленного варианта Западнохристианского мира. В начале IX в. он, разгромив аварский каганат, стал включать в орбиту своего влияния славянские объединения на западе Балкан и в Среднем Подунавье.

В результате, к тому моменту, когда иконоборческая смута в Византии прекра­тилась и иконопочитание в 843 г. официально было восстановлено, из орбиты Византийско-Восточнохристианской цивилизации уже выпала почти вся Италия, не говоря уже об утраченных ранее Подунавье и большей части Балкан, а также доставшихся мусульманам Ближнем Востоке и Северной Африке. Территория Византии сократилась к побережьям Мраморного, Эгейского и в значительной степени Черного морей с примыкавшими к ним областями внутренней Анатолии.

Конечно, восточнохристианское, разнородное в конфессиональном (право­славные, несториане, монофизиты) население еще было весьма представитель­ным на обширных пространствах Арабского халифата. Однако в основных его жизненных центрах (Сирия, Ирак, Египет и пр.) его исламизация протекала достаточно интенсивно. Более прочно оно в анклавном виде удерживалось в отдаленных от Дамаска, Багдада и Каира областях Закавказья, Эфиопии и даже среди монгольских племен, часть которых приняла несторианство.

Этим заканчивается первый период истории Византийско-Восточнохристиан-ской цивилизации. Его прологом стали времена Аврелиана и Диоклетиана, вывед­ших тогда еще Римскую империю из мрачной полосы "кризиса третьего века". Но действительное ее начало связано с преобразованиями Константина Великого.

При всех перипетиях конкретной истории со времен его правления до на­чала VI в. мы видим формирование как социокультурных оснований, так и территориально-пространственной структуры Ранневизантийско-Восточнохри-стианского мира, блестящей кульминацией которого стали времена Юстиниа­на I. После него Византийская империя и весь Восточнохристианский мир всту­пают в полосу внешних поражений и смут, определяющих глубокий, выразив­шийся в движении иконоборчества кризис VIII — начала IX вв.

Проявлением такого кризиса были не только конфискации церковного имущества, ломка традиционных форм религиозной жизни, ожесточенная борьба за власть между малоазийской землевладельческой знатью и констан­тинопольской бюрократией, но и глубокое социально-экономическое пере­рождение основ византийского общества. Это вылилось в сворачивании то-454____________________________Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья

варно-денежных отношений, сокращении товарооборота, натурализации хо­зяйства и аграризации (т. е. просто деградации) большинства городов, а так­же в усилении позиций в обществе военизированной землевладельческой про­винциальной знати, без достаточных на то оснований определявшейся совет­ской историографией в качестве "феодальной".

В мировом же масштабе Византийско-Восточнохристианская цивилиза­ция сдала позиции на всех фронтах и отступила на второй план по сравнению с раскинувшейся от Атлантики до Памира Мусульманско-Афразийской циви­лизацией, переживавшей фазу стремительного подъема, и цивилизацией Китайско-Восточноазиатской, в системе которой Китай эпохи династии Тан достиг своей предельной высоты. Вместе с тем состояние Византийско-Вос-точнохристианского мира второй половины VII — первой половины IX вв. не будет выглядеть столь плачевно, если мы сопоставим его с впадавшей в глубо­кий застой Индийско-Южноазиатской (по крайней мере, в пределах Индо­стана) и едва начинавшей преодолевать варварское состояние Западнохрис-тианской цивилизациями. Более того, в ближайшие столетия ему суждено было пережить второй подъем, связанный не только с возрождением социо­культурной жизни в самой Византии и на всем христианском Кавказе, но и благодаря включению в сферу Восточнохристианской цивилизации обшир­ного славянского массива Балкан и Восточной Европы.

В результате пережитых Византийско-Восточнохристианской цивилизаци­ей трансформаций к середине IX в., когда "империя ромеев" начала понемногу оправляться от затянувшегося кризиса, ее структура принципиально измени­лась по сравнению с тем, что она собою представляла в предыдущие столетия. Не считая отдельных анклавных (и вскоре исчезнувших) проявлений Восточ­нохристианской цивилизации в пределах Западного Средиземноморья, Север­ной Африки, Западной и Центральной Азии, она была теперь представлена тремя субцивилизационными блоками:

— основным, православным греко-византийским, в границах Византии (Южные Балканы, Эгеида, район проливов и Мраморного моря с Константино­полем, большая часть Анатолии, Южный Крым), из которого православие вскоре распространилась среди славян Юго-Восточной и Восточной Европы;

— непосредственно связанным с последним Закавказским, представлен­ным двумя основными вариантами: 1) армянско-монофизитским Восточной Анатолии и на просторах Армянского нагорья, а также в виде немногочислен­ных монофизитско-албанских групп на территории современного Азербайджана и 2) грузинско-православном в пределах Кахетии, Картлии, Имеретин, Менгре-лии и частично Абхазии;

— изолированным, почти полностью отрезанным от остального христианс­кого мира (кроме единоверных общин египетских коптов) Эфиопским, в кон­фессиональном отношении монофизитским.

Эфиопский субцивилизационный анклав Восточнохристианского мира вел свою совершенно самостоятельную, уединенную жизнь, в течение столетий сдер­живая натиск арабов, овладевших Египтом, Принильским Суданом (Нубией), Эритреей (где находилось первоначальное ядро древнеэфиопского царства Ак-сум) и всем восточноафриканским побережьем до о. Занзибар. Во внутренних же районах Африки эфиопские христиане имели дело с еще вполне первобыт­ными негритянскими вождествами саванн и джунглей, приверженными тради-Византийско-восточнохристианский мир средневековья_______________________________455

ционным культам, которые были мало склонны к принятию христианства и, скорее, однако так же без особой охоты проявляли восприимчивость к исламу.

В течение всего средневековья эта Эфиопско-Монофизитская субцивилиза-ционная система сжималась как шагреневая кожа, но на труднодоступном Абис­синском плато ей удалось сохраниться и дожить до наших дней в виде Эфиопии. Более того, в 70-х — 80-х гг. XX в. она, как и почти все восточнохристианские народы, кроме Греции (и то благодаря прямому участию Запада в разгроме гре­ческих коммунистов после Второй мировой войны), переболела коммунизмом.

Не менее трагично складывалась и судьба Закавказского субцивилизаци-онного анклава Восточнохристианского мира. С середины VII в., с утвержде­нием власти арабов над большей территорией Закавказья, византийское влия­ние здесь резко ослабевает, тогда как консолидация христианских народов перед лицом Мусульманского мира возрастает. В результате конфессиональ­ные различия между армянами-монофизитами и приверженными православию картвелами, как и христианами на Северном Кавказе, не становятся препят­ствием на пути социокультурного взаимодействия. Следствием было возникно­вение на Кавказе определенного Восточнохристианского единства, при том что в политическом отношении в раннем средневековье здесь явно преобладали армяне, а позднее в качестве гегемона выступила Грузия.

Идейно-религиозным знаменем нараставшей в Закавказье освободитель­ной борьбы против арабских завоевателей было национальное христианство. Сперва независимости добились картвельские княжества, а в конце IX в. армя­нам удается образовать собственное царство со столицей в г. Ани во главе с династией Багратидов. К X — перв. пол. XI в. относится расцвет средневековой армянской культуры, символами которой могут служить героический эпос "Да­вид Сасунский", величественная религиозная поэзия Григора Нарекаци, мону­ментальный кафедральный собор в Ани зодчего Трдата и царственная роскошь миниатюр Эчмиадзинского евангелия 989 г.

Однако ослабленная социальной борьбой (религиозное движение тондра-кийцев) Армения в течение первой половины XI в. попадает в зависимость к Византии, а в 1065 г. на нее обрушивается опустошительное нашествие турок-сельджуков, вызвавшее массовый отток населения из разоренной и завоеван­ной страны. С этого времени, особенно после сокрушительного поражения византийско-армянских войск при Манцикерте в 1071 г., начинает формиро­ваться армянская диаспора. Населению Кахетии и других картвельских кня­жеств от нашествия турок-сельджуков удалось отбиться.

Вскоре после того, как через Закавказье прокатилась волна турецко-сель­джукских полчищ, достигшая берегов Мраморного и Средиземного морей, боль­шая часть Закавказья была объединена под властью грузинской ветви динас­тии Багратионов. Ее наиболее яркими представителями в конце XI — начале XIII вв. были Давид Строитель и царица Тамара, во времена которой творил Шота Руставели и были созданы лучшие произведения средневековой грузин­ской архитектуры, монументальной фресковой живописи и миниатюры.

При Тамаре территория Грузинского царства и его вассалов охватывала почти весь Кавказский регион между Черным и Каспийским морями от верхо­вий Кубани и Терека до оз. Ван, в том числе и мусульманские области совре­менного Азербайджана (Гянджа и Ширван). Основные территории этого поли­тического объединения соответствовали ареалу Кавказской Восточнохристи-456 Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья

анской субцивизации конца XII — начала XIII вв., после того как на большей части Армянского нагорья ведущим в военно-политическом отношении стал мусульманско-тюркский (со временем собственно турецкий) фактор. Рядом с ним после захвата крестоносцами Константинополя в Юго-Восточном Причер­номорье образовалась грекоязычная Трапезундская империя.

Особенно тяжелые времена для христианского Кавказа наступают с 20-х гг. XIII в., когда соответствующие земли испытывают опустошительное нашествие орд монгольских ханов и попадают в зависимость от политической системы потомков Чингисхана, распад которой превращает области Грузии, Армении и Азербайджана в поле борьбы между Хулагуидами и ханами Золотой Орды, Джучидами, уже в 60-е годы этого столетия. А в последней четверти XIV в. бедствия Закавказья преумножаются кровопролитными распрями Тохтамыша и побеждающего его Тимура.

В результате всех этих неблагоприятных обстоятельств местной Христиан­ской субцивилизации наносятся непоправимые удары. Армения практически полностью оказывается под властью различных мусульманских династий, а в XVI—XVIII вв. ее территория превращается в арену непрерывной борьбы меж­ду Турцией и Ираном, до конца опустошающих страну.

Практически то же происходило и на территории распавшейся на отдельные феодальные владения Грузии, с той лишь разницей, что здесь преимущественно власть оставалась в руках местных христианских правящих домов, а с начала XVIII в. несколько поднимается значение центральной царской власти в Карт-лийско-Кахетинском (Восточногрузинском) государстве. Его разгром войсками иранского шаха в 1795 г. ускорил включение Восточной Грузии в состав России, что было подготовлено установлением ее протектората над Картлийско-Кахе-тинским царством по Георгиевскому договору 1783 г. и произошло в 1801 г.

С этого времени руины Закавказской Восточнохристианской субцивилиза­ции, территории которой столетиями опустошались войсками боровшихся за господство над регионом суннитской Турции Османов и шиитского Ирана Се-февидов и Надир-шаха с его преемниками, начинают переходить под контроль Российской империи, что способствовало возрождению национально-культур­ной жизни в Грузии и Армении.

Не менее драматичной была и судьба средневековой Византийско-Гречес-кой субцивилизации Восточнохристианского мира, чья территория с падением Константинополя в 1453 г. оказалась полностью поглощена мусульманской Османской империей. Однако Византия, в отличие от Эфиопской и Закавказ­ской Восточнохристианских субцивилизаций, в целом не сыгравших в миро­вой истории особенно существенной роли, смогла вовлечь в систему Восточ­нохристианской цивилизации обширный славянский массив Юго-Восточной, а затем и Восточной Европы, с последующим приобщением к ней восточноро-манских групп Карпатско-Нижнедунайского региона (волохов, предков румын и молдаван). Благодаря приобщению к кругу византийской культуры Киевской Руси Восточнохристианская цивилизация смогла сыграть самостоятельную со­циокультурную роль в последующие века.

Как уже отмечалось, с середины VI в. одним из важнейших факторов ви­зантийской внешней политики становится славянский. Через столетие, при катастрофическом положении на фронтах борьбы с арабами, в руках разроз­ненных славянских этнополитических группировок (так называемых "славий"Византийско-восточнохристианский мир средневековья________________________________457

или "славиний") находился почти весь Балканский полуостров до внутренних областей Пелопоннеса, кроме прибрежных городов (Диррахия, Никополя, Фес-салоник, Аттики с Афинами) и Восточной Фракии с Адрианополем, непосред­ственно прикрывавшим Константинополь.

Пользуясь разобщенностью "славиний" имперским властям удавалось во второй половине VII в. периодически подчинять ту или другую из них, однако эти успехи не были прочными. Ситуация для Византии здесь приобрела и вов­се угрожающий вид с появлением на Нижнем Дунае тюрок-булгар хана Аспа-руха в 679 г., быстро подчинивших местных славян. Посланная против них византийская армия была в 680 г. наголову разбита в дельте Дуная, после чего под властью Аспаруха оказались обширные, населенные преимущественно сла­вянами земли Нижнего Подунавья между Южными Карпатами и Балканским хребтом, что и было признано Византией по миру 681 г., официально засвиде­тельствовавшего рождение Первого Болгарского царства.

Преодоление Византией смут иконоборческого периода к середине IX в. прямо сказалось на активизации ее религиозно-культурной политики в Балка-но-Дунайском ареале и в южной половине Восточной Европы. Вскоре здесь сложился особый Балканско-Придунайский славянский субцивилизационный регион Восточнохристианского мира.

При деятельном участии патриарха Фотия разворачивается работа "про­светителей славянства" Кирилла (Константина) и Мефодия. Ареал их миссио­нерской деятельности охватил огромные пространства Болгарии, Хазарии и славянского Великоморавского государства (пришедшего в Центральной Евро­пе на смену Аварскому каганату). Многое было сделано для приобщения сред-недунайских славян к восточнохристианской традиции.

После смерти Кирилла (869), при отсутствии должного внимания к централь-ноевропейским делам у византийского правительства, Великоморавское государ­ство оказывается в орбите политики Германии, что определяет его религиозную переориентацию на Рим. Однако в пределах Болгарского царства, в сфере влия­ния которого находились и населенные сербами земли, православие утвердилось прочно. Впрочем, это не помешало Болгарии в правление Симеона, в конце IX — начале X вв., значительно расширить свои владения за счет Византии.

Под властью Симеона оказались не только территории современной Болга­рии, но также земли Сербии и Македонии, придунайской Румынии (Валахия и Добруджа), а также частично Боснии и Албании. На многих из них, особенно на непосредственно захваченных у Византии, христианство имело уже глубо­кие многовековые корни, что способствовало укреплению его позиций в госу­дарстве в целом. Вместе с болгарами во второй половине IX в. христианство греческого обряда, но со славянским языком богослужения и церковной пись­менностью принимают и сербы.

С тех пор предки нынешних болгар, сербов и македонцев прочно входят в систему Восточнохристианской цивилизации, образовывая ее особый Балкано-Дунайский субцивилизационный регион. В 925 г. Симеон провозгласил себя "ца­рем и самодержцем всех болгар и греков", а болгарский архиепископ был возвы­шен в степень патриарха, так что его Охридская кафедра стала автокефальной. Однако после Симеона Болгарское царство распадается на Восточно-Болгарское (разгромленное киевским князем Святославом и подчиненное воспользовавши­мися его победами византийцами) и Западно-Болгарское (завоеванное Византии-458 Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья

ским императором Василием II в 1018 г., после чего под верховной властью ро-мейской державы оказались также сербы и боснийцы) государства.

Столь энергично начавшееся развитие славянско-балканской ветви Восточ­ного мира было заторможено. Новый ее подъем относится уже ко временам после Четвертого крестового похода, когда добившиеся независимости еще в 70-х — 80-х гг. XII в. Сербия и Болгария образовали сильные, но нередко враж­довавшие государства.

Расцвет культурной жизни православных Балкан приходится на XIV в., одна­ко в условиях бесконечной борьбы между болгарским, сербским и греческим началами уже к концу этого столетия большая часть Балканского полуострова оказывается под властью турок. А с падением Константинополя в 1453 г. весь православный Эгейско-Балканский ареал оказывается в руках мусульман. В 1475 г. турки завоевывают христианские области прибрежно-горного Крыма, ставя в вассальную зависимость от султана Крымское ханство, а в 1483 г. окончательно покоряют Боснию и Герцеговину, в дальнейшем активно насаждая там, как и в ранее православной и завоеванной ими в 1474 г. Албании, мусульманство.

С этого времени в Балканско-Дунайско-Карпатском регионе вполне право­славными остаются лишь восточнороманские княжества, окончательно вошед­шие в структуру Восточнохристианского мира к началу XIV в. Однако и они вскоре оказываются вассалами Османской империи: Валахия в 1476 г., Молдо­ва в 1501 г., а в 1541 г. и Трансильвания с ее смешанным православно-роман­ским и католически-венгерским населением.

Однако важнейшую роль (разумеется, после самой Византии) в жизни сред­невекового Византийско-Восточнохристианского мира Средневековья сужде­но было сыграть ее Древнерусской или Восточнославянской субцивилизации. Именно благодаря принятию Киевской Русью христианства восточного обряда и сопряженной с ним богатой социокультурной традиции Восточнохристиан-ская цивилизация не погибла с крахом Византии, а нашла свое продолжение во второй половине II тыс. в истории православных народов Восточной Европы.

Древнерусская субцивилизация

К моменту приобщения Руси к Восточнохристианскому миру славянство уже прошло длительный и сложный путь социокультурного развития. Поэтому вкратце, опираясь на уже опубликованные исследования, посвященные этой проблеме, остановимся на предыстории Руси.

Как уже отмечалось, консолидация праславянской общности протекала в течение III—II тыс. до н. э. на обширных пространствах между Днепровским Левобережьем и Вислой южнее полосы Полесских болот в преимущественно лесостепной зоне на север от Карпат и степей Северного Причерноморья. Сутью этого длительного процесса была постепенная индоевропеизация более древ­них местных земледельческо-скотоводческих групп. К концу II тыс. до н. э. завершается выделение из аморфной балто-славянской общности племен соб­ственно праславянской группы в пределах очерченных территорий, с ее веду­щими центрами в лесостепном Днепровско-Днестровском междуречье.

Сочетание разнообразных внутренних и внешних факторов, среди кото­рых в первую очередь следует назвать переход к железному веку, давление кочевников, стимулировавшее консолидацию на межплеменном уровне, и ус­тановление контактов с греками-колонистами, обосновавшимися в Днепров-Византийско-восточнохристианский мир средневековья 459

ско-Бугском лимане, определило выход лесостепного, преимущественно сред-неднепровского славянства на рубежи раннегосударственных отношений в те­чение второй четверти I тыс. до н. э. Однако данный процесс осложнялся фак­том включения лесостепного праславянского ареала в социокультурную систе­му Скифского мира, где доминирующая в политическом отношении роль при­надлежала ираноязычным кочевникам.

В сложившейся ситуации констатируем известное противоречие (в чем-то вообще характерное для всей последующей истории славянства Восточной Европы) между тенденциями развития экономической и политической сфер. На уровне хозяйственной деятельности индивидуализация производства здесь зашла уже достаточно далеко, как и во всей среднеевропейской полосе того времени от Атлантики до Предкавказья. В социально-экономическом отноше­нии праславянство органически входило в семью древнеевропейских обществ средней полосы Европы, непосредственно примыкающей к античному Средне-земноморью, и в этом плане было ближе к фракийцам, иллирийцам, кельтам или синдам, местам, колхам, чем, скажем, прабалтам или прагерманцам того времени (которые не имели прямых сношений с древними греками).

Однако политические органы власти и управления неизменно усиливали свой гнет, что усугублялось фактом доминирования скифов-кочевников над земледель­ческими праславянскими социумами, знать которых ориентировалась на жизнен­ные и культурные стандарты аристократии номадов. Лесостепное праславянство весьма рано, уже с VII в. до н. э., оказалось в мощном силовом поле преимуще­ственно кочевнических ираноязычных народов, непосредственно связанных как с ближайшими к ним номадами более восточных регионов Евразийских степей (вплоть до "красных ди" Монголии и Северного Китая), так и с могущественными ближневосточно-закавказскими и среднеазиатскими державами того времени.

Сказанное определило уже в то далекое время раннежелезного века диле­му "европейской" и "евразийской" идентичности славянства Восточной Евро­пы, не разрешенную до наших дней. По своей внутренней природе праславян-ское общество было, так сказать, "европейским", в такой же степени, как и современные ему кельтское или фракийское. Как и последние, оно восприни­мало стимулирующие его развитие античные импульсы, особенно ощутимые в первые века н. э., когда границы Римской империи пролегли Карпатами и выш­ли к низовьям Днестра и Днепра. _f

Однако нахождение праславян и древних славян на рубеже с Великой Сте­пью, в случае создания там могущественных кочевых империй (от Великой Скифии до Золотой Орды), способствовало их (как и прочих оседдоземледель-ческих евразийских этносов степного порубежья от Паннонии до Маньчжу­рии) подчинению правящим домам воинственных номадов. Последние же в общественно-политическом отношении были ориентированы на нормы деспо­тических великих держав древнего и средневекового Востока, что прямо или косвенно, в большей (Московское царство) или меньшей степени передавалось и восточноевропейскому славянству, вступая в противоречие с его изначаль­ными хозяйственно-социокультурными интенциями.

Усиление скифского гнета в V—IV вв. до н. э., а позднее сарматские втор­жения способствовали оттоку населения в менее обжитые, но зато более безо­пасные лесные районы. Такой процесс привел к образованию в позднеантич-ное время в пределах славянского региона двух крупных этнокультурных мае-460 Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья

сивов: среднеднепровско-прикарпатского, преимущественно лесостепного, и лесного, сперва в бассейнах Припяти, Верхнего Днепра и Десны, а затем и на более широких пространствах — в верховьях Оки и Волги, на Волхове и Запад­ной Двине. Возможно, уже к этим временам относится формирование тех фо­нетических особенностей, которые позволяют объединять в две группы, с од­ной стороны, украинский, чешский, словацкий и балканские славянские язы­ки, а с другой — русский, белорусский и польский (при том что, как известно, по другим критериям выделяются три группы славянских языков: восточная, южная и западная, оформившиеся в своей основе к рубежу I—II тысячелетий).

В течение первых трех четвертей I тыс. средиеднепровско-прикарпатский массив был втянут в бурные исторические процессы, связанные с такими со­бытиями, как сарматский прорыв в Среднее Подунавье, римская экспансия в Карпатском ареале, переселение из Прибалтики на юг готов, расколовшее этот массив на прикарпатский (склавенский) и среднеднепровский (антско-полян-ский) блоки, создание готами раннеполитического объединения в Северном Причерноморье и их выступление против антов и пр. За этим следует уже собственно Великое переселение народов: миграции из глубин Евразийских степей гуннов, булган, авар и иных тюркоязычных этносов, сочетавшиеся с крахом Западно-Римской империи и возвышением Византии, которая, как от­мечалось, в VI—VII вв. сама становится объектом славянской агрессии, привед­шей к быстрой славянизации Балкан.

Эти и другие, о которых приходилось писать ранее, обстоятельства создавали ситуацию хронической незавершенности процесса становления основ местной цивилизации в славянской среде юга Восточной Европы. В отличие от лесных k групп славян, в Среднем Поднепровье объективные предпосылки становления . собственного раннегосударственного образования в целом сложились уже в ран- * нежелезном веке, тем более в первые века н. э. Однако внешние обстоятельства, І прежде всего экспансия кочевых народов, постоянно срывали его завершение.

Временные успехи на этом пути, относящиеся к периодам господства и посте­пенной славянизации роксолан в Среднем Поднепровье в I—II вв., социально-экономическому подъему времен Черняховской культуры III—IV вв., консолида- І ции и активизации антско-полянской конфедерации в конце V — середине VI вв., сложения военно-политического союза "Русская Земля" в Среднем Поднепровье к VII в. обрывались насилием извне: готская миграция II—III вв. и последующая антско-готская война конца IV в., разгром антов аварами в третьей четверти VI в. и Среднеднепровской Руси хазаро-алано-булгарами в середине VIII в.

И только после этого, в условиях определенной стабилизации ситуации в оказавшейся под властью хазар южной половине Восточной Европы, появив­шиеся к рубежу VIII—IX в. ростки собственной государственности смогли в достаточной степени развиться, породив феномен Киевской Руси Аскольда и первых Рюриковичей.

При этом чрезвычайно медленным, но не обрывавшимся внешними силами характером отличалось развитие лесных групп славян Восточной Европы. Низ­кое плодородие подзолистых почв лесной полосы, низкая плотность населения, не стимулируемого к сплочению внешней угрозой и не принуждаемого к ин­тенсификации труда широкими возможностями ведения экстенсивных форм хозяйства, отсутствие стимулирующих прогресс связей с цивилизационными центрами — все это определяло застойный характер обществ лесных "пле-Византийско-восточнохристианский мир средневековья 461

мен", таких как дреговичи, кривичи, радимичи, вятичи, ильменские словене, а в известной степени, и обитавших на порубежье лесной и лесостепной зон сиверян, древлян и волынян.

В IX в. среднеднепровское славянское государство со столицей в Киеве начинает быстро укрепляться и заявляет о себе дерзкими грабительскими по­ходами в Причерноморье и бассейне Каспия, становясь известным во всем средневековом мире.

Вопрос о приобщении Киевской Руси к системе Восточнохристианского мира, благодаря исследованиям М.Ю. Брайчевского, в последнее время полу­чил принципиально новое освещение, общий ход связанных с этим событий IX—XI вв. восстанавливается достаточно четко. Князь Аскольд (Осколт), орга­низовавший поход (несколько походов?) на Константинополь и принявший крещение (что следует из сообщений организатора этого акта патриарха Фо-тия и других источников), сыграл в этом процессе ключевую роль.

Со времени правления Аскольда в Киеве уже была своя христианская общи­на с Церквями, среди которых известна соборная — Ильинская. Во главе киев­ских христиан стоял местный епископ. В городе велась литературная работа (с появления "Летописи Аскольда"), поддерживались регулярные церковно-куль-турные связи с Константинополем и христианскими общинами Крыма и Балкан.

Варяжская династия Рюриковичей, представленная сперва Олегом и Игорем, утвердилась в Киеве в конце IX в. на волне языческой реакции, однако в глазах цивилизованного мира Русь официально уже считалась крещеной. В течение X в. Киевская Русь развивается в мощное государство, занимающее одно из ведущих мест в средневековом мире. Ольга, вдова Игоря, приняв крещение, поддерживала тесные контакты с Византией и Германией, а ее сын Святослав сокрушил главного соперника Руси в Восточной Европе — Хазарский каганат. Из разгоревшейся после гибели Святослава борьбе за власть победителем вы­шел Владимир. Сперва он опирался на языческие круги, однако, утвердившись в Киеве, должен был сам принять крещение и обратить в христианство всю Русь.

Со вступления на престол Владимира Святославича начинается блестящий полуторасотлетний период в истории Древнерусского государства, ставшего к концу X в. органической составной частью Восточнохристианской цивилиза­ции, возглавлявшейся в ту пору Византией с ее богатой, опирающейся на ан­тичное наследие и библейскую традицию христианской культурой.

В отличие от, скажем, Японии, Вьетнама, Кореи, Маньчжурии, с одной сто­роны, или раннеклассовых обществ Западного и Центрального Судана — с другой, выходившая на цивилизационный уровень развития Русь изначально оказалась в ситуации выбора своих культурных ориентиров, а значит, и вклю­чения в одну из уже сложившихся цивилизационных систем. Как в обобщен­ном виде передано в летописном сказании о "выборе веры" князем Владими­ром Святославичем, альтернативами были Мусульманский, Восточнохристиан-ский и Западнохристианский миры, а также квазицивилизационная иудейская система в виде ее хазарской филиации.

Окончательная победа Восточнохристианской традиции на Руси к концу X в. была, в сущности, предрешена всем предшествующим развитием среднеднеп-ровского славянства — о чем и свидетельствует факт крещения Владимира, ко­торый, разочаровавшись в сперва насаждавшемся им самим язычестве, субъек­тивно готов был и на принятие ислама. Однако сам факт пребывания Руси на462____________________________Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья

стыке силовых полей нескольких цивилизационных систем (даже при том что у одной из них было заведомо больше шансов восторжествовать) делает условия ее становления как субцивилизационной системы уникальными.

В мировой истории мы находим не так уж много примеров, когда выход некоей этносоциальной общности на цивилизационный уровень был связан с выбором ориентации (тем более сознательно совершаемым правящей элитой) между двумя альтернативными центрами. Этого не было даже в Тибете и Юго-Восточной Азии, где индийское влияние укоренилось заведомо ранее китай­ского, не говоря уже о Дальнем Востоке или Тропической Африке. Нечто по­добное наблюдается лишь в Среднем Подунавье — в Великоморавском госу­дарстве, где восточнохристианская традиция сперва, стараниями Кирилла и Мефодия, привилась, однако затем была искоренена Западнохристианским ми­ром, и на Нижней Волге — в Хазарии, где проблема восточнохристианско-мусульманского соперничества была разрешена в пользу выбора иудаизма. Русь же, выбирая греко-православную традицию, дистанцировалась как от Мусуль­манского, так и, мейее явственно (ввиду того, что окончательный церковный разрыв между Римом и Константинополем произошел лишь в 1054 г.), от За-паднохристианского миров, равно как и от Иудейской квазицивилизации.

Владимир, расширив и укрепив границы Руси, породнившись с византий­ским императорским домом и утвердив христианство восточного обряда в ка­честве духовного основания дальнейшего культурного развития восточносла­вянских народов, поднял достоинство Киевского государства на новую высоту. При сыне Владимира, Ярославе Мудром, кочевавшие в Причерноморских сте­пях печенеги были окончательно побеждены. В Киеве были завершены гран­диозные строительные работы, и Сосрийский собор, при котором находилась метрополия, превратился в духовно-просветительский центр всей Древнерус­ской державы. Вокруг столицы стали появляться монастыри, выступавшие в роли очагов христианской духовности. Среди них особую роль предстояло сыг­рать Киево-Печерской лавре.

Сказанное, конечно, не означает, что уже при Владимире Святославиче христианство в полной мере восторжествовало на Руси. В лесной зоне, в част­ности в Новгородской земле, поворот к христианству встречал глухое, но упор­ное сопротивление, тогда как вятичи вообще оставались язычниками до сере­дины XII в. До монгольского завоевания вполне языческое сознание преобла­дало в крестьянских массах, воспринявших новое вероучение вполне традици-оналистеки и превратив его постепенно в преславутое русское "обрядоверие"

Важно учитывать то обстоятельство, что взаимодействие (включавшее и открытую конфронтацию, и глубокое взаимопроникновение) христианской и языческой традиций определяет всю социокультурную историю Киевской Руси, причем в течение всей ее государственной истории — со времен Аскольда до Батыева нашествия, а по сути, и много позднее. Связанный с этим феномен так называемого "двоеверия" сопоставим с буддийско-синтоистской двойственно­стью традиционной японской культуры, как и подобными формами духовного симбиоза в Корее, Вьетнаме и средневековых маньчжурских государствах.

Однако существенное различие состояло в том, что в нашем случае два соответствующих культурных пласта оказываются в состоянии перманентной конфронтации (при том что "стороны конфликта" в принципе не стремятся к использованию крайних мер борьбы, как то было в эпоху инквизиции на Запа-Византийско-восточнохристианский мир средневековья 463

де). Это, скорее, напоминает формы симбиоза мусульманства и негритянского язычества в принявшей ислам средневековой Тропической Африке. Еще более близкую параллель дает средневековая Эфиопия, за верхними, христианско-монофизитскими, культурными слоями которой явственно проступало типич­ное африканское язычество.

Поскольку на Руси до XIII в. христианство для многих все еще оставалось чем-то пришлым и не вполне своим, отсюда периодически возникала тяга к языческим корням как к чему-то изначально своему, родному, естественному. В противодей­ствии таким рецидивам церковь прибегала главным образом к увещеваниям (что выгодно отличает православие от католицизма, начинавшего в это же время все чаще использовать методы инквизиции), санкционируя при этом те народные обы­чаи и праздники, которые хоть как-то можно было согласовать с христианством. Утверждавшееся на Руси в течение второй половины правления Владимира Святославича и на протяжении всей жизни его сына Ярослава Мудрого восточ­ное христианство к середине XI в. в полной мере определяет "лицевую" сторону древнерусской культуры. Общие духовные интуиции восточного христианства, такие как идеи "софийности мира" и "обожения плоти", "онтологического опти­мизма" и "мира как книги", воспринимаются в полной мере и становятся сквоз­ными для восточнославянской духовной культуры последующих веков.

Однако явственно просматриваются и местные особенности интерпретации христианского мировосприятия, в целом представляющегося более светлым, оп­тимистическим и жизнерадостным (и в этом отношении более природно-язы-ческим), чем в Византии или тем более в Западной Европе того времени. Само­стоятельность древнерусской социокультурной системы в восприятии византий-ско-православного наследия особенно ярко проявилась в сохранении прежней (с ее последующими модификациями, обусловленными действием сугубо внут­ренних причин) концепции и построения политической власти.

Византийская идея государственности зиждется, как отмечалось, на утвер­ждении достоинства сана, а не рода, тогда как древнерусская изначально опи­рается на представление о "природности" государя, который является таковым в силу принадлежности к княжескому роду. Особой, существенно отличной от византийской была на Руси и система отношений светской и церковной влас­ти. Вторая была вполне независимой от первой, имея своим источником Все­ленского патриарха Константинополя. Такое, относительно независимое поло­жение церкви делало ее самостоятельной силой, стремившейся к пресечению межкняжеских усобиц, к стабилизации и сохранению единства Руси. Подчи­нявшаяся Киевскому митрополиту церковная иерархия выступала самостоя­тельной связующей силой древнерусского общества.

Киевский великокняжеский дом находился в брачных связях едва ли не со всеми коронованными семействами Европы, в частности с правящими динас­тиями Византии, Германии, Франции, Англии, Венгрии, Чехии, Польши, Шве­ции, Дании, Норвегии и пр. После смерти Ярослава на Русь обрушились поло­вецкие орды, однако на рубеже XI—XII вв. их натиск удалось отбить. Благода­ря энергичным действиям Владимира Мономаха кочевники были полностью разбиты и отброшены к Кавказу. Центральная власть вновь была крепка, как и во времена Владимира и Ярослава.

Однако с 30-х годов XII в., после смерти старшего сына Владимира Мономаха, Мстислава Великого, на Руси разгорается борьба за великокняжеский престол464___________________________Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья

между представителями отдельных ветвей дома Рюриковичей — сперва между Ольговичами и Мономаховичами, а затем и среди самих Мономаховичей, главным образом потомками упомянутого Мстислава и Юрием Долгоруким с его сыновья­ми. Борьба, в ходе которой князья часто обращались за помощью к половцам, велась в первую очередь за Киев, который вплоть до монгольского нашествия считался столицей Руси и оставался наиболее многолюдным, богатым и культур­ным городом Восточной Европы. Однако следствием междоусобной борьбы стало ослабление великокняжеской власти и былого авторитета правителей Киева.

Параллельно к середине XII в. окрепли и превратились во вполне самостоя­тельные государственные образования Новгородская республика, Черниговское, Галицкое, Полоцкое, Владимире-Суздальское и другие большие княжества. Русь стала постепенно превращаться в децентрализованную конфедерацию отдель­ных земель-княжеств, признававших авторитет Киева в качестве традиционного политического и церковно-духовного центра, но проводивших вполне самостоя­тельную внешнюю политику по отношению к государствам Запада и Востока.

Как и любое структурно целостное цивилизационное образование, Древ­няя Русь была объединением полиэтничным. При доминирующей роли восточ­нославянского (изначально далеко не однородного, консолидировавшегося в этом качестве в рамках Киевской державы Рюриковичей) компонента в ее состав в разные периоды были включены в целом или в виде отдельных групп их представителей те или иные финно-угорские (восточная чудь, весь, водь, меря, мещера, мурома и пр.), балтские (голядь, частично ятвяги), тюркские (торки, берендеи, черные клобуки и пр., окончательно славянизированные уже после татарского нашествия), североиранские (северскодонецкие аланы) этно­сы, а также многочисленные выходцы из полиэтничной скандинавско-помор-скославянско-балтской "варяжской" среды.

В течение всей истории Древнерусской субцивилизации в ней четко просле­живается сложная, но в общих чертах сводимая к двухуровневой схеме иерар­хия этноисторических общностей внутри собственно славянского массива (при постепенной ассимиляции им неславянских компонентов). Причем эта иерархия сочеталась с сохранением более древнего разделения общеславянского массива Восточной Европы на южный (лесостепной) и северный (лесной) блоки, отме­чавшегося применительно к эпохе Киевской Руси еще Н.И. Костомаровым. Это в некотором отношении напоминает соотношение двух частей Китая, с той, впро­чем, разницей, что в последнем случае цивилизационный центр находился на севере, а колонизируемая им внутренняя, в пределах его границ, начиная с эпо­хи Цинь, периферия простиралась на юге, тогда как в Восточной Европе выход­цы из лесостепи до второй половины XII в. колонизировали и "оцивилизовыва-ли" северные лесные области.

Двухуровневая этническая иерархия Древней Руси на первых порах состояла на нижнем уровне из отдельных этнотерриториально-культурных общностей "зе­мельных княжений" — предшествующих времен, покоренных среднеднепровски-ми русичами в течение IX—X вв. (как древляне, волыняне, северяне, радимичи, вятичи и пр.), а на верхнем — из макроэтносоциальной славяноязычной (с несла­вянскими вкраплениями) общности Киевской Руси как таковой, которая, сформи­ровавшись вокруг Киева и его правящей достаточно гетерогенной верхушки и окончательно приняв христианство к концу X в., уже со времен Владимира и тем более при Ярославе стала быстро превращаться в общность макроэтнокультур-Византийско-восточнохристианский мир средневековья_______________________________465

ную — на общей конфессиональной (восточное христианство), языково-литера-турной (киевский "койне") и культурно-бытовой (в первую очередь, городской, княжеско-боярско-дружинно-посадский стандарт жизни) основе. Последнему, как недавно показал А.П. Толочко, способствовали и постоянные перемещения кня­зей с их дружинами и свитой от одного княжеского стола к другому.

Этот процесс, при параллельном исчезновении старого постплеменного эт-нотерриториального деления и постепенной консолидации новых земель-кня­жений во главе с городами-столицами (таких как Галицкая, Черниговская, По­лоцкая или Новгородская земли), приводит к тому, что Древнерусская субциви­лизация во второй половине XII в. приобретает характер в первую очередь мак-роэтнокультурной общности, состоящей из примерно полутора десятков вполне самостоятельных в общественно-экономическом отношении социальных орга­низмов, приобретающих некоторые этноотличительные черты.

Однако такого рода гетерогенность, вплоть до татаро-монгольского нашествия, ничуть не подрывает древнерусской субцивилизационной (в данном случае мак-роэтнической) идентичности. Последняя сохраняется в силу ряда обстоятельств, среди которых следует назвать и совпадение в ее пределах макроэтноязыковои и конфессиональной общности с рамками макрополитической, скрепленной един­ством княжеского рода системы, и наличие по всему периметру ее рубежей чет­ких отличий от соседей по либо конфессиональному (от поляков — католиков), либо этноязыковому (от православных восточных романцев — "волохов"), либо, чаще, по обоим из этих признаков (от финно-угорских и тюркоязычных кочевых языческих этносов, тюркоязычных мусульман — волжских булгар, балтов-языч-ников или причастных католицизму народов Балтийского бассейна, венгров и пр.).

К концу XII — началу XIII вв. начинают просматриваться отдельные регио­нальные конгломераты княжеств, в пределах которых военно-политические, эко­номические, этно-культурные и прочие связи были более тесными и которые были ориентированы в своих внешних связях на различные мировые центры.

С глубочайшей древности прослеживается общность исторической жизни и этническая близость в пределах Среднего Поднепровья — Киевской, Черни-говско-Северской и Переяславской земель. Население этого региона было тес­нейшим образом связано с кочевыми народами Причерноморских степей (мир­ные торговые отношения с которыми нередко перемежались и кровавыми, но в целом непродолжительными периодами войн), а также qхристианскими зем­лями на юге — с Крымом, Дунайско-Балканским регионом, жизненными цент­рами Византии и Кавказом. В столетия, последовавшие за нашествием полчищ Батыя, именно здесь, на древнем славянском субстрате, с включением отдель­ных групп степных этносов, сложилось ядро украинского народа.

Вторым, в пределах территории современной Украины, регионом полити­ческой и этнической консолидации в XII—XIII вв. становятся западноукраин-ские земли, объединенные сперва князем Романом Мстиславичем, а затем его прославленным сыном Даниилом в могущественное Галицко-Волынское кня­жество (с середины XIII в. — королевство). Хозяйственные, политические и культурные связи этого региона были ориентированы как на Приднепровье, так и на страны Центральной Европы. Здесь сильнее, чем где-либо на Руси, ощущалось и влияние католицизма. Западноукраинские земли меньше, чем Северо-Восточная Русь и Среднее Поднепровье, пострадали от монгольского нашествия и быстрее смогли вернуться к нормальной жизни.466_____________________________Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья

Во второй половине XIII в. Галицко-Волынская Русь выступала в качестве одного из ведущих центральноевропейских государств наряду с Польшей, Че­хией и Венгрией. Однако к середине XIV в. в результате внутренней борьбы и захватнической политики соседей это государство было расчленено. Галицкая земля подчинилась Польскому королевству, а Волынь вошла в состав Великого княжества Литовского, вскоре объединившего территории Литвы, Белоруссии и большей части Украины.

Автономно в течение всей истории Киевской Руси происходило развитие белорусских земель, по большей части входивших в систему обширного По­лоцкого княжества. Его связи были ориентированы на Прибалтику, и потому не удивительно, что с середины XIII в. наблюдалось всемерное сближение схо­жих в хозяйственно-бытовом и этнокультурном отношении предков современ­ных белоруссов и литовцев. В результате династических браков и прочих об­стоятельств к началу XIV в. под властью великих князей Литвы из дома Геди-миновичей оказались практически все земли современной Белоруссии, при том что их православные жители составили большинство населения нового госу­дарства, часто именуемого Русско-Литовским.

Два автономных центра экономического, социально-политического и нацио­нально-культурного развития восточных славян складывались в древнерусскую эпоху в пределах земель современной России. С одной стороны, видим Новго­родскую республику с прилегающими к ней Псковом, а с другой — Северо-Восточную Русь: обширное Владимиро-Суздальское княжество (в пределах кото­рого в XIV в. ведущую роль начинает играть Москва) и княжество Рязанское.

Население Северной (Новгородской) и Северо-Восточной Руси формирова­лось из достаточно разных этнических компонентов и было в своих внешних связях ориентировано в разных направлениях: на Балтику — в одном случае и на Поволжье с Каспием — в другом. Здесь складывались разные политические системы (республиканская и монархическая), типы общественных отношений и пр. В XV—XVI в. Новгородская земля была подчинена Московским государ­ством и включена в его стостав. Однако былое противостояние этих регионов впоследствии всплыло в виде соперничества Петербурга-Ленинграда и Москвы.

Таким образом, в течение последнего периода истории Киевской Руси в ее пределах выделялось пять регионов, на основе которых в принципе могли бы сложиться отдельные восточнославянские народы. Аналогичным образом в те же века две соперничавшие народности существовали на территории совре­менных Франции (провансальская и северо-французская) и Испании (каталон­цы и испанцы-кастильцы). Еще большей этнической пестротой отличались сред­невековые Германия и Италия. Однако последующие события определили ста­новление трех восточнославянских народов. Реализовалась, как всегда, одна из нескольких исторических возможностей.

В результате, на славянской основе бывших княжеств Южной и Юго-За­падной Руси, при участии некоторых тюркских компонентов, сложился укра­инский народ, на землях Северной и Северо-Западной Руси, при включении финно-угорских и тюркских элементов,— русский, и на территории Западной Руси, при интеграции с балтскими группами, народ белорусский.

Господство золотоордынских ханов над Средним Поднепровьем продолжа­лось до 60-х годов XIV в., когда Киевская, Переяславская и Черниговская земли признали над собой власть литовских князей из династии Гедиминовичей. ИхВизантийско-восточнохристианский мир средневековья_______________________________467

правление по сравнению с господством золотоордынских ханов было менее обременительным, и население скоро стало воспринимать литовцев, давно по­роднившихся с природными князьями этих мест и часто исповедовавших пра­вославие, как своих законных правителей. В это время Северо-Восточная Русь начала объединяться вокруг Москвы.

В результате, при ослаблении Золотой Орды, основная часть древнерус­ских земель к XV в. оказалась в составе либо Великого княжества Литовского (Белоруссия и большая часть Украины, но без Галиции, Закарпатья и Букови­ны), либо — Великого княжества Московского, владыки которого начиная с Ивана III стали титуловать себя царями. В пределах первого происходило по­степенное становление украинского и белорусского народов, в рамках второго — русского народа, представители которого назывались тогда "московитами".

В течение XIII—XV вв. весь Византийско-Восточнохристианский мир ока­зался в состоянии глубочайшего системного кризиса. После завоевания тур­ками Болгарии, Сербии и Киликийского царства (ведущую роль в жизни ко­торого играли армяне), взятия ими Константинополя в 1453 г. и последующе­го покорения Трапезундской империи, Эпира и горно-крымского княжества Феодоро с дальнейшим подчинением Валахии, Молдавии и Трансильвании единственным (если не считать изолированной Эфиопии) не подвластным мусульманам ареалом Восточнохристианского мира оставались лишь восточ­нославянские земли в составе великих княжеств Литовского и Московского (при том что Галиция и Закарпатье уже были включены в состав католичес­ких Польши и Венгрии)

Древняя Русь имела свои периоды становления (VII — начало IX вв.), роста (IX—X вв.), расцвета (IX — первая треть XII вв.), дифференциации (между середи­нами XII и XIII вв.) и последовавшей за татарским нашествием медленной транс­формации, когда в ее рамках все более отчетливо начинают просматриваться кон­туры новых этносоциальных образований (вторая половина XIII—XV вв.).

Важнейшей политической вехой в ее жизни было объединение вокруг Киева Аскольдрм (Осколтом), а затем первыми Рюриковичами основной массы славян­ского населения Восточной Европы, а решающим культурным событием — при­нятие обширного комплекса восточнохристианской культуры, включившее ее в систему соответствующего цивилизационного мира. Все это, с учетом вырази­тельных социокультурных особенностей цивилизационного плана, позволяет рассматривать Киевскую Русь в качестве особой субцйвилизации в пределах Византийско-Восточнохристианского мира средневековья.

Как уже было отмечено выше, место Киевской Руси в Восточнохристиан-ском мире во многом напоминает положение средневековой Японии в Дальне­восточной цивилизационной системе, а также типологически сопоставимо с отношением исламизированного Западного и Центрального Судана к Мусуль­манскому миру или индуистско-буддийской Юго-Восточной (кроме Вьетнама) Азии в рамках средневековой Индийско-Южноазиатской социо-культурной системы. Общее состоит, прежде всего, в том, что Русь, как и Япония или Мали, свободно и добровольно восприняла одну из ведущих в средневековом мире социокультурных традиций. Это обстоятельство определило тот факт, что названные общества (в отличие, скажем, от Кореи или Вьетнама) относились к воспринимаемой традиции достаточно "переборчиво", усваивая то, что им им­понировало, и оставляя без внимания многое из того, что для их властвующих468_____________________________Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья

сообществ было неприемлемым (последнее особенно относилось к сфере со­циально-политической) .

Известная неполнота восприятия заимствуемой традиции (Киевской Русью — византийской восточнохристианской, Японией — китайской булдийско-конфуци-анской, Мали и Сонгаем — североафриканской мусульманской) была связана с тем, что общества-реципиенты во многом еще не поднялись до необходимого уровня для усвоения всего культурного богатства цивилизаций-доноров. Это в свою оче­редь способствовало длительному сохранению (Русь, Судан), а то и дальнейшему развитию (Япония) собственных, изначальных социокультурных форм.

Из этого следует, что если в пределах базовых для некоего региона цивили­заций (Китай, Индия, арабоязычный блок Мусульманского мира, Византия) социокультурная система определяет ведущие оппозиции в себе самой (как конфуцианство и даосизм в Китае), то в складывающихся на их периферии субцивилизационных системах такая альтернативность задается самим фактом наложения воспринимаемой извне традиции, стержнем которой является оп­ределенная религиозно-мировоззренческая конструкция, на уже в достаточ­ной степени оформленную (раз она вывела общество на раннеклассовый уро­вень) собственную социокультурную систему: конфуцианско-буддийского ком­плекса на синтоизм, православия со следовавшим за ним шлейфом "византи­низма" на славянский языческий субстрат, ислама на традиционное африкан­ское или тюркское сознание и пр.

Такого рода восприятие чужого как высшего развивало навыки заимство­вания передовых достижений соседних цивилизаций и в последующие века, однако на весьма длительное время определяло известную двойственность, даже неорганичность состоящей из двух, весьма медленно притирающихся друг к другу, субстратного и суперстратного блоков социокультурной системы.

Однако нельзя не видеть и принципиальные отличия в ситуациях, отмечае­мых в Киевской Руси и в Японии. Среди них в первую очередь следует отметить следующие три.

Во-первых, воспринимавшаяся японцами булдийско-конфуцианская тради­ция была гораздо более толерантной к местным обрядовым формам и религиоз­но-мифологическим воззрениям, соединенным в комплексе синтоизма, чем византийское православие к восточнославянскому язычеству. Это во втором случае определяло перманентное состояние внутрикультурного конфликта, сочетавшееся со стремлением различных социальных групп в разные периоды идентифицироваться с той или другой субкультурой. В первом же случае скла­дывались нормы взаимной терпимости и толерантности, что способствовало более органичному синтезу местного и заимствованного наследия в единую, но широко вариативную национальную социокультурную систему.

Во-вторых, история Древней Руси может рассматриваться в ключе перма­нентного противоборства с, по существу, чуждым ей кочевым миром как по­стоянной внешней угрозой, в конечном счете разрешившейся катастрофой Батыевого нашествия, тогда как Япония не знала ничего подобного. Реаль­ность внешней опасности она испытала лишь в 1274 и 1281 гг., однако оба раза тайфун помог японцам избежать монгольско-китайского завоевания. Поэтому если история Японии, при всех происходивших в ней междоусобных распрях, сохраняет историческую последовательность и внутреннюю логику (чему способствовала и сакрализация императора как общенационального сим-Византийско-восточнохристианский мир средневековья________________________________469

вола), то развитие Древней Руси оказалось принципиально деформирован­ным действием внешних факторов.

В-третьих, различной была судьба базовых по отношению к Японии и Руси цивилизационных структур — Китая и Византии. Если Китай в принципе сохра­нял свою монолитность и самоидентичность даже если попадал под власть чуже­земных захватчиков (монголов с их династией Юань или маньчжуров — динас­тия Цин), а потому Япония всегда могла обращаться к его живой социокультур­ной традиции, то Византия, разрушенная крестоносцами в начале XIII в. и окон­чательно поглощенная турками в середине XV в., уже в предтатарский период ничего не могла дать Руси. После взятия Константинополя султаном Мухамедом II она и вовсе превратилась в некий ирреальный символ православной государ­ственности. И ошибочно было бы думать, что она все равно ничего не могла бы дать возрождавшемуся в XV—XVI в. Восточнославянскому миру. Оказавшись перед лицом неизбежной гибели, поздневизантийское общество выработало яркую гуманистическую культуру, своеобразно сочетавшуюся с высокой религиозной мистикой исихазма. Но раскрыться этому, не столько поздне-, сколько неови­зантийскому социокультурному феномену, уже не было дано. Унижение Фло­рентийской унии обернулось лишь очередным предательством Запада.

Восточнохристианская цивилизационная система и Восточнославянско-Православная цивилизация

Вопрос о единстве или дуальности Восточнохристианского цивилизаци-онного мира остается открытым по сей день. А.Дж. Тойнби до конца своих дней колебался, следует ли считать Византию и Русь-Россию единой Восточ-нохристианской цивилизацией или более правильно разграничивать их, по­нимая в качестве родственных и преемственно связанных друг с другом. В этом отношении тойнбианский взгляд принципиально отличен от вывода О. Шпенглера, который относил Византию и Мусульманский мир к одной, "магической" культуре и при этом в качестве чего-то совершенно отличного выделял "Русско-Сибирский" культур-цивилизационный тип, предвидя его раскрытие в будущем.

Иной подход присущ русской национально-почвеннической традиции, наи­более весомо во второй половине XIX в. представленной Н.Я. Данилевским. Этот мыслитель считал возможным говорить об особом славянском культур-цивилизационном типе, якобы наиболее полно и адекватно воплощенном в России. С тех пор, а по сути и ранее, со времен споров "славянофилов" с "западниками", в российском общественном сознании присутствует мысль об особой "Славянской цивилизации".

Однако выделять цивилизации по этническому критерию, как о том уже шла речь ранее, у нас нет оснований, поскольку, во-первых, каждая из великих и общепризнанных в таковом статусе цивилизаций полиэтнична (Западнохри-стианская, впоследствии Новоевропейско-Североамериканская, Мусульманско-Афразийская, Индийско-Южноазиатская, Китайско-Восточноазиатская и пр.) и, во-вторых, многие макроэтнические общности распределены между двумя и более цивилизационными мирами. Яркий пример тому дают сами славяне, одна часть которых (русские, болгары, сербы и пр.) относятся к восточнохристиан-ской традиции, тогда как другая (поляки, чехи, хорваты и пр.) составляет пусть470 Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья

и периферийную, но неотъемлемую часть Западного мира. При этом среди славян мы знаем и этническую группу, относящуюся к Мусульманской циви­лизации (перешедшие в ислам боснийцы), тогда как западные украинцы, сви­детельствуя о "пограничности" своего цивилизационного положения, испове­дуют христианство в греко-католической (униатской) форме.

Поэтому, в противовес Н.Я. Данилевскому, славянофилам и почвенникам К.Н. Леонтьев в книге "Византинизм и славянство" имел все основания ут­верждать: славянство (как и любая другая этническая общность подобного плана) суть нечно аморфное и в цивилизационном (как мы бы сказали) смыс­ле невыразительное единство. В противоположность ему он выдвигал образ "византинизма" как яркого, целостного и самобытного явления культур-ци-вилизационного порядка. Однако говорить об идентичности Византии и Мос­ковского царства — Российской империи — в каком бы то ни было смысле не решался и он. Относительно же Советского Союза или современной России это выглядело бы вообще нелепостью.

Бесперспективность возведения славянства в ранг отдельного культур-ци-вилизационного типа и невозможность установления соответствующей иден­тичности между Византией и Россией-СССР привели группу эмигрантских мыс­лителей (Н.С. Трубецкой, Г.В. Вернадский, П.Н. Савицкий) к идее о необходи­мости выделения особой, в основе своей славянско-тюркско-монгольской, "ев­разийской" общности цивилизационного плана. Позднее эту концепцию на обширном этноисторическом материале развивал Л.Н. Гумилев.

Однако, как о том уже приходилось писать, "евразийская" общность, отра­жая определенные реалии (прежде всего геополитического плана) не может быть отнесена к явлениям цивилизационного порядка. Она не имеет своего собственного духовного основания в виде отдельной самобытной идейно-цен-ностно-мотивационной системы, общей для образующих ее народов, которые, в свою очередь, относятся к различным цивилизационным мирам (Восточнох-ристианскому, Мусульманскому и пр.).

Поэтому общности порядка империи Ахеменидов, мировой политической системы Чингизидов или СССР (в отличие, скажем, от миров Византии, Араб­ского халифата или империй традиционного Китая) нельзя считать цивилиза-ционными. Они не имеют внутреннего духовного (именно духовного, а не иде­ологического) ядра. В лучшем случае, как то будет обосновано далее, они могут рассматриваться как явления квазицивилизационного плана.

Исторический материал, как и устоявшиеся представления о циклической природе изменений в жизни отдельных цивилизаций, склоняют к выводу о том, что при всей близости духовных основ Византийско-Восточнохристианс-кого и Восточнославянско-Православного миров, их следует различать как две, преемственно связанные, но все же отдельные цивилизации. При этом их ис­торическую общность можно передавать понятием Восточнохристианская ци-вилизационная система.

Необходимость четкого различения Византийско-Восточнохристианской и Восточнославянско-Православной цивилизаций обусловливается прежде всего (но не единственно) тем обстоятельством, что к концу Средних веков, особенно в третьей четверти XV в., первая из них практически прекратила свое существование, тогда как вторая только начала оправляться от катастро­фы монгольского завоевания.Византийско-восточнохристианский мир средневековья_______________________________471

С 1453 г., когда турки взяли Константинополь, до 1480 г., когда Москва окончательно освободилась от власти татарских ханов, не было ни одного сколь­ко-нибудь значительного официально православного независимого государства. Те из них, что сохранялись на Балканах (Эпир), северо-востоке Анатолии (Тра­пезунд), в Подунавье (Валахия, Молдова) и Крыму (Феодоро) вскоре были под­чинены Османской империей, тогда как распавшаяся на несколько крошечных княжеств Грузия, став ареной ожесточенной борьбы между Ираном и Турци­ей, была полностью опустошенна. В XVI в. заметными на карте мира были лишь два независимых государства восточнохристианской традиции, очевидно вообще не знавшие о существовании друг друга: Московия в заснеженных хвойных лесах и зажатая на высокогорье между джунглями и пустынями, отре­занная от моря мусульманами Эфиопия.

Конечно, восточнохристианская культур-цивилизационная традиция на Бал­канах, в Эгеиде, Малой Азии и Восточном Средиземноморье, в Закавказье и Крыму сохранялась и под властью турок. Однако ее творческая жизнь там, как и в Северо-Восточной Африке, прекратилась. В то же время, актуализируя наследие Киевской Руси и отсвечивая последние творческие лучи заходящего солнца Христианского Востока — исихазм, духовная и политическая жизнь просыпалась в Восточнославянско-Православном ареале. Этому здесь соответ­ствовала и активизация этноинтеграционных процессов. Результатом после­дних стало становление современных восточнославянских народов.

Характеристика духовно-ценностных оснований, этапов развития и упадка, становления и трансформации этнотерриториальной структуры Византийско-Во-сточнохристианской цивилизации не входит в задачи предлагаемой статьи. Одна­ко для уяснения некоторых общих моментов истории и природы Восточнохристи-анского мира на некоторые из ее особенностей следует обратить внимание.

Прежде всего отметим, что применительно к Византийско-Восточнохрис-тианской цивилизации (и не только по отношению к ней) циклическая схема, отработанная О. Шпенглером и А.Дж. Тойнби на античном материале, нужда­ется в существенных коррективах.

После утверждения своих идейно-ценностных оснований в эпоху Вселен­ских соборов и пышного расцвета во времена Юстиниана I Византия не только едва выжила во времена арабских завоеваний, но и (в VIII—IX вв.) пережила глубочайший, длившийся более столетия духовно-культурный кризис иконо­борчества. Однако после этого она с середины IX в. как бы обретает "второе дыхание", стабилизируясь и по-новому организуя вокруг себя духовно-куль­турно-политическое пространство (главным образом за счет принимавших от нее христианство славянских народов).

Отмечу, что феномен "второго дыхания" цивилизации наблюдается и в дру­гих цивилизационных мирах, в частности в Китае, преодолевающем в конце VI в. длившуюся целых четыре столетия полосу кризиса. В пору своего "второго цветения" цивилизация в целом ориентируется на образцы периода первого сво­его подъема, однако в некоторых сферах может их значительно превзойти. На примере Византии и Китая это можно проиллюстрировать без особенного труда.

Параллелизм между Византийско-Восточнохристианским и Китайско-Восточ-ноазиатским мирами явственен и в плане приобщения к их базовым социокуль­турным ценностям отдаленных от их центров, вполне сохраняющих свою поли­тическую независимость раннегосударственных образований. Имеются в виду472____________________________Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья

Киевская Русь и Япония, которые, в отличие, скажем, от Болгарии и Армении или Кореи и Вьетнама, никогда не входили в состав этих империй и воспринима­ли их традиции не целостно, а избирательно.

Следующий момент, на который важно обратить внимание, состоит в том, что каждая великая цивилизация несет в себе определенный внутренний ду­ховный дуализм, типа того, что в виде дионисийского и аполлоновского начал был открыт Ф. Ницше в Античной цивилизации. Для Китайской цивилизации эта бинарность базовых идейно-ценностно-мотивационных принципов опреде­ляется конфуцианско-даосским (при сближением даосизма и буддизма в сред­ние века) дуализмом.

Но при подключении к ведущей цивилизации нового макроэтнического блока ее собственный цельно-дуальный блок выступает по отношению к местному социокультурному субстрату в качестве определенного единства. В таком слу­чае дуализм духовных оснований формирующейся периферичной субцивили­зации определяется уже по принципу бинарной напряженности между при­шлой, доминантной" "высокой культурой", взятой в ее изначальном двуедин-стве, и местной, рецисивной традицией.

Сказанное хорошо видно на примере Византии и Киевской Руси. При всей своей подчеркнутой "христианское™" "империя ромеев" до конце сво­его существования актуально — в повседневном быту, на всех уровнях куль­туры — сохраняла позднеантичные принципы и реалии. В связи с этим доста­точно вспомнить "Тайную историю" Прокопия Кесарийского или духовный облик патриарха Фотия, Плифона и других культурных светил Византии. Это создавало творческую, подчас трагическую напряженность.

Однако на Руси византийская социокультурная система воспринималась в виде некоей статичной и уравновешенной целостности. К славянским народам Византия была обращена прежде всего своим христианским ликом, однако за ним тянулся шлейф позднеантичной традиции, также, пусть и фрагментарно, воспринимаемой на Руси, упорно (пусть и в видоизмененном виде) сохраняв­шей и собственное языческое наследие.

В результате, в культуре Киевской Руси складывается свое дуальное поле, образуемое взаимодействием местных, постъязыческих, и привнесенных, ви-зантийско-восточнохристианских традиций (в свою очередь включающих пра­вославный и позднеантичный пласты). Их динамически-напряженное соотно­шение раскрывается, как это показано Б.А. Рыбаковым и рядом других иссле­дователей, на протяжении всей древнерусской истории, со времен первого (Аскольдового) крещения Руси в начале 60-х гг. IX в. В трансформированном трагическими обстоятельствами монгольского нашествия и золотоордынского господства виде эта преодолеваемая, "снимаемая" (в гегелевском смысле) в течение веков дуальность проходит через все восточнославянское позднее Сред­невековье, стихийно проявляясь и в последующие времена.

Киевская Русь, таким образом, оказывается ключевым звеном, связываю­щим Византийско-Восточнохристианскую и Восточнославянско-Православную цивилизации. С одной стороны, она является автономной субцивилизационной подсистемой в системе первой, образуя в то же время отдельную макроэтни-ческую общность. С другой — она является первым этапом развития Восточ-нославянско-Православной цивилизации, которую (вне Украины) обычно на­зывают просто Русской.Византийско-восточнохристианский мир средневековья_______________________________473

Такое ее определение является вполне правомерным в том случае, если усматривать в ее основе понятие "Русь" в его предельно широком смысле, включая в него Киевскую Русь с ее первоначальным среднеднепровским ядром ("Русская земля" первоначального летописания), Галицко-Волынскую Русь так же, как и Владимиро-Суздальскую, Новгород и Полоцк, Русь Московскую, но и Русь Литовскую (православные территории современных Белоруссии и Украи­ны в составе Великого княжества Литовского, позднее — Речи Посполитой), а также собственно Украину, Белоруссию и Московию-Россию с обширной зо­ной ее колонизации в лесной полосе Северной Евразии.

В качестве северной автономной субцивилизации Византийско-Восточнохрис-тианского мира Русь просуществовала почти полтысячелетия, пройдя свой малый цикл развития, оборванный в кризисной точке реструктуризации ее системы (на полицентрической основе) монгольским нашествием. При доминировании в Вос­точной Европе татарских политических структур отдельные локальные подъемы (в Волго-Окском междуречье, Среднем Поднепровье и пр.) обрывались опустоши­тельными нашествиями (сожжение Москвы Тохтамышем в 1382 г., разорение Киева ногайской ордой Эдигея в 1416 г. и крымским ханом Менгли-Гиреем в 1482 г.).

Но с рубежа XV—XVI вв. ситуация принципиально изменяется. Восточно-славянско-православный этнический массив, разделенный между католичес­кими Польшей и Литвой, с одной стороны, и Московией (выступающей в роли наследницы Золотоордынской субъевразийской системы), с другой — начина­ет все более структурироваться в политическом, религиозно-культурном и на­циональном отношении.

Новые реалии структурирования и саморазвития постдревнерусского, во-сточнославянско-православного массива (протекавших в виде единства диф-ференциационных и интеграционных процессов) определялись прежде всего следующими тремя обстоятельствами цивилизационного плана:

1. Исчезновением Византийско-Восточнохристианской цивилизации как са­модостаточного, имеющего независимое (определяющееся самое из себя) ос­нование социокультурного мира. Это обстоятельство имело явно негативное значение. В эпоху Киевской Руси и тем более в XIV — начале XV вв., во время второй (связанной с духом исихазма) волны греко-болгарского влияния, Вос­точнославянский мир воспринял византийское (тем более связанное с ним ан­тичное) наследие далеко не в полном объеме. Русь видела прежде всего цер­ковный лик Византии, но едва прикоснулась ко второму полюсу ее социокуль­турной основы, непосредственно продолжавшему позднеантичную традицию светской образованности.

2. Непосредственной угрозой со стороны Мусульманской цивилизации в лице могущественной Османской империи восточному славянству, шире — всей Восточно-Центральной Европе. Чтобы представить масштаб этой опасно­сти, вспомним хотя бы завоевание турками Венгрии в 1526 г.., две турецкие осады Вены (в 1529 г. и 1683 г.), сожжение крымскими татарами, вассалами турок, Москвы в 1571 г., широкомасштабные, упорные сражения между турец­ко-татарскими и польско-украинскими войсками на Цецорских полях в 1620 г. и под Хотином в 1621 г., наконец, Чигиринские походы турок в 1677 г. и 1678 г., во время которых под угрозой удара оказался и Киев.

3. Коренная трансформация Западнохристианской цивилизации в Новоевро-пейско-Североамериканский цивилизационный мир, связанная с такими явле-474 Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья

ниями, как Возрождение, Реформация, Великие географические открытия, а также появление капитализма, утверждение абсолютных монархий в ряде европей­ских государств и становление в приатлантических странах Европы новоевро­пейских наций. В результате, как о том уже приходилось писать, протестантско-католический Запад утверждается в качестве динамического, системообразую­щего центра опережающего развития в пределах Макрохристианского цивили-зационного мира, охватывающего также функционально зависимые в своем раз­витии от него цивилизационные общности православной Восточной Европы и подвластной испанцам и португальцам Латинской Америки. При этом польский экспансионизм в восточном направлении (апогеем которого стала оккупация Москвы в 1610—1612 гг.) типологически соответствует захватническим акциям испанцев и португальцев в Новом Свете, на побережьях Африки и в Мировом океане. Иберийские народы на западе и поляки со шведами на востоке, будучи сами окраинными в утверждающейся Новоевропейской цивилизационной сис­теме, в XV—XVII вв. играли авангардную роль в формировании возглавляемой Западом планетарной системы Макрохристианского мира.

При этом в пределах Польши и Великого княжества Литовского, образовав­ших в 1569 г. единое федеративное государство — Речь Посполитую, и в рамках Великого княжества Московского, провозгласившего себя при Иване III, а затем вновь при Иване IV царством, историческое развитие двух соответствующих частей Восточнославянско-Православной цивилизации было весьма отличным.

В украинско-белорусских землях цивилизационное развитие в течение второй половины XVI — первой половины XVIII вв. имело в первую очередь социально-культурный характер, тогда как в рамках Московского царства, трансформиро­вавшегося в Российскую империю,— характер социально-политический. Не каса­ясь дискуссионной темы происхождения украинского народа, по поводу которой мне утке приходилось высказывать свое мнение, отмечу лишь некоторые суще­ственные моменты в плане социокультурного развития Белоруссии и Украины того времени. Оно определялось разносторонним взаимодействием с Западнохри-стианско-Новоевропейским, уже пережившим Ренессанс и Реформацию миром; взаимодействием, строившимся по тойнбианской модели "вызов — отклик".

Социально-политический вызов со стороны Польши (ставший особенно жестким после Люблинской унии 1569 г.) определил массовый переход ранее православных княжеских домов и шляхты в католицизм с последующим их включением в правящий класс Речи Посполитой. В то же время он стимули­ровал ускорение процессов самоорганизации средних слоев украинского и отчасти белорусского общества в виде создания городских православных братств, козачьих структур во главе с Запорожской Сечью и активизации церковно-просветительской жизни (деятельность К.К. Острожского, возрож­дение Киево-Печерской лавры и пр.).

Религиозно-культурный вызов со стороны Ватикана, в частности подняв­шая бурю общественного негодования Брестская уния 1596 г., привел к обра­зованию особой, греко-католической (униатской) церкви и на два десятилетия обезглавил украинско-белорусское православие. Однако многолетними упор­ными усилиями части сохранившего верность православию духовенства, киев­ских мещан и запорожских казаков во главе с гетманом Петром Сагайдачным в 1620 г. была восстановлена Киевская православная митрополия, руководство которой взял на себя Иов Борецкий.Византийско-восточнохристианский мир средневековья_______________________________475

При этом уже в первой четверти XVII в. среди сохранившего верность вере отцов украинского духовенства и, шире, всей православной образованной об­щественности оформилось два направления со своими различными идейно-ценностными программами. Эти течения можно связывать с именами их наи­более ярких и талантливых представителей: Ивана Вишенского и Петра Моги­лы. Первый, выражаясь современной терминологией, стоял на принципиаль­ных позициях православного фундаментализма, тогда как второй, осознавая запросы времени, направил украинское православие по пути обновления, не ставя под сомнение принципиальные идейно-ценностно-религиозные положе­ния, но развивая их в соответствии с имеющимися на Западе интеллектуальны­ми нормами и достижениями.

Такая установка на открытость западным веяниям при неизменной опоре на отечественную, святоотческую традицию оказалась для того времени наиболее продуктивной. Она определила церковно-просветительское обновление украин­ского православия, символом которого стала знаменитая Киево-Могилянская академия с плеядой таких выдающихся мыслителей и церковных деятелей, как сам Петр Могила, а также Иннокентий Гизель, Лазарь Баранович, Стефан Явор­ский, Феофан Прокопович и рядом других, вплоть до Григория Сковороды.

В результате, к концу XVII в. староукраинская культура вполне адаптирова­ла на собственных основаниях достижения народов центральноевропейско-католического круга, выработала собственные философско-теологические ос­нования и самобытный художественный стиль, известный под названием "ук­раинского барокко".

Параллельно в течение второй половины XVI — середины XVII вв. в Укра­ине сложились самобытные формы социальной самоорганизации (городские братства в условиях действия в большинстве городов магдебургского права, казачья гетманско-полковая административно-военная система, самобытная церковная организация с выборными элементами и пр.). Данному обстоятель­ству содействовал и сопутствовал утвердившийся в Киеве со времен Петра Могилы дух культурно-конфессиональной толерантности (конечно, относитель­ной, но никак не меньшей, чем в ведущих государствах Европы того времени, где еще гремели последние окрашенные религиозным фанатизмом войны — Тридцатилетняя, и революции — Английская).

Подобные процессы имели место и в Белоруссии, причем в первой половине XVI в., во времена Франциска Скорины, здесь они проявлялись даже более вы­разительно. Однако впоследствии более стабильное состояние белорусского об­щества в рамках вошедшего (без Украины) в состав Речи Посполитой Великого княжества Литовского, отсутствие (после Грюнвальдской битвы) вызовов той силы, которая бы провоцировала масштабные трансформации, и другие обстоя­тельства определили его определенную инертность. Между тем, входя в состав канонической территории Киевской митрополии, белорусские земли и в XVII — XVIII вв. были органически сопричастны культурному процессу, центром кото­рого был Киев. Ярким примером тому является личность Симеона Полоцкого.

Результатом работы православных украинско-белорусских, прежде всего киевских, культурно-церковных деятелей конца XVI — начала XVIII вв. стал самобытный синтез западных в их преимущественно (но не только) католичес-ки-центральноевропейских формах и местных национальных традиций на проч­ном фундаменте православия, обновленного и развитого в соответствии с тре-476 Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья

бованиями и духом времени. Этот, без преувеличения, подвиг в культурно-просветительском отношении обеспечил саму возможность дальнейшего раз­вития Восточнославянско-Православной цивилизации как чего-то особенного и самобытного в пределах Макрохристианского мира, где к тому времени, прочно и надолго, ведущую роль взял на себя Запад.

Совершенно иначе, более во взаимодействии и противостоянии с Тюрк­ской (в татарской форме) субцивилизацией Мусульманско-Афразийского мира, чем с собственно Западом, происходило становление и первоначальное разви­тие Московско-Российской части Восточнославянско-Православной цивилиза­ции. Раннее утверждение единого общепризнанного политического центра в лице Москвы, взаимодействие с достаточно сильными, но в принципе (с конца XV в.) не угрожающими политическому существованию православного цар­ства татарско-мусульманскими государствами, а также отсутствие повседнев­ного контакта с более богатым и интеллектуально изощеренным оппонентом (как то было в городах Украины и Белоруссии) определили преимущественное развитие государственных институтов московского общества при его подозри­тельном и предубежденном отношении ко всему иноцивилизационному.

Отстаивание своего духовного наследия строилось не на его модернизации через творческое освоение чужого, в частности западнохристианского, куль­турного опыта, а путем жесткого, принципиального отторжения всего не-свое-го, за исключением разве что достижений в области военной техники. Попыт­ки части образованных московитов при Иване III и в последующие времена перенять элементы западной цивилизации сталкивались со стеной обществен­ного непонимания и неизменно пресекались.

Московское царство строилось по мобилизационному принципу военного ла­геря, находящегося в кольце врагов, с жесткой властной структурой, оборонным сознанием и отношением к инородным идейно-культурным веяниям как к прояв­лениям вражеской пропаганды. Это способствовало государственно организуе­мой консолидации (а иногда, как при Минине и Пожарском, и самоорганизации) населения, но препятствовало приобщению к активно разворачивавшемуся на Западе в XV—XVII вв. процессу цивилизационной трансформации, начало кото­рому положили Возрождение, Великие географические открытия и Реформация.

Российский XVI в. прошел под знаком энергичного подъема и стремитель­ного, начавшегося с Ливонской войны и Опричнины банкротства Московского царства, завершившегося катастрофой Смутного времени. Самоуверенно-экс­пансионистский стиль поведения на международной арене Ивана Грозного, ввязавшегося в войну с чуть ли не всей Северной и Центральной Европой при незавершенности борьбы с Крымским ханством (за которым стояла Османская империя), сменился осторожностью времен Михаила и начала правления Алексея Романовых. При всей непоследовательности их политики, ее общей тенденци­ей стало стремление к интегрированию в состав Московского царства Украи­ны и Белоруссии, удавшейся лишь частично.

Однако не менее существенным был и процесс утверждения культурной доминанты образованных киевлян, преимущественно имевших духовные зва­ния, в Москве в течение второй половины XVII в. Западные веяния могли про­никать в Москву не столько через Немецкую слободу или тем более Архангель­ский порт, сколько через Украину и Белоруссию в уже православно-адаптиро­ванной форме. Так закладывались основы обновленного, уже пронизанногоВизантийско-восточнохристианский мир средневековья________________________________477

западным влиянием синтеза традиций и наработок двух основных компонен­тов Восточнославянско-Православной цивилизации — западного, украинско-белорусского, и восточного, московско-российского.

К концу XVII в., тем более в течение первой трети XVIII в., на цивилизаци-онном уровне украинско-московский культурно-политический синтез в общих чертах был достигнут. И если Москва, а затем Петербург утверждались в роли "Третьего Рима", то Киеву отводилось почетное место "Второго Иерусалима", а то и "Вторых Афин". Аккомулированный в Киеве культурно-церковный потен­циал был направлен на построение Петровской империи, и не случайно рядом с царем-реформатором мы видим масштабную фигуру идеолога и проектиров­щика его преобразований Феофана Прокоповича.

Конечно, построение и возвышение Российской империи осуществлялось за счет и в ущерб интересов Украины, и в этом смысле принятое после долгих колебаний решение И. Мазепы выступить в Северной войне на стороне Карла XII нельзя сводить к плоскости сугубо личных мотиваций. Однако не следует забывать, что при Петре I и Екатерине II, действовавших уже в соответствии с принципами западного абсолютизма, вопреки не только украинским казачьим, но и московским государственным и церковным традициям, попрание нацио­нальных и региональных прав и свобод осуществлялось на всем пространстве империи. По отношению к Украине оно, в принципе, было не более жестоким, чем относительно традиционных норм и привычного уклада жизни самой Рос­сии (квинтэссенцией чего было старообрядчество).

Петровская империя, как впоследствии СССР, в равной степени угнетала и попирала традиционные права и украинцев, и русских, равно как и татар, баш­кир или народов Сибири и Севера. При этом не следует забывать, что украинцы наравне с русскими были полноценно представлены во всех слоях российского общества, включая высшие государственные (вспомним А. и К. Разумовских, А. Безбородко, В. Кочубея) и предпринимательские (чего стоит одно семейство Терещенко!), не говоря уже о церковно-культурно-научной сфере (от Д. Тупта-ло, С. Яворского и Ф. Прокоповича до В. Вернадского, М. Волошина или А. Вертинского). Более того, с конца XVII в. и в течение всего XVIII в. в церков­ной жизни и во многих сферах культуры выходцы с Украины явно преобладали.

Украинский народ, по словам Л.Н. Гумилева, "в XVIII в. завоевавший ведущее место в Российской империи"², был полноправным участником всех сфер жизни этой державы с первых до последних дней ее существования. Его угнетенные классы подвергались эксплуатации не в большей степени, чем русского или любо­го другого, входящего в ее состав народа, тогда как представители высших слоев были полностью включены в состав господствующего сословия империи. Все лич­но свободные люди украинского, как и русского или белорусского, происхожде­ния через получение образования и государственную службу, творческие дости­жения, предпринимательскую активность и пр. продвигались по социальной лест­нице на равных правах. Играла роль не национальность, а вероисповедание, да и то ограничения, в сущности, распространялись лишь на адептов иудаизма.

Сказанное позволяет рассматривать созданную Петром I (при активней­шем участии образованных украинцев вроде С. Яворского или Ф. Прокопови­ча) империю как явление не национального (таким были Московское царство

• Гумилев Л. Н. Древняя Русь и Великая степь. — М., 1993. — С. 683—684.478_____________________________Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья

и казачья Украина — Гетманщина), а цивилизационного порядка. Господство в ее общественно-культурной жизни русского языка, каким он выступал и в со­ветское время, свидетельствует лишь о том, что в силу вполне понятных исто­рических обстоятельств он стал общеупотребимым языком общения на импер-ско-цивилизационном уровне.

При этом не следует забывать, что речь идет о новом, литературном рус­ском языке, в значительной мере разрабатывавшемся в Петровские времена искусственно образованными украинскими книгочеями на основании старой украинской грамматики Мелетия Смотрицкого с широким внедрением цер­ковнославянской и староукраинской лексики. В своем законченном выраже­нии он отличался от живых русских диалектов, распространенных в пределах бывшего Московского царства не менее, чем от украинских (особенно средне-днепровско-левобережных) диалектов того времени.

В этом отношении русский литературный (общий для всех образованных восточных славян) язык XVIII в. подобен созданному тысячелетием ранее Ки­риллом и Мефодием церковнославянскому языку, который также не соответ­ствовал ни одному излсуществовавших в то время наречий, но, вобрав лексику многих из них, был понятным во всем славянском мире. Подобным образом, на основе различных арабских диалектов, возник литературно-канонический араб­ский язык домусульманских поэтов (Имруулькайса и пр.) и Корана.

Как писал Н.С. Трубецкой, "на рубеже XVII и XVIII веков произошла укра­инизация великорусской духовной культуры (разр. — Н.Т.). Различие между за­паднорусской и московской редакциями русской культуры было упразднено путем искоренения московской редакции, и русская культура стала единой". Далее этот выдающийся ученый продолжает: "Эта единая русская культура послепетровского периода была западнорусской — украинской по своему про­исхождению, но русская государственность была по своему происхождению великорусской, а потому и центр культуры должен был переместиться из Укра­ины в Великороссию. В результате и получилось, что эта культура стала не специфически великорусской, не специфически украинской, а общерусской"³.

Общерусской эта культура была, разумеется, в смысле восточнославянско-православной, существенно западнизированной с Петровского времени, т. е. культурой не национального, даже не просто имперского, а цивилизационного плана (что, разумеется, предполагает и ее этническое измерение).

Иными словами, общероссийская и украинская культуры с обслуживающи­ми их языками соотносятся между собой не как две национальные культурно-языковые формы (французская и немецкая или польская и чешская), а как цивилизационная и этнонациональная (как санскритоязычная и развивавшие­ся на национальных языках хинди, урду, бенгали и пр. в Индии).

Такое состояние суть явление не исключительное, а в широком историческом масштабе, вполне обычное для практически всех цивилизационных миров (Китай-ско-Восточноазиатского, Индийско-Южноазиатского, Мусульманско-Афразийского, Византийско-Восточнохристианского, Западнохристианского с эпохой Возрожде­ния, а в значительной степени, и Контрреформации) и больших субцивилизаци-онных блоков (иранского в пределах Мусульманско-Афразийской или славянско­го в системе Византийско-Восточнохристианской цивилизаций).

s

¹ Трубецкой Н С. История. Культура Язык. — М., 1995. — С. 367.Византийско-восточнохристианский мир средневековья_______________________________479

Напротив, отсутствие определенного языкового культур-цивилизационного пласта суть явление уникальное и характерно (да и то не в полной мере, по­скольку в Европе до начала XX в. повсеместно еще учили в гимназиях латынь) только для Новоевропейско-Североамериканской цивилизации со времен Фран­цузской революции.

При этом не следует забывать, что с середины XVII в. (после того как текст Вестфальского мирного договора, подведшего итоги Тридцатилетней войны, был написан впервые в европейской истории не по-латыни, а на французском языке) за общеевропейский статус упорно боролись французский, немецкий, а затем и английский языки. Последний получил явное преобладание после Вто­рой мировой войны, закрепив его за собою благодаря "компьютерной револю­ции". Однако и сегодня ни один из них не обладет статусом языка общециви-лизационного. Они в филологическом отношении достаточно далеки друг от друга, и составить на их основе некий общепонятный язык невозможно.

Сказанное проясняет состояние действительной и искренней сопричастно­сти обеим культурно-языковым системам — украинскому этнонациональному и российскому цивилизационному — большинства общественных и культур­ных деятелей украинского происхождения, и не только Ф. Прокоповича или Н. Гоголя, М. Максимовича или В. Вернадского, но и Т. Шевченко, писавшего по-русски не только художественную прозу, но и дневники. Украинское как национальное и российское как цивилизационное для большинства людей та­кого плана и сегодня не исключают, а взаимодополняют друг друга.

При таком подходе вполне понятно, почему принципиально иную ситуа­цию мы наблюдаем в западноукраинской общественно-политической жизни. Здесь украинская национальная культура развивалась в иноцивилизационном для нее контексте, под влиянием польской и отчасти немецкой, но в условиях решительной конфронтации с ними. В отличие от Т. Шевченко, тем более его друга Н. Костомарова, которые был вполне "своими" в литературно-художе­ственных кругах Петербурга, И. Франко, прекрасно зная польскую и немец­кую культуры, никоим образом к ним не принадлежал.

Обобщая сказанное, мы можем констатировать, что на рубеже XVII—XVIII вв. в результате синтеза ранее развивавшихся параллельно украинской культур­ной и московских политической традиций, при существеннейшей трансформа­ции под воздействием Запада и как бы в тени его цивилизации, по крайней мере на его восточной периферии, институционально (в виде империи) офор­милась Восточнославянско-Православная (Русская в предельно широком смыс­ле этого слова) цивилизация.

Последующие два века ознаменовались крупными военно-политическими достижениями и культурными успехами этой цивилизации в целом и отдель­ных, составляющих ее народов. Однако "Второе Смутное время" начала XX в., при всей его связи с неблагоприятными внешними обстоятельствами (пораже­ние в войне с Японией и истощение в ходе мировой войны) продемонстрирова­ло как изначальные, так сказать, "социогенетические" пороки, заложенные в самом основании петровской абсолютистской системы, так и неудачи ее мо­дернизации во времена "великих реформ" Александра II.

Следует отметить характер внутрикультурной дуальности Восточнославян-ско-Православной цивилизации, особенно рельефный с эпохи Петровских пре­образований. Она состоит в достаточно странном, отчасти механическом сим-480 Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья

биозе западнических, в значительной мере государственнических, а затем и интеллигентских социокультурных форм с традиционалистски-народными, пра­вославными, содержащими множество языческих элементов формами.

Болезненное противоречие между ними отмечала вся русская классика, особенно остро П.Я. Чаадаев в своих "Философических письмах". В XX в. об этом писали многие, может быть наиболее ярко НА. Бердяев. Это противоре­чие принципиально отлично от дионисииско-аполлоновского или даосско-кон-фуцианского типа, органически порождавшихся в процессе становления Ан­тичной и Китайской цивилизаций. Оно более близко дуальности социокультур­ных оснований Византии, включавшей едва притертые друг к другу церковно-христианское и светско-позднеантичное начала.

В случае же Восточнославянско-Православной цивилизации проблема ос­ложнялась тем, что народно-церковное и государственно-(интеллигентско-)-светское начала были гетерогенными по происхождению — "своим", отече­ственным, и "чужим", западным. Та форма их синтеза, которая была достигну­та в Киеве XVII — начала XVIII вв. (на отрезке времени от Петра Могилы до Ивана Мазепы) была органична для украинских условий того времени. Но эк­сперимент по гибридизации западно-светского и народно-церковного во имя построения великой империи оказался далеко не во всем удачным.

Киево-могилянская, в своей основе латинско-церковнославянская, ученость органично вошла в плоть и кровь староукраинской культуры, преобразив и возвысив ее. Но во всероссийском масштабе подобного не произошло. Запад­ное просвещение не смогло или не успело до начала XX в. укорениться в толще народа. Оно лишь разложило духовные основания его мировоззрения и жизнеустройства, что если и не породило, то по крайней мере усугубило катастрофу 1917 г.

Не имея возможности в рамках предлагаемой статьи обстоятельно раскрыть эти положения, назову лишь наиболее существенные, на мой взгляд, пороки созданной Петром I и его сподвижниками цивилизационно-имперской систе­мы, непосредственно повлиявшие на нашу историю.

В петровской военно-бюрократической и крепостнической империи чело­век оказался лишенным свободы в гораздо большей степени по сравнению не только со странами Западной и казачьей Украины, но и Московским царством (при том что такого разгула террора, как во времена Опричнины, Российская империя все же не знала).

Если Запад в течение столетий развивался за счет раскрепощения личности и ее труда (при правовом оформлении соответствующих изменений), то в Рос­сийской империи закрепощение народных масс в течение XVII—XVIII вв. не­изменно усиливалось, при наличии с середины XVIII в. и противоположных тенденций по отношению к высшему классу ("Указ о вольности дворянства" и пр.). Но и в последнем случае либеральные тенденции (при Елизавете, Екатери­не II, Александре I) сменялись противоположными (при Петре III, Павле, Нико­лае I). Новое, уже тотальное порабощение личности мы видим в XX в. в первой половине большевистского господства.

Петровская империя, как впоследствии в еще большем масштабе СССР, в своем экономическом развитии была ориентирована не на интенсивную (благо­даря раскрытию частной инициативы, изобретательству, стимулированию лич­ных мотиваций к труду и успеху), а экстенсивную модель. Ставка делалась наВизантийско-восточнохристианский мир средневековья 481

безжалостную, организуемую или, по крайней мере, обеспечиваемую государ­ством эксплуатацию казавшихся неограниченными природных и человеческих ресурсов. Достаточно вспомнить крепостные заводы и сталинские лагеря.

При жестком централизованном управлении и заимствовании западной техники это порою обеспечивало успех. При крепостной системе разгромили Наполеона. Жестко централизованная экономика обеспечила победу во Вто­рой мировой войне. Но после военных успехов, связанных с тотальным конт­ролем и сверхнапряжением бесправного народа, наступал кризис, совпадав­ший с технологическим рывком (переход к паровым машинам, компьютериза­ция) на Западе. Его следствием были неожиданные поражения в Крымской и Афганской войнах. Попытки преодоления кризиса были связаны с малоэффек­тивными реформами (Александра II, перестроечных и постсоветских лет), ко­торые лишь обостряли общественные противоречия, становясь предвестника­ми краха всей системы.

Закрепощение личности (без чего мощную военно-бюрократическую мно­гонациональную державу в принципе было невозможно создать), давая вре­менный эффект усиления страны, в дальнейшем определяло ее крах. Однако если Российская империя простояла все же три столетия, то гораздо более жестокая и бездушная советская не просуществовала и века. Немаловажную роль в относительно быстром (по историческим меркам) крахе последней сыг­рала ее (но, етественно, не общества в лице лучших его представителей) прин­ципиальная, воинствующая бездуховность.ГЛАВА XIV

ЗАПАДНОХРИСТИАНСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

Социокультурные основания Западнохристианского мира Феодальное общество и город средневекового Запада Становление структуры Западнохристианской цивилизации Расширение Западнохристианского мира на рубеже I и II тысячелетий Экспансия Западнохристианской цивилизации в позднем средневековье

Социокультурные основания Западнохристианского мира

Исторические корни Западнохристианского мира уходят в почву романо-язычного позднеантичного Западного Средиземноморья точно так же, как Во-сточнохристианский мир в его изначальной византийской форме органически связан с эллинистической восточносредиземноморской подосновой.

И восточносредиземноморская, и западносредиземноморская субцивили­зации поздней античности (хотя первая и в большей степени, чем вторая) вос­приняли в первой трети I тыс. мощные инъекции трансформировавшейся в системе Античной цивилизации ближневосточной духовности, в роли цент­рального компонента которой в эти века выступала обновленная, адаптирован­ная к реалиям жизни больших полиэтичных городов Средиземноморья пости­удейская традиция — христианство. Свою роль сыграли и иные, в значитель­ной степени маргинальные по отношению как к древневосточному, так и к античному наследию течения — в широчайшем диапазоне от религий Митры и Изиды через гностицизм, предкаббалистический иудаизм, герметизм, манихей­ство до неопифагорейства и неоплатонизма.

Названные учения, продуцируемые духовными исканиями людей Ближне­го Востока (преимущественно так или иначе затронутых эллинизацией жите­лей Египта, Палестины, Сирии и Месопотамии), более-менее органично вписы­вались (подспудно видоизменяя ее) в социокультурную систему Восточносре-диземноморско-Переднеазиатского региона (более по западную сторону Рим-ско-Парфянской границы).

Высокий интерес к ним проявляли и обитатели больших западносредизем-номорских городов, в первую очередь Карфагена и самого Рима, однако здесь эти во многом загадочные и малопонятные для латиноязычной массы воззре­ния воспринимались через их рационализацию. В результате такого адаптиро­ванного к структурам собственного менталитета, принятия восточносредизем­номорской традиции неизбежно оставался некий нерационализированный ос-Западнохристианская цивилизация средневековья 483

таток. Этот иррациональный момент и становился основой той экзальтирован­ной, нервозной, страстно-рефлектирующей, акцентированной на поисках соб­ственного греха, но готовой к применению самых решительных мер для ее утверждения в сознании окружающих веры, которую мы наблюдаем уже у Тертуллиана, а затем у бл. Августина.

То, что на Востоке воспринималось как более-менее свое, естественное, как прояснение и конкретизация неких базовых, архетипических идее-обра-зов, сложившихся в результате грандиозного греко-ближневосточного синтеза эллинистического и постэллинистического (римского) времени, на Западе было если и не полностью чужим, то по крайней мере изначально иным, становя­щимся своим через осознанное, порою мучительное, интеллектуально-волевое усилие индивидуального духа.

Поэтому, если в Восточном Средиземноморье христианство постепенно ста­новилось родом коллективной интуиции (отсюда православная концепция собор­ности), то в Западном изначально на первый план выдвигался вопрос о личной вере, при уделении большого значения рациональному обоснованию, в конечном счете даже "доказательству" истинности этой веры окружающим и самому себе.

Таким образом, латинское христианство, как о том уже шла речь, с самого начала было куда более индивидуалистично и рационалистично, чем христиан­ство греческое. Утверждению и закреплению этого его качества способствова­ли многочисленные факторы культурологического и исторического плана. Среди них следует различать, с одной стороны, специфические особенности поздне-античной Романско-Западносредиземноморской субцивилизации как таковой, а с другой — те историко-политические условия, в которых оказалось латино-язычное население в века агонии и крушения Западно-Римской империи, рав­но как и в последовавшую за ее падением эпоху.

В отличие от грекоязычного Востока, основу духовной культуры которого составляла преимущественно платоновско-неоплатоническая философия с ее видением человека в системе предзаданной миром идей иерархии Космоса (от которого все более выразительно отстранялось божественное первоначало: плотиновское Единое, осмысливающееся как христианский Бог), в обществен­но-духовной культуре Запада доминировала юридически-правовая установка.

Индивид понимался, в первую очередь, как субъект гражданского права, социальная позиция которого определялась регулировавшей его отношения с государством, разнообразными корпорациями и частными лицами законода­тельной базой. Детально разработанное римское право с четкими понятиями о гражданстве и собственности, правах и обязанностях представителей различ­ных социальных групп (юридические различия между которыми постепенно нивелировались — по мере утверждения прямой административной власти над подданными государственно-бюрократического аппарата) ориентировало че­ловека на определение его бытия-в-мире прежде всего в общественно-право­вой плоскости, так сказать, юридической системе координат.

Еще во времена Западно-Римской империи западнохристианское сознание вы­рабатывает такие общие установки, как индивидуализм, драматический (эсхато­логически окрашенный) историзм, рационализм (предполагавший, разумеется, некоторый "иррациональный остаток" — конечное непонимание воли Бога), вос­приятие эмпирической данности как полноценной реальности (что потенциально открывало путь к утилитаризму и прагматизму), независимость церкви (которая с484 Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья

падением Западной Римской империи остается единственным общим для Запад­ной Европы институтом) от светской власти, склонность мыслить и оценивать человеческие поступки в юридически-правовых категориях (откуда потом в като­лицизме разовьется убеждение в праве церкви не только осуждать, но и физичес­ки карать инакомыслящих), взгляд на человечество как на принципиально разде­ленное на отвергаемое Богом большинство, обреченное на вечные муки, и избран­ное, шествующее в Царство Божие меньшинство (которому, как потом это пере­толкует кальвинизм, и в этом мире прав и благ полагается больше, чем другим).

Все это закрепляется, так сказать, в "культурном генокоде" западноевропей­ского общества и подспудно развивается в последующие века, когда Римская церковь становится во главе романоязычной паствы жителей бывших западно-римских провинций (оказавшихся под властью варваров-ариан). При синтезе с рассмотренными ранее особенностями социально-экономической и обществен­ной жизни вступивших во взаимодействие романско-позднеантичных и герман­ско-варварских структур это определило уникальное лицо Западнохристианско-Новоевропейской цивилизации. Такие вполне самостоятельно развившиеся реа­лии, как варварская и позднеантичная общественные системы и латинское хри­стианство, пересеклись и сплавились в трагические века падения Западной Рим­ской империи и рождения мира раннесредневекового Запада.

Этим были заложены основания новой цивилизационной системы, которой суждено было во второй половине истекшего тысячелетия объединить и пре­образовать мир, введя его в страшную полосу глобальных (военных, экономи­ческих, социальных, экологических) испытаний и потрясений.

В течение V в. область за областью вся Западно-Римская империя оказывает­ся в руках варварских дружин. Это были преимущественно германцы, приняв­шие в IV в. христианство в арианской форме. В этническом отношении исключе­ние составляли лишь аланы, быстро слившиеся с вандалами в Северной Африке, и гунны с целым шлейфом приведенных ими из Евразийских степей и Восточ­ной Европы этнических групп тюркского, славянского и того же германского происхождения, в массе своей (кроме германцев и продвинувшихся до Эльбы и Дуная славян) оставивших Центральную Европу после смерти Аттилы в 453 г.

Из осевших в пределах провинций Римской империи в конфессиональном отношении не арианами были лишь германцы-язычники на севере: франки и англосаксы, принявшие, соответственно, в конце V и конце VI вв. христиан­ство уже в формуле Никейского символа веры.

В 408 г. римские войска ввиду обострения обстановки на Рейнско-Дунайской границе покидают Британию, власть в которой на несколько десятилетий пере­ходит в руки потомков местной кельтской знати, однако уже с середины этого столетия на остров начинается переселение северо-германских племен англов, саксов, фризов и ютов, в целом обычно называемых англосаксами. Но Риму уже было не до того. В 410 г. он был взят и разграблен вестготами Алариха, основав­шими уже после его смерти Вестготское королевство на юге Галлии в 419 г.

Распространяя свою власть за Пиренеи, вестготы вытесняют лишь в 420 г. осевших в Испании вандалов и алан в Северную Африку, куда те переправляют­ся в 429 г., и в 439 г. во главе с королем Гензерихом овладевают Карфагеном, образуя Вандальское королевство. К этому времени в Восточной Галлии склады­вается и королевство бургундов, уничтоженное Аттилой в 437 г., а на Среднем и Нижнем Рейне уже господствуют франки.Западнохристианская цивилизация средневековья____________________________________485

Гуннское нашествие на короткий срок сплотило варварские германские дружины и остатки римских легионов, которые совместно смогли остановить дальнейшее продвижение полчищ Аттилы в битве на Каталунских полях (Шам­пань) в 451 г. Однако и после нее власть императора реально не простиралась за пределы Италии.

Разорение Рима вандалами Гензериха в 455 г. сделало само существование Западной империи чисто фиктивным, так что ее формальная ликвидация в 476 г. командиром наемников-гвардейцев, лишившим власти юного Ромула Ав­густа и отправившим инсигнии власти западно-римских властителей в Кон­стантинополь императору Зенону, только юридически оформила реальное по­ложение дел. Но совершивший этот переворот Одоакр в 493 г. был убит Теодо-рихом, приведшим свой народ из Паннонии и основавшим в Италии Остгостс-кое королевство. К середине VI в. оно было завоевано Византией, однако уже в 568 г. Северная и Средняя Италия, кроме Равенны, Рима и Неполя, перешли под власть таких же, как и остготы, германцев-ариан — лангобардов. К этому времени ведущей силой в Западной Европе уже прочно становятся франки, принявшие христианство от Рима.

Как видим, V—VI вв. были столетиями нестабильности, усиливавшей рас­щепленность общества, его атомизацию, обнищание, а на психологическом уровне — ощущение заброшенности, отчаяния и вместе с тем — надежды и упования на Бога и церковь. При постоянно меняющихся политических грани­цах властвующих варварских народов и их королей, романоязычное население бывших римских провинций естественным образом сплачивалось вокруг мест­ного духовенства, своих городских (при том что города в условиях натурализа­ции хозяйства, скорее, походили уже на укрепленные села) епископов, кото­рые ориентировались на римского первосвященника.

Унаследовавший от веков империи свою славу Рим церковный становился связующей осью для потомков обитателей прежних провинций Западной им­перии. От него ждали заступничества, защиты от своеволия королей-ариан, не говоря уже о вере в то, что ключи апостола Петра от рая находятся у римских пап. И последние умело использовали создавшееся положение для возвышения Ватикана.

Размышляя над причинами уникальности Западной цивилизации, Ф. Гизо в свое время выдвинул положение о том, что если все прочие цивилизации бази­ровались на каком-либо одном начале (централизованная деспотическая мо­нархия, теократия, полисный город-государство и пр.), то в Европе изначально присутствует четыре таких основы, причем в течение всего Средневековья ни одна из этих сил не смогла взять под контроль три другие. Речь идет, во-пер­вых, о единой для всего Запада церковной организации, во-вторых, о самоуп­равляющихся городских коммунах, со временем развившихся в средневековые города, в-третьих, об идее легитимной императорской власти и, наконец, в-четвертых, о феодальном начале, связанном с условным держанием земель на основании присяги личной верностью вассалов сеньору.

Первые три начала, по справедливому мнению французского историка, восходят к наследию позднего Рима, тогда как четвертое — к образу жизни варварских королей и их дружин. Находясь в перманентной конфронтации друг с другом, эти основания общественного бытия Западнохристианского мира в зависимости от обстоятельств блокировались друг с другом. Весьма486____________________________Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья

существенным представляется тот факт, что (в отличие от Византии или Му­сульманского мира) на Западе светская и церковная власть с самого начала, как уже отмечалось, были разделены.

Возникший в результате романо-германского синтеза (с дальнейшим под­ключением к нему скандинавов, западных славян, венгров и пр., принимав­ших христианство от Римского престола) Западнохристианский мир перво­начально оформился в результате создания весьма шаткой двополюсной цер-ковно-политической структуры, которая сложилась благодаря альянсу Фран­кского государства (принявшего, в отличие от других германских варваров — остготов, вестготов, вандалов и пр. — христианство не в арианской, а в никейской, непосредственно — римско-латинской форме) и Ватикана. По­литический и церковный центры были различными, даже географически удаленными друг от друга. И в дальнейшем все увеличивавшаяся брешь между ними способствовала реализации свободного выбора отдельных людей сред­невекового Запада.

Так, к примеру, в XI—XIII вв. Германия и Северная Италия (с некоторыми другими государствами) церковно (как и весь католический мир) были подчи­нены папскому престолу, а политически — "римскому", фактически — герман­скому императору. В случае открытой борьбы между папой и императором (а этой борьбой заполнены названные века — между Григорием VII и Генрихом IV, Григорием IX и Фридрихом II и пр.) и феодальные властители, и города долж­ны были выбирать, с кем и против кого им быть. Императоры рассчитывали в Италии на поддержку феодальных элементов, а папы опирались на городские коммуны. С другой стороны, в борьбе с крупными феодалами французские короли опирались на города и т.д.

Человек не был однозначно подчинен одной лишь самодостаточной силе (как в Российской, Китайской или Османской империях, тем более в нацист­ской Германии или СССР) и поэтому так или иначе вынужден был самостоя­тельно выбирать линию своего поведения. Конкуренция и противостояние различных социально-политических сил, идейных позиций, принципов и пр. постоянно расширяли рамки свободы западного человека.

Этого не было (или почти не было) не только в великих цивилизациях Вос­тока, но и в Византии, где феодализма как такового, в его строгом, т. е. запад­ноевропейском, понимании никогда не существовало, города (за исключением некоторых отдаленных владений типа Херсонеса-Херсона или Венеции) прямо подчинялись государственной администрации, а патриархи (если не считать попыток проведения самостоятельной церковной политики такими сильными личностями, как Фотий или Михаил Курулларий) почти всегда были в подчине­нии у императоров, возводились и смещались ими.

Названные Ф. Гизо основания общественной жизни средневекового Запа­да можно разделить на две группы с точки зрения их роли в общецивилизаци-онном интеграционном процессе. Церковь как реальность и "имперство", где как идея, а подчас и как действительная сила (со времен Карла Великого до смерти императора Карла V Габсбурга), выступали, безусловно, как начала, стремившиеся к консолидации Западнохристианского мира (и ойкумены как таковой) под своим главенством. Однако тот факт, что они стремились к одно­му и тому же, не желая уступить друг другу пальму первенства, определил их жесткую конкуренцию и борьбу, перманентно вспыхивавшую в XI—XIII в.Западнохристианская цивилизация средневековья 487

В результате этой ожесточенной борьбы императоры и папы блокировали, парализовывали друг друга, что не только не позволяло Западу сплотиться в единое политическое целое (чему препятствовали и другие факторы), но также ослабляло Германскую "Священную Римскую империю" и дискредитировало стремившуюся к мирскому господству католическую церковь. Последнее спо­собствовало возникновению всевозможных ересей и в конечном итоге подго­товило Реформацию, в результате которой Западнохристианский мир утратил конфессиональное единство.

Если "папство" и "имперство" выступали как общецивилизационные силы, то коммунально-городское и феодально-королевское начала действовали на региональном уровне. При этом королевская власть, в IX—XI вв. лишь венчав­шая в большинстве западноевропейских стран феодальную иерархию, начина­ет претендовать на большую роль в общественно-политической жизни и, соот­ветственно, вступает в конфликт с крупными феодалами.

Приблизительно с рубежа XII—XIII вв. в отдельных частях Западной Европы королевская власть, опираясь на города и служилое дворянство, начинает от­крытую борьбу с крупными феодалами как таковыми, закладывая основы буду­щих сословных монархий, в пределах которых и вызревали европейские наро­ды-нации последующих столетий. Наиболее ярко этот процесс начался в север­ной половине современной Франции, вокруг Парижа, в царствование Филип­па II Августа (1180—1223), но аналогичные тенденции в XIII в. были характерны уже и для Англии, Кастилии, Арагона и некоторых других территорий.

Выкристаллизовывавшиеся центры этнополитической консолидации еще мало соответствовали привычным очертаниям европейских национальных государств последующих веков. Многие из имевших в то время первостепенное значение политических систем (как Лангедок с Тулузой, Бургундия — королевство Аре-лат, Неаполитанское королевство и пр.) со временем сошли с исторической сце­ны. Но так или иначе, молодые сословно-монархические государства повсемест­но укреплялись, выдвигали на первый план династический принцип легитимно­сти власти, устанавливали между собой бесчисленные договорные и династичес­кие связи "по горизонтали", все более, а в XIV—XV вв. и окончательно выходя из под контроля как папского, так и императорского престолов.

Этим они не только не подрывали цивилизационное единство Запада, но еще более скрепляли и обеспечивали его, заменяя несостоявшееся (как то стало вполне очевидно в середине XIII в., со смертью императора Фридриха II в 1250 г. и его врага папы Иннокентия IV в 1254 г.) объединение Европы "сверху", ее самоорга­низацией на полицентрической, государственно-этнической основе.

Постепенно начинала изменяться и роль городов. Раннесредневековый за­падной город, немноголюдный, с населением в большинстве своем связанным с сельскохозяйственной деятельностью, прежде всего был средоточием власти политической и религиозной, резиденцией короля, графа или епископа. Но, как отмечает Ж. Ле Гофф, между X и XIII вв. образ западных городов изменил­ся. В них возобладала экономическая, торговая и ремесленная функции, и го­рода стали центрами хозяйственной деятельности, стягивая вокруг себя бли­жайшую сельскую округу.

Освобождаясь от власти феодальных сеньоров и епископов, города в одних случаях (Англия, Франция, Кастилия, Арагон) непосредственно переходили под верховную, но еще не ущемлявшую их внутреннего самоуправления власть коро-488 Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья

лей; в других (Ломбардия, Фландрия, северонемецкий Ганзейский союз) — они объединялись на более или менее прочных конфедеративных основаниях; в тре­тьих же превращались в самостоятельные городские республики, такие как Вене­ция, Генуя, Флоренция и пр. Последние два типа характерны в первую очередь для Германии и Италии, где города в позднем Средневековье составляли экономи­ческий, политический и культурный каркас соответствующих территорий, но вместе с тем не менее, чем германские княжества, противились централизации. Превра­щаясь в ведущие экономические и культурно-образовательные (университетские) центры, города становятся узлами связей в пределах всего Западнохристианского мира, обеспечивая (безотносительно к границам королевств и феодальных владе­ний) движение, обмен и трансформацию товаров и идей.

Основные, связывающие Запад в единое целое линии коммуникаций, от города к городу, в XIII в. проходили главным образом по землям современных Западной Германии (вдоль Рейна) и Восточной Франции, от Нидерландов до Италии, при том что вдоль побережий Франции, Англии, Нидерландов, Герма­нии и в бассейне Балтики преобладала морская торговля. Морская торговля была развита и в Средиземноморье (в том числе и между экономическими центрами всех трех примыкавших к нему цивилизаций — Западнохристиан-ской, Восточнохристианской и Мусульманской) с выходом через Константино­поль в Черное море — к Трапезунду и Кафе. При этом отдельные города стано­вились своеобразными воротами Западнохристианской цивилизации в иные миры: Венеция и Генуя — в сторону Мусульманского и южных филиаций Во-сточнохристианского; Любек, а затем и Рига с Ревелем (Таллинном) — в сторо­ну северных областей Руси, где их ведущим контрагентом был Новгород.

Таким образом, со второй половины XIII в. Западнохристианский мир кон­ституируется не по принципу его охвата единой иерархической, светской или церковной структурой, а как полицентричная самоорганизующаяся система, целостность которой скрепляется бесконечным множеством переплетающих­ся и взаимоналагающихся экономических, политических (особенно династи­ческих), культурных, но также и собственно церковных, иерархически упо­рядоченных отношений.

В общественной сфере в это время взаимодействуют такие основные силы:

— утверждающаяся в виде отдельных сословных монархий центральная государственная власть, опирающаяся в первую очередь на формирующееся чиновничество (легистов-законников), мелкое служилое дворянство и в значи­тельной степени города;

— феодальная система, выступающая системообразующим фактором в сфере поземельных отношений, организации структуры политической власти на мес­тах и характера личностных отношений в среде господствующего феодального класса, властвующего над огромным большинством населения — крестьянством;

— города как средневековые городские коммуны, противящиеся феодаль­ной системе и там, где они сильны, приобретающие статус городских респуб­лик, а там, где слабы,— идущие на союз с королевской властью.

Значение императорской власти с пресечением династии Гогенштауфенов (1254) все более падало, и пришедший к власти Рудольф Габсбург (1273—1291), как и большинство его преемников, за исключением лишь Карла V (1519—1556), прежде всего стремились к удержанию своих властвующих позиций в самой Германии за счет округления собственного домена.Западнохристианская цивилизация средневековья 489

В течение второй половины XIII и особенно в XIV вв. катастрофически падало и значение папства. Вехами на этом пути могут считаться начало "Авинь-йонского пленения пап" (1308) и его окончание (1378), повлекшее сороколет-нюю смуту вокруг престола св. Петра. Преодоление последней и восстановле­ние единства католической церкви на Констанцском соборе (1414—1418) уже не могло воспрепятствовать обновлению Запада, явными симптомами которого в то время стали распространение гуманистических умонастроений в Италии и гуситское движение в Чехии.

Учитывая такое соотношение сил в средневековой Западнохристианской цивилизации, присмотримся внимательнее к основным тенденциям его социо­культурного развития. В столь сложной и противоречивой общественной сис­теме, основания которой были заложены в процессе длительного романо-гер-манского синтеза первых столетий Средневековья, утверждались и существен­но отличные от известных в иных цивилизациях структуры социально-эконо­мических отношений, тем более — отношения к человеку.

Феодальное общество и город средневекового Запада

О высоком уровне развития частнособственнических отношений в Рим­ской империи, в частности в Галлии, известно достаточно. Наряду с крупной земельной собственностью галло-римских аристократов, все более укрепляв­шихся в своих поместьях в течение III—V вв. в связи с варварскими вторжени­ями, развалом имперской структуры и общей натурализацией хозяйства, здесь в это время сохранялось и свободное крестьянство, а также свободные ремес­ленники и торговцы, при широком распространении в сельских районах раз­нообразных форм личной зависимости.

Иными словами, эволюция западноримских провинций, прежде всего Гал­лии, порождала оптимальные условия для зарождения элементов протофеодаль-ной общественной структуры. Их основы, как о том говорилось выше, явственно прослеживаются еще в кельтское время. Римское завоевание узаконило, ввело в жесткие юридические рамки, но тем самым обеспечило и юридически закрепи­ло переход от традиционных отношений власти-собственности кельтских арис­тократов к, в сущности, уже частной собственности на землю провинциальной галло-римской (как и иберийско-римской, африканско-римской и пр.) знати.

На кельтских территориях, вошедших в состав Римской империи, галло-рим-ский синтез рубежа эр, с одной стороны, привел к активной урбанизации и латинизации (через распространение школьного образования), а с другой — ут­верждения как крупного, так и среднего или мелкого землевладения на частно­собственнической правовой базе.

В условиях потрясшего сами устои империи "кризиса третьего века", по мере роста фискального гнета и административного произвола, жизнь в городах начи­нает понемногу замирать. Возрастает значение крупных сельских поместий. Их хозяева, в общественном положении и образе жизни которых уже не трудно разглядеть прообраз будущих феодальных сеньоров, окружены домашними ра­бами и различными категориями зависимого (в том числе и добровольно ищуще­го их покровительства) крестьянского населения, фактически становятся реаль­ными носителями власти в масштабах своих земельных владений.

Под опеку влиятельных магнатов переходят целые деревни, а то и неболь­шие городки. Это несколько затушевывает собственнические отношения как490___________________________Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья

таковые, переплетая их с отношениями личностными, однако в целом никоим образом не отменяет их. Черты будущего феодализма проявляются еще ярче, когда в условиях прогрессирующей агонии Западно-Римской империи, усили­вающейся анархии и варварских вторжений виллы магнатов начинают укреп­ляться, а их хозяева — вооружать зависимых от них людей (колонов, слуг, даже рабов), что повышает общественный статус последних.

Все это, совместно с упадком городов, замиранием торговли и почти пол­ной натурализацией хозяйства, способствовало становлению к середине I тыс на территории Галлии и других позднеримских провинций по сути уже фео­дально-крепостнической, в ее экономическом понимании, системы, дальней­шее эволюционное развитие которой в некоторой степени было нарушено ус­тановлением власти германских королей. Однако следует подчеркнуть, что здесь мы не видим еще такого важнейшего элемента собственно феодализма как соединение иерархии землевладения с пирамидой власти, равно как и условно­го характера землевладения, вассально-сеньоральной лестницы и пр.

Было бы сильным упрощением полагать, что утверждавшие свою власть над бывшими римскими провинциями германцы несли с собой "первобытно­общинные отношения". После завоеваний у варваров, как отмечает Ж. Ле Гофф, привязанность к личной собственности была даже более сильной, чем у рим­лян. Франкская Салическая правда особенно дотошна и сурова в отношении различных форм посягательства на собственность, вплоть до потравы скотом чужой нивы, кошения травы на чужом поле, сбора чужого винограда и пр. И даже при произошедшем в последующие столетия поглощении мелкого сво­бодного крестьянского землевладения крупным, феодальным, на протяжении всей средневековой эпохи сохранялось представление о тяжести хозяйствен­ных правонарушений и преступлений.

Создававшиеся вестготами и остготами, франками и вандалами, бургундами и лангобордами варварские королевства накладывали привычные для германцев отношения личной верности-зависимости военных предводителей и их дружин­ников (которым выделялись в управление отдельные области) на сложившиеся в романоязычных провинциях рухнувшей Римской империи общественные фор­мы, включавшие крупное, связанное с эксплуатацией зависимого населения — колонов — землевладение, а также самоуправляющиеся коммуны деградировав­ших городов и уже сформировавшуюся, общую для всей Западной Европы, цер­ковную структуру во главе с первосвященником "Вечного города".

Новоиспеченные германские короли для укрепления власти вынуждены были считаться с авторитетом церкви (даже когда они сами были арианами) и тради­циями муниципального самоуправления, привлекать на свою сторону автори­тетную местную землевладельческую аристократию и использовать остатки римской администрации. При этом они присваивали себе земли римского им­ператорского фиска с проживавшим там свободным крестьянским населени­ем, становясь верховными землевладельцами в масштабах складывавшихся королевств раннего Средневековья. Это позволяло им раздавать земли в услов­ное держание, с правом использования в личных целях частей местных дохо­дов, родственникам, приближенным и доверенным лицам, которые — как гра­фы — направлялись управлять отдельными областями-графствами.

В результате всех этих сложных процессов, при усиливающейся романиза­ции варваров на территории бывших имперских провинций и определеннойЗападнохристианская цивилизация средневековья 491

варваризацией быта потомков местной знати, смешавшихся с пришельцами посредством брачных связей, формировалась более-менее унифицированная социальная структура, в основе которой лежало деление на "могущественных" людей варварского и римского происхождения и "смиренных" в обеих этни­ческих группах. В руках первых сосредоточивались земля и власть, тогда как другие оказывались в зависимости от них.

В свое время М. Блок высказал, поддержанную Л. Февром и другими меди­евистами идею о разделении истории средневекового Запада на "два феодаль­ных периода" с весьма различными ведущими тональностями. Рубежом между ними французский историк обоснованно считал XI в. С этого времени усили­вается новая аристократия, прочно, по праву наследования, удерживающая свои земли и рассматривающая себя в качестве не королевских наместников или чиновников, а полновластных господ, за самим королем признающая лишь права "первого среди равных".

В конце XI в. начинается "экономическая революция второго феодального периода", заложившая основания последующего роста Западнохристианского мира. Последний, динамично развиваясь в течение XII—XIII вв., переживает мучитель­ный кризис XIV в. (страшная эпидемия чумы в его середине, разгорающаяся Сто­летняя война и пр.) и вступает в свою новую фазу — Ренессанса в Италии и того сложного, продолжавшегося до начала XVI в., в сущности до Реформации, време­ни, которое И. Хейзинга удачно назвал "Осенью Средневековья".

Оправившаяся от опустошительных нашествий извне (арабских, норман-ских, венгерских) Западная Европа XI в., сохранившая наполненный энергией осевших варваров латинский индивидуалистически-рационалистически-прак-тицистский потенциал, приступает к активной хозяйственной деятельности. Сперва в авангарде этого преобразования стояли организовывавшие на рацио­нальных началах свои крупные хозяйства монастыри, ожившие с началом клю-нийского движения за обновление церковной жизни. Однако вскоре вырабо­танный в них и освященный авторитетом христианства дух уважительного от­ношения к физическому труду, к деятельности инженеров, вообще дух изобре­тательности и предприимчивости постепенно выходит за стены монастырей и проникает в светскую жизнь. Его основным носителем становится городской торгово-ремесленный люд.

Рассудочный рационализм схоластики в лице Роджера Бэкона, предвестни­ка будущего британского эмпиризма, обращается — впервые в истории чело­веческой культуры! — к опытному изучению природы как основы знания, а целью науки провозглашается увеличение власти человека над природой. По­этому, приводя многочисленные данные об усовершенствовании агротехники, рационализации в иных сферах экономической деятельности, современные исследователи приходят к выводу, что процесс технического развития, кото­рый, набирая силу в эпоху Возрождения, определит затем характер европей­ской цивилизации в Новое время, берет начало в Средние века — со второго, по М. Блоку, периода феодализма: первых трех веков II тыс.

Формирование эффективной системы сельского хозяйства к северу от Альп и Луары, связанный с этим рост народонаселения и его колонизационная дея­тельность в самой Западной Европе и на ее периферии (от плато Испании до болотисто-лесистых низменностей Прибалтики), развитие у знати жажды пре­стижного потребления, стимулировавшее развитие торговых отношений с со-492_____________________________Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья

седними цивилизациями, и многое другое — все это способствовало взлету городской экономической жизни, основанной на духе рационализма и прагма­тизма, связанном с деньгами и расчетом.

Это развивало абстрактное мышление с акцептацией внимания на количе­ственных в ущерб качественным категориях, с привязанностью к плоскости эмпирически данного бытия. Оцениваемая абстрактными количественными категориями конкретика деловой жизни становится основой ориентации бюр­герского сознания, что подготавливает проанализированную М. Вебером в ее связи со становлением капитализма протестантскую деловую этику накопи­тельства, труда и предпринимательства.

Эволюция экономики в этот период повлекла за собой настоящую пере­оценку социальных ценностей. Если ранее немногочисленные и рассеянные ремесленники и купцы, в отдельных случаях иногда далее игравшие важную роль, как общественные группы не имели никакого значения, то с конца XI в. они консолидируются в пределах коммун и становятся во многих местах важ­ной, а в некоторых регионах — Северная Италия, затем Северная Германия и отчасти Нидерланды с Фландрией —- со временем и ведущей силой. Прежде всего, выдвигается образующее по преимуществу городской патрициат купе­чество, торговый и связанный с ним ростовщический капитал. В результате, как пишет М. Блок, рожденный в весьма редко сотканном обществе, где тор­говля мало что значила и деньги были редкостью, европейский феодализм глу­боко изменился, когда ячейки человеческой сети уплотнились, а обращение товаров и звонкой монеты стало более интенсивным.

Феодальный строй, с анархизмом и своеволием которого безуспешно пыта­лись в Х-—XII вв. справиться папство и императорская власть, с XII—XIII вв. изнут­ри подрывается (а в Северной Италии вокруг таких процветавших городов, как Венеция, Флоренция или Генуя, и ликвидируется) развитием городов. При этом феодализм в Северной Франции, затем — Англии, а также Пиренейских государ­ствах (где он был развит куда слабее) сверху начинает обуздываться королевской властью. Но если королевская власть в течение XIII—XV вв. формировала каркасы и контуры новоевропейских территориально-государственных структур, в преде­лах которых зарождались современные нации, то в городах складывались новые типы социально-экономических отношений и соответствующие им формы мента­литета, столетиями пользовавшиеся переосмысливаемыми по-своему, но воспри­нимаемыми из официального христианства идее-образами.

Такого рода новое, исходящее не от католической церкви, а часто и созна­тельно направленное против нее переосмысление христианства, часто с замет­ными нехристианскими или, по крайней мере, неортодоксально-христианскими инъекциями, неизменно порождало учения, объявлявшиеся папами еретически­ми. С такими течениями католическая церковь боролась жестоко и беспощадно, как о том свидетельствует история преследований вальденсов и катаров в XII в., разгром и истребление южнофранцузских альбигойцев при параллельном вве­дении инквизиции в начале XIII в., маниакальная охота на ведьм и пр.

Базовые принципы Новоевропейской цивилизации, во многом наследовавшей и развивавшей, но в ином категорически отметавшей основания Западнохристи-анского мира феодального периода, вырабатывались и утверждались в течение всей первой половины II тыс. именно в городах, являвшихся по своей природе по отношению к господствовавшему феодализму чужеродными элементами. Как пер-Западнохристианская цивилизация средневековья 493

вым млекопитающим, им удалось выжить и окрепнуть в условиях засилия фео­дальных динозавров, выработав в себе те качества, бороться с которыми (когда те достаточно развились) господствовавшие ранее силы оказались не в состоянии.

Но победили не столько города сами по себе, сколько выработанный в их среде дух индивидуализма, сочетавшийся с высокой способностью к самоорга­низации, рационализма и прагматизма, предпринимательства и практического расчета, склонного переводить все стоимости и ценности на денежный эквива­лент. Поэтому средневековый город со своими цехами, гильдиями, мелочной регламентацией и пр., как далеко он бы не отстоял от реалий развитого капита­лизма, можно считать эмбрионом буржуазности, созревавшем в лоне феодаль­но-католического Западнохристианского мира.

Специфика и уникальность средневекового города на широком историчес­ком фоне, в его совершенно справедливом противопоставлении типу восточно­го города и определенном, но вовсе не абсолютизируемом сближении с горо­дом античным (с которым он и был связан тонкой пунктирной линией истори­ческой преемственности), были раскрыты в специально посвященном этой теме исследовании М. Вебера. Немецкий ученый обоснованно подчеркивал, что сред­невековый западный город был не только экономическим центром торговли и ремесла, политически (обычно) крепостью и часто местонахождением гарни­зона, административно судебным округом, но также скрепленным клятвой брат­ством. Как и в древнегреческом полисе, отношения между его полноправными гражданами-собственниками строятся по горизонтали как союзно-договорные, с выборными и отчетными перед гражданами органами власти.

Индивид выступает собственником, гражданином и воином, полноценным и свободным (в рамках принятых коммуной и защищающихся церковью норм) контрагентом в принципе любых экономических, общественно-политических или культурных отношений. Налагаемые же коммуной запреты и самоограни­чения в конечном счете призваны служить интересам если не всех поголовно, то, по крайней мере, основной массы ее членов. И до тех пор, пока в самой бюргерской среде разделение по признаку богатства и бедности не заходило уж очень далеко, эти ограничения не воспринимались враждебно даже наибо­лее преуспевавшими предпринимателями, понимавшими, что их частный инте­рес непосредственно связан с процветанием города как целого.

Сама коммунально-цеховая система была взорвана изнутри ее обогатившими­ся членами лишь с созданием централизованных государств преимущественно уже в эпоху абсолютизма, в XVI—XVII вв., когда интересы и права молодой бур­жуазии берется защищать утверждающееся национальное государство. Поэтому же (хотя, естественно, не только поэтому) капитализм в указанные столетия бурно развивается в Нидерландах, Англии и Франции, тогда как Италия и Германия, не создавшие таких государств, резко отстают. Но основы индивидуальных прав и свобод, в том числе (и в первую очередь) в сфере экономики, предприниматель­ства, были заложены именно в средневековых западных городах.

Таким образом, подводя итоги сказанному, следует подчеркнуть, что в усло­виях противостояния и борьбы основных начал средневекового Западнохрис­тианского мира в первой трети II тыс. в городских коммунах рождается опира­ющаяся на собственность индивидуальная, юридически оформленная свобода, реализующая свои возможности, в первую очередь, в утилитарно-предприни­мательской, рационализированной деятельности.494 Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья

К XV—XVI вв. Западная Европа созрела для идеи личной, в том числе и духовной свободы, нашедшей свое выражение в двух разных, стремящихся опе­реться на, соответственно, античную и раннехристианскую традиции формах. Имеется в виду, с одной стороны, романский, сперва — собственно итальян­ский, гуманизм, делающий акцент на индивидуальности в ее чувственно-худо­жественном, гедонистическом и эстетическом отношении к миру, и, с другой — немецкая (а затем швейцарская и пр.) Реформация, акцентирующая внимание на активно действующей в материально-практической плоскости индивидуаль­ности в ее конечной связи с трансцендентным первоначалом — Богом.

Отсюда — этическая насыщенность протестантского менталитета, сочета­ющаяся (в отличие от православного или даже католического сознания) с рели­гиозным санкционированием обогащения как основы дальнейшей практичес­кой деятельности, направленной в сущности на еще большее обогащение. Это, естественно, вело к накоплению капитала, тогда как возрожденческая психо­логия (вполне в соответствии со столь почитавшейся ею античной ценностной шкалой) смотрела на приобретенные богатства с точки зрения их реализации во внеэкономической сфере: от создания художественных шедевров до быто­вой роскоши и утонченных чувственных наслаждени.

Во времена Возрождения и особенно Реформации в Западнохристианском мире человеческая личность находит опору в самой себе через утверждение своей конечной укорененности в божественном первоначале бытия. Но если романский мир эту укорененность трактует в ключе пантеистически восприня­того неоплатонизма (с его последним аккордом в натурфилософии Джордано Бруно), что снижает трагизм персональной драмы каждого из живущих, делая малозначимым для повседневной практики трансцендентную деперсонализи­рованную первореальность, то германский мир доводит драму личных взаимо­отношений каждого верующего и Бога, не имеющих между собою никаких посредников, до крайнего напряжения, получающего свое предельное выраже­ние в философии С. Кьеркьегора.

Глубокое созвучие кьеркьегоровской философии с интуициями Б. Паскаля, как и по духу полупротестантским движением янсенизма в целом, убеждает, что соответствующие умонастроения были характерны и для втянутых в эпи­центр становления Новоевропейской цивилизации северных областей роман-ско-католического мира, куда относилась и Северная Франция с Парижем.

Индивидуальное "я" мыслится в той мере, в какой за ним (и в связи с ним) стоит непосредственно Бог. Обратной стороной этого выступает уверенность новоевропейской буржуазии в своей "богоизбранности" и превосходстве над всеми прочими людьми, особенно — представителями других цивилизаций.

Становление структуры Западнохристианской цивилизации

Раннесредневековый Западнохристианский мир сложился вокруг оси — папский Рим — Франкское королевство, однако его первичной основой были массы деморализованного лавиной обрушившихся бедствий романоязычного населения западноримских провинций, признававшего христианство в Никей-ском вероисповедальном символе.

Недееспособность имперских структур разительно контрастировала с ак­тивностью Ватикана, создававшего эффективную иерархическую структуру в пределах латиноязычного Запада. Особую роль здесь сыграли усилия папы ЛьваЗападнохристианская цивилизация средневековья__________________________________495

I (440—461), который впервые разработал систематическое учение о примате римского первосвященника, не принятое Восточной церковью. При нем право­славно-католическое (неарианское) духовенство латиноязычного Запада пол­ностью признавало верховенство Рима.

Следующим важным, может быть, даже наиболее важным шагом на пути как дальнейшего возвышения папства, так и формирования основ Западно-христианского мира было обращение в католическую веру франков, точнее их короля Хлодвига (488—511) и его окружения. В отличие от большинства гер­манцев, овладевших территориями бывшей Западно-Римской империи, фран­ки не принимали арианства, оставаясь долгое время в язычестве. Между тем они прочно удерживали области современных Бельгии и Люксембурга, бли­жайшие к ним районы Франции и Прирейнские территории Нидерландов и Германии с их исконными землями к востоку от этой реки в бассейне р. Майн (Франкония с Франкфуртом-на-Майне).

Женатый на принявшей католичество Клотильде, принцессе Бургундского дома, и унаследовавший от отца дружественные связи с властвовавшим в Ита­лии Одоакром, франкский король Хлодвиг обращает свое оружие против союз­ного вестготам (владевшим Южной Францией и Испанией) Сиагрия, возглавляв­шего галльско-романское население Северной Франции. Победа над ним в 486 г. позволила расширить владения франков до Бретани (признавшей зависимость от них в 497 г.) и Луары. В результате, основной массой обитателей франкского государства стали верные Ватикану галло-римляне. Разворачивавшееся Хлодви-гом наступление на ариан-вестготов (походы в Аквитанию и овладение Бордо в первой половине 498 г.) стимулировали поиски сближения с католическим насе­лением и духовенством Южной Галлии, тяготившегося правлением "еретиков". Все это при очевидной дискредитации в новых условиях прежнего германского язычества усилий действовавшей с санкции Ватикана Клотильды и пр. определи­ло крещение по латинскому обряду Хлодвига на Рождество 498 г.

Поддержка Ватикана и местного галльско-романского населения (видевшего в нем как минимум единоверца) способствовали завоеванию Аквитании (507), и хотя Хлодвигу так и не удалось выйти к Средиземному морю, он получил офици­альное признание в качестве правителя Галлии со стороны враждебного готам-арианам императора Византии Анастасия. Еще ранее, к 502 г., им были оконча­тельно подчинены алеманы в пределах Эльзаса, Бадена и Дюртемберга, после чего была ликвидирована и власть сохранявшихся по Рейну франкских вождей. В ре­зультате, к моменту его кончины Франкское королевство, столицею которого в это время стал Париж, простиралось от центральных областей Германии до Пире­неев, находясь в дружественных отношения как с Ватиканом, так и с Константи­нополем, которые морально (что с учетом численного преобладания в Западной Европе романоязычного католического населения, враждебного королям-арианам, было немаловажно) поддерживали франков и рассматривали их в качестве своих потенциальных союзников в борьбе с Остготским и Вестготским королевствами.

Принятие христианства Никейского вероисповедания от Римского папы было существеннейшим фактором усиления и территориального расширения державы франков, правители которой, несмотря на свое германское проис­хождение, в конфессиональном отношении воспринимались потомками граж­дан Западноримской империи в качестве "своих". Их легитимность санкциони­ровалась все еще сохранявшим свой авторитет в качестве высшей (имперской)496 Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья

властной инстанции Константинополем и неизменно повышавшим свой мо­ральный и политический рейтинг Ватиканом.

Обращение франкской верхушки в католицизм способствовало качествен­ному возрастанию роли епископата в пределах их обширного королевства. Епис­копская власть в Галлии VI в. была глубоко укоренена во все еще сохранявшемся муниципальном устройстве городов, где она опиралась на широкий слой горо­жан-куриалов и была тесно связана со старой сенатской аристократией.

В эпоху крушения институтов верховной римской власти и постепенного вытес­нения римлян из сферы светского управления во вновь образованных варварских королевствах получение епископского сана для представителей местных аристокра­тических родов означало обретение самого влиятельного и прочного положения, на которое они только могли рассчитывать. Ввиду этого, отпрыски знатных семей из поколения в поколения добивались избрания в епископы, при том что в VI в. епис­копальная церковь представляла уже и значительную экономическую силу. Опира­ясь на избиравших его горожан (при ведущей роли состоятельных людей-куриалов, выборных должностных лиц и клира), епископат сохранял живую связь и преем­ственность с муниципальными традициями конца античности, часто собирался на поместные соборы и оказывал самое существенное влияние на политическую жизнь Франкского королевства, по крайней мере до середины VII в.

Продолжавшееся до середины VI в. расширение территорий Франкского ко­ролевства на юг (с санкции Юстиниана I, боровшегося в это же время с ариан-скими королями вандалов, остготов и вестготов) привело к подчинению ими Лангедока (531), завоеванию обширного Бургундского королевства (532—534) и овладению Провансом. Последнее открыло им выход к Средиземному морю и вывело на рубежи Италии, еще более приблизив к римским первосвященникам, тяготившимся как установленной над их городом властью императора Византии (с 536 г.), так и своеволием занявших в 568 г. большую часть Италии ариан-лангобардов, хозяйничавших в предместьях "Вечного города".

Наметившийся к концу VI в. явный политический упадок Византии, не спо­собной справиться с нашествиями славян и авар на Балканах, определял еще большую ориентацию пап на франкских королей как на естественных, "едино­верных", союзников, не претендовавших, в отличие от византийских импера­торов, на вмешательство во внутрицерковные дела. Уже папа Пелагий II (579— 590) пытался привлечь франков к борьбе с лангобардами, при том что не имев­ший сил оказать Риму действенную помощь византийский император Маври­кий полностью одобрял укреплявшийся между этими силами союз. И в 584 г. франкскому королю Хильдеберту II удалось оказать Ватикану существенную услугу успешными акциями против лангобардов в Северной Италии.

Однако в эти годы реального объединения Западнохристианского мира в некое функционально единое целое достигнуто еще не было, поскольку само государство франков вскоре распалось на враждовавшие между собой Нейст-рию, Австразию и Бургундию.

В условиях смут во франкских владениях особенно важную роль сыграла консолидация сил церкви и ее активная политика при папе Григории I (590— 604). Будучи вполне лояльным по отношению к императору Маврикию, он в то же время более решительно обращался к королям Запада, причем не только франкским, но и вестготским, незадолго перед тем отказавшимся от арианства в пользу исповедания Никейского символа веры. Прежде всего, Григорию уда-Западнохристианская цивилизация средневековья

497

лось не только примириться с лангобардами, но и, действуя через королеву Теоделинду, в 591 г. обратить в католицизм ее супруга короля Агилульфа, за которым последовали правящая верхушка и народ. Следующей акцией стало утверждение христианства среди англосаксов Британии: посланный папою монах Августин с несколькими сподвижниками достиг Англии и обратил в католи­цизм "короля" области Кент (597), после чего к 685 г. латинское христианство было принято и другими шестью "королевствами" острова.

Существеннейшим образом с рубежа VI—VII вв. на Западе возрастает роль монастырей. Сперва они ориентировались на восточные уставы, однако очень быстро их "пустыни" превращаются в цветущие экономические и культурные центры, условия жизни в которых мало напоминают те, что были свойственны анахоретам Фиваиды или Синая. Если Иоан Кассиан (ок. 360—431) составлял устав еще на основании восточных образцов, то Бенедикт Нурсийский (490— 543) исходил уже из реальной практики Запада, значительно смягчая аскетичес­кие требования и акцентируя внимание на том, чтобы каждый из братии зани­мался каким-то делом в соответствии со своими силами и способностями.

Такая переориентация монашества в сторону практических, жизненных по­требностей, вполне оправданная в века постепенной варваризации, связанной с падением образованности, натурализацией хозяйства и пр., бывших провинций Западной империи, была поддержана Григорием I. Благодаря этому, уже во време­на папы Бонифация IV (608—615) монашество становится основной "культуртре­герской" силой среди народов Западной Европы. Монахи-бенедиктинцы расчи­щают леса и осваивают пустоши, превращая их в возделанные поля и гады, как миссионеры идут к еще не принявшим христианство германцам, переписывают книги и обучают грамоте детей в основываемых ими при монастырях школах.

Эти усилия постепенно начинали приносить плоды. Благодаря активным усилиям монаха-проповедника Бонифация (680—755), поддержанного папой Григорием II (715—731), завершилось начатое Виллибредом обращение фризов и были сделаны решающие шаги в деле христианизации германцев Аллемании, Баварии, Гессена и Тюрингии, над которыми он в 731 г. и был поставлен архи­епископом. При его прямом участии здесь было основано много монастырей, причем не только мужских, но и женских, из которых наибольшее значение имела ставшая центром раннесредневековой образованности в Германии Фульд-ская обитель. Такого рода деятельность способствовала' сближению этих ново­обращенных территорий с Франкским государством.

К этому времени Франкское государство при его энергичном фактическом правителе Карле Мартелле (714—741) не только вновь консолидируется, но и активизирует свою завоевательскую политику в Германии, действуя в этом рука об руку с католическими миссионерами. В 721—738 гг. он ведет упорные и победные войны в Германии, завоевывает земли фризов — все побережье Северного моря от дельты Мааса и Рейна до устья Везера, в 732 г. разбивает при Пуатье вторгшихся в центральную Галлию из Испании арабов и в течение 733—739 гг. совершает ряд победоносных походов на юг, укрепляя власть над Бургундией, Аквитанией и Провансом и присоединяя отвоеванную у мусуль­ман Септиманию с Нарбонной — областью на побережье Средиземного моря между Пиренеями и устьем Роны.

В результате таких усилий владения франков простираются от Пиренеев почти до Эльбы, где им противостояли саксы и полабские славяне. При этом,498 Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья

владея Провансом, Бургундией, землями алеман и баваров, франки почти по всей ширине Альп охватывают занятую лангобардами Северную Италию. По­этому вполне логичным было обращение папы Григория III с просьбой о помо­щи к Карлу Мартеллу в его борьбе с угрожавшими Риму лангобардами в 739 г

Союз властителей франков, бесспорно ставших ведущей военно-политичес­кой силой в Западной Европе после завоевания арабами королевства вестготов в Испании в 711—718 гг., и папского престола, вставшего в принципиальную оппо­зицию к Византии в эпоху иконоборчества (начавшуюся в 20-х гг. VII в.), укреп­лял все более четко выкристаллизовывавшуюся структуру Западнохристианско-го мира. Последующие Каролинги, потомки Карла Мартелла — его сыновья Кар-ломан (741—747) и Пипин III Короткий (741—768), тем более сын и наследник последнего Карл Великий (768—814), довели процесс консолидации основного ядра средневековой Западнохристианской цивилизации до конца.

С середины VII в. сближение франкских Каролингов и пап происходит все более решительно, что во многом стимулировалось продолжавшимися распря­ми Рима с лангобардами при усиливавшейся его отчужденности от иконобор­ческой Византии. По просьбе папы Стефана II, приехавшего к Пипину III и помазавшего его, королеву и двух сыновей на царствование, франки в 754 и 756 г. совершают два победоносных похода в Италию. Результатами их были разгром лангобардов и создание из захваченных ими ранее у Византии владе­ний в Средней Италии отдельного Папского государства, протянувшегося по­лоской через Апеннины от Адриатического к Тирренскому морю и включавше­го такие города, как Равенна и сам Рим.

Последовавшие протесты обессиленной внутренними смутами и борьбой с арабами Византии ни к чему не привели. Более того, избранный после смерти своего предшественника папой в 757 г. Павел I известил о начале своего понтифи­ката не восточного императора, а короля франков. С этого момента Рим перестал датировать официальные документы годами правления императоров Византии и стал чеканить собственную монету. К этому времени, не принимая иконоборчес­кой политики императоров, от Византии отложились еще остававшиеся в ее руках города Северной Адриатики во главе с Венецией, так что в Италии византийские владения ограничивались теперь лишь расположенными на ее крайнем юге Апу-лией и Калабрией, а также Сицилией — до ее захвата арабами в начале X в.

Окончательное конституирование первичного романо-германского, католи­ческого в конфессиональном и франкского в политическом отношении, ядра Западнохристианской цивилизации относится ко временам Карла Великого. Прежде всего, в 773—774 гг. ему удается завоевать государство лангобардов и короноваться его короной, распространив свою власть на всю Северную и час­тично Центральную Италию до Рима. В дальнейших войнах ему удается, во-первых, добившись определенных успехов в борьбе с испанскими маврами, пе­ренести границу с ними на юг от Пиренеев, проведя ее по р. Эбро; во-вторых, после упорной борьбы завоевать и крестить саксов, выйдя, таким образом, на линию Средней и Нижней Эльбы; в-третьих, разгромив Аварский каганат, под­чинить его прежние владения до Среднего Дуная, распространив власть на сла­вянское население восточных предгорий Альп, хорутан-словенцев, и частично на племена хорватов, подводя и их под каноническую власть Ватикана.

Если учесть, что верховную власть Карла признавали лангобардские прави­тели Южной Италии и население Сардинии, Корсики и Балеарских островов,Западнохристианская цивилизация средневековья 499

что его слова звучали высшим авторитетом для королевств-княжеств Англии, Шотландии и Ирландии, а христианские короли соседней с его Испанской мар­кой Астурии рассчитывали на его поддержку в непрекращающейся борьбе с маврами, станет ясно, что Западнохристианский мир, каким он был на рубеже VIII—IX вв., собрался, сконсолидировался в пределах державы Карла Великого, признавая при этом над собою понтификат Ватикана. Поэтому совершенно естественным и логичным актом была коронация Карла Великого императорс­ким венцом в Риме 25 декабря 800 г., приведшая к его разрыву (803) и даже войне (806—811) с Византией. Однако после овладения франкскими войсками Венецией и Далмацией, которые все еще номинально числились за Византией, в обмен на их номинальное же переподчинение последней Михаил I в 812 г. признал за Карлом и его наследниками императорское достоинство.

Таким образом, к началу IX в. Западнохристианская цивилизация в своей исторической основе была полностью сформированной. Ее составили земли, на которых в последующие века развились, в первую очередь, такие государ­ства, как Франция, Германия (в границах бывшей до 1989 г. ФРГ), Италия, Нидерланды, Бельгия и Люксембург — именно те шесть государств, которые с 1 января 1958 г. образовали Европейское Экономическое Сообщество ("Об­щий рынок"), развившееся в оформленный Маастрихтским договором нынеш­ний Европейский союз.

Случайным такое поразительное совпадение считать никак нельзя. К этому же следует добавить, что из созданной Карлом Паннонской марки впослед­ствии развилась Австрия (с которой потом были непосредственно связаны Словения, Венгрия и Хорватия, так же полностью или частично сложившиеся на ранее подвластных Карлу Великому землях), а из Испанской марки и Асту­рии — средневековые христианские государства Пиренейского полуострова, вплоть до современных Испании и Португалии.

Однако по своей этнокультурно-исторической природе созданная Карлом Великим империя была весьма гетерогенным образованием. В ее пределах яв­ственно выделяются два основных блока: германоязычный, точнее собственно германский — к востоку от Рейна, и романоязычный — в пределах бывшей Западно-Римской империи. Обширная территория в низовьях Рейна и запад­нее этой реки с бассейном р. Маас была своего рода переходной зоной со смешанным романо-германским населением. .,

Романский ареал состоял из двух основных частей: в рамках древней Галлии, где весьма сильно различались южные и северные области, и Италии — Северной и Центральной, так как ее южные районы в цивилизационном отношении образо­вывали стык Западнохристианского, Восточнохристианского и Мусульманского миров. К нему же относилось и романоязычное население Пиренейского полуос­трова, в южных и центральных областях которого оно пребывало под властью мавров (и арабы с иудеями составляли там весьма высокий процент населения), но на севере (Астурия, Испанская марка) было свободно от власти мусульман.

Если к этому добавить зависимых от империи басков в Западных Пиренеях, кельтов-бритов на полуострове Бретань и славян в восточных предгорьях Альп, то получаем общее представление об этнической структуре Франкской держа­вы к концу правления Карла Великого.

Понятно, что в пределах названных блоков, особенно германского и галло-романского, существовали свои территориально-этнические (бургундцы, акви-500___________________________Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья

танцы и пр.) и собственно этнические (саксы, фризы, баварцы и пр.) общнос­ти, входившие в состав более крупных.

При этом пределы Западнохристианского мира в первой половине IX в. были несколько шире, чем рамки унаследованной сыном Карла Великого, Людовиком Благочестивым (814—840) империи. Не говоря о небольшой, но расширившей в течение IX в. свои границы на юг до р. Дуэро Астурии, следует остановиться на положении на Британских островах, где в противоборстве находились кельтские и англосаксонские элементы.

С рубежа эр, после римского завоевания территории современной Англии, устанавливаются первые прямые контакты позднеантичного мира с кельтами Ирландии. Ослабление Римской империи в III в. провоцировало нападения на ее владения разнообразных варварских народов, в том числе и сохранявших лишь на этом острове свою независимость кельтов. Среди захватывавшихся в Британии пленников иногда попадались и христиане, пытавшиеся склонить древних ирландцев к своей вере. Решающие успехи в этом деле были связаны с именем св. Патрика, ставшего "апостолом Ирландии". К середине V в. на острове уже существовали отдельные христианские общины, занимавшиеся активной проповеднической и просветительской деятельностью, причем, что интересно отметить, предания не сообщают о мучениках за веру, столь много­численных и типичных в других местах, где утверждалась новая религия.

Ирландская, так называемая Кульдейская, церковь, быстро создавшая в пре­делах острова крепкую организационную структуру (при отсутствии полити­ческого единства Ирландии) долгое время была совершенно независимой от Ватикана, самостоятельно занимаясь монастырско-просветительской деятель­ностью по всей Западной Европе.

С VI в. выселявшиеся с острова ирландские монахи основали множество обителей, распространяя свою деятельность вверх по бассейну Рейна. Органи­зованные ими монастыри появляются не только на севере Галлии и западе Германии, но и в Южной Германии (Вюрцбург, Регенсбург, Вена), Швейцарии (Сен-Галлен), Северной Италии (Боббио), не говоря уже о всей территории нынешней Франции до Прованса. Лишь со времен папы Григория I, с которым ирландское духовенство активно сотрудничало в деле распространения хрис­тианства в среде англосаксов и зарейнских германцев, церковь св. Патрика понемногу начинает подчиняться Риму. При этом пастырская энергия ирланд­ских монахов была настолько сильна, что они отправлялись в плавания к неве­домым землям, открыв Фарерские острова и Исландию до викингов.

Раннесредневековая культура христианской Ирландии настолько самостоя­тельна и своеобразна, а выплеск ее энергии и просвещенности (вспомним, что кружки образованных лиц при Карле Великом и его преемниках составляли ученые во многом ирландского происхождения, наиболее выдающимся среди которых был философ-неоплатоник Иоанн Скот Эриугена) настолько энерги­чен и ярок, что А.Дж. Тойнби даже считал целесообразным выделять ее в от­дельную — Дальнезападно-Христианскую — цивилизацию, впрочем не развив­шуюся и вошедшую в орбиту Западнохристианской.

Этому способствовали как бедствия, связанные с начавшимися на рубеже VIII—IX вв. вторжениями норманов, истощившими силы Ирландии, так и раз­вернувшееся во второй половине XII в. англо-норманское завоевание острова. Однако следует признать, что, при всем поражающем для раннего Средневеко-Западнохристианская цивилизация средневековья____________________________________501

вья уровне учености, Ирландия оказалась не способной к систематической го­сударственно-творческой деятельности и вплоть до окончательного ее завоева­ния англичанами оставалась конгломератом небольших кланово-аристократи-ческих владений во главе с князьями-королями, лишь изредка признававшими гегемонию одного из них над остальными.

Ирландская просветительская деятельность, как было сказано, в VII—VIII вв. непосредственно затронула и англосаксов Британии, способствуя их христиа­низации и приобщению к книжной культуре. Особенно прославилась школа в Йорке (Северная Англия), руководитель которой Алкуин был приглашен ко двору Карла Великого для организации просвещения и обучения его детей. Зависимая ранее от Ирландской церкви христианская Англия решением собо­ра в Уитби (664) переходит в непосредственное переподчинение к Римской, после чего ирландское культурное влияние на англосаксов начинает снижать­ся, вплоть до его полного прекращения в течение IX в.

Конфессиональное присоединение к Риму имело следствием создание в Ан­глии стройной церковной организации во главе с архиепископом Кентерберий-ским, сближение с западноевропейской католической культурой при постепен­ном вхождении в ее контекст и этническую консолидацию жителей отдельных боровшихся друг с другом за гегемонию королевств-княжеств, сплачивавшихся в рамках общей церковной организации. Обрушившиеся на Англию с рубежа VIII—IX в. нашествия норманов — сперва пиратские набеги, а затем и регуляр­ные завоевания — еще более способствовали выработке общего для всех англо­саксов, христиан острова самосознания. А это готовило почву для последующего объединения Англии, начатого в 878 г. королем Уэссекса Альфредом (871—900).

Таким образом, в течение VII—VIII вв. в систему Западнохристианского мира вошло и население Британских островов. Англосаксы Британии (в отли­чие от ирландцев) оказались в него более интегрированными благодаря своему прямому церковному подчинению Риму, территориальной и этнической близо­сти Франкскому государству и, очевидно, тому обстоятельству, что их соб­ственная культурная жизнь была развита еще не на столько, чтобы породить устойчивую, противостоящую континентальной франко-католической цивили-зационную или субцивилизационную идентичность. Последнее как раз было присуще долгое время сохранявшим церковную самостоятельность и отличав­шимся более высокой, чем на континенте, образованностью раннесредневеко-вым ирландцам, как кельты, этнически чуждым романо-германской Западной Европе и удаленным от Франкского государства на почтительное расстояние.

Все это определяло их особый субцивилизационный в пределах первой по­ловины V — второй половины XII вв. статус, при том что в не завоеванной англичанами западной части острова ирландское национально-культурное сво­еобразие (в это время ирландцы уже резко отставали от романо-германской Европы) сохранялось до второй половины XVII в. Такое положение Ирландии по отношению к Западнохристианскому миру несколько напоминает место Эфиопии (принявшей христианство в то же самое время, что и Ирландия, при­чем так же добровольно, без внешнего давления) в Восточнохристианском мире. Однако большая оторванность последней от Христианского макрорегиона обес­печила сохранение ее особого субцивилизационного статуса до наших дней.

Со смертью Людовика Благочестивого начавшиеся еще при жизни отца раздоры между его сыновьями привели к открытой войне, закончившейся со-502 Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья

глашением о разделе империи между ними на три равные части. Последнее было осуществлено тщательно подготовленным их экспертами Верденским до­говором 843 г. В соответствии с ним был осуществлен не столько раздел терри­торий, сколько распределение между братьями епископств, аббатств, графств и налоговых округов с людьми и правами на получение доходов. Из докумен­тов не ясно, в какой мере при обсуждении этого вопроса учитывались этничес­кие различия между территориями, однако специалисты склонны отвечать на этот вопрос утвердительно. В условиях натурального хозяйства учитывалась, судя по всему, и потребность властителей образовываемых держав сосредото­чить в руках каждого из них различные эконом-географические районы (юж­ные и северные), а также желание каждого из них удержать за собою часть собственно франкских территорий, какими они были к началу завоеваний Хлод-вига в конце V в. Аналогичными соображениями руководствовался и Ярослав Мудрый двумя веками позднее при распределении между тремя сыновьями земель Киевской Руси.

По договору 843 г. старший брат Лотарь получал длинный "коридор" от Северного моря до Средиземного со столицей Ахен, символом франкской им­перии, и Италию с протекторатом над Римом. За ним был закреплен и импера­торский титул. Людовик получил восточные, зарейнские (с районами Майнца и Вормса на левом берегу Рейна) земли до Нижней и Средней Эльбы с терри­ториями нынешних Австрии и Словении. Карл (по прозвищу Лысый) завладел западными землями от Фландрии до Наварры и Каталонии включительно.

В пределах владений Людовика и Карла было сосредоточено близкое по происхождению и историческим судьбам, родственное в этнокультурно-язы-ковом отношении население: германоязычное (с хорутанами-словенцами) в одном случае и романоязычное (с басками и бретонцами-кельтами) — во вто­ром. В пределах Западно-Франкского государства оказалась этническая масса, из которой постепенно формировались фламандцы на севере и каталонцы южнее Пиренеи, но в основном представители средневековых южнофранцузской с центром в Тулузе и северофранцузской во главе с Парижем народностей, сли­яние которых (при доминировании последней) начало осуществляться уже в позднем Средневековье. В рамках же Восточно-Франкского государства про­должалось развитие германской макроэтнической общности, в которой по куль­турно-языковым и даже антропологическим признакам явственно ощущалось различие между северонемецкой и южнонемецкой группами населения при перерастании старых этноплеменных общностей (саксов, баварцев и пр.) в тер­риториальные этносоциальные в рамках таких будущих государственных об­разований, как Австрия, Бавария, Швабия, а также позднее Баден и Вюртем­берг, Франкония (Гессен), Саксония и пр., сохраняющих свои контуры в каче­стве федеральных земель Германии по сей день.

Хрупким и неустойчивым оказалось государство Лотаря, в пределах кото­рого своей особой жизнью жила Северная Италия (Ломбардия, Тоскана и Фри-уль) с вполне независимой Папской областью (Рим — Равенна), тогда как про­межуточные в этническом и политическом отношении, расположенные между Западно-Франкским (романским) и Восточно-Франкским (германским) госу­дарствами территории Лотарингии и Бургундии (в их тогдашнем понимании, с нынешними Нидерландами и Швейцарией включительно) на многие века ока­зались яблоком раздора между Францией и Германией.

Западнохристианская цивилизация средневековья 503

В 870 г., после смерти своего старшего брата, Карл и Людовик поделили его владения севернее Альп, оставив сыну Лотаря Людовику II Италию с импера­торской короной. Однако уже в 880 г. эти границы были пересмотрены в пользу вставшего во главе Восточно-Франкского государства Карла Толстого, овладев­шего в следующем году Италией и императорским титулом. В 884 г. ему уда­лось стать и королем Западно-Франкского государства, однако с его смертью в 888 г. началось стремительное разрушение всей системы Каролингской монар­хии. Выделившиеся к X в. крупные герцогства и графства становились практи­чески самостоятельными феодальными владениями.

В течение последующего тысячелетия из наследия Лотаря вне Италии обра­зовались Швейцария с ее немецкоязычными, франкоязычными и италоязычны-ми кантонами, Бельгия (с удерживавшейся сперва французскими королями се­верной частью Фландрии), чья двойственная этническая природа сказывается по сей день на политической жизни страны, Нидерланды и Люксембург, при том что Бургундия, а затем Лотарингия (в современном смысле) и Эльзас прочно вошли в состав Франции, тогда как прирейнские районы Лотарингии с Триром, Сааром и Ахеном были закреплены за Германией. Окончательно этот спор был прекращен лишь полвека назад с окончанием Второй мировой войны.

Таким образом, мы видим, что уже с середины IX в. едва сконсолидирован-ная в правление Карла Великого Западнохристианская цивилизация (с Астури­ей, англосаксонскими королевствами и Ирландией) испытывает "тектонические трещины". Она начинает реорганизовываться на децентралистских началах при органической связи, но в то же время противостоянии и определенной внутрен­ней отчужденности ее германского и романского компонентов, при некоторой отстраненности от нее политических образований христиан Пиренейского полу­острова и Британских островов (ирландцев куда более, чем англосаксов).

На этом, можно сказать, завершается первый этап самоорганизации Запад-нохристианского мира, основой которого стала ось между папским престолом и королями франков. Он датируется в пределах V—IX в. и в общих чертах совпадает с тем временем, которое М. Блок относит к "первому феодальному периоду". После обрушившихся на Западную Европу неисчислимых бедствий середины IX — середины X вв., связанных с нашествиями арабов Северной Африки, норманов и венгров, Западнохристианская цивилизация вступила в новую фазу своей интеграции, связанной с приобщением к ней народов Цен­тральной и Северной Европы, а также с расширением ее пределов на юг и восток в пределах Средиземноморья: от Андалусии до Леванта.

Расширение Западнохристианского мира на рубеже I и II тысячелетий

Если первый этап самоорганизации Западнохристианского мира знаменовал­ся романо-германским синтезом, то на втором Западнохристианская цивилизация существенно расширилась в северном и восточном направлениях за счет обра­щенных в католицизм народов, а также вернула себе свои прежние позиции в отвоеванных у мусульман частях Южной Европы. Однако сперва Западу при­шлось самому пережить полосу бедствий, связанных с опустошительными варвар­скими нашествиями IX—X вв., среди которых наибольшее для последующей исто­рии Европы значение имело появление на исторической арене викингов.Западнохристианская цивилизация средневековья__________________________________505

объединялись на условиях личной унии. Утверждение государственности из­менило характер экспансии викингов. Со второй половины X в. они все более стремятся к подчинению ранее разграблявшихся ими территорий с целью сбо­ра регулярной дани. Особенно в этом деле преуспевала Дания. С 991 г. Англия была вынуждена платить дань датчанам, и на ее территории увеличивалось число датских поселений. В усиливавшейся борьбе норманы в 1014 г. потерпе­ли поражение в Ирландии, однако в том же году датчане, при помощи норвеж­цев, овладели Лондоном, а в 1016 г. датский король Кнут Могучий полностью завоевал Англию, где господство датчан продолжалось до 1041 г. А в 1018 г. в состав созданной им державы вошла и Норвегия. Короны Дании и Норвегии потом были вновь соединены — в 1041 г., при Магнусе Оловсоне.

Однако воинственный пыл викингов постепенно угасал, и, несмотря на бо­лее-менее успешные попытки таких королей, как Магнус Могучий, Магнус Доб­рый и зять Ярослава Мудрого Харальд Суровый, создать обширную державу Севера в пределах Скандинавии и Британии при теснейших династических свя­зях королевских домов Дании, Норвегии и Швеции, каждое из этих государств в течение XI в. все более обретало собственную структуру и идентичность, начи­ная приобщаться к социокультурной системе феодально-католической Европы.

Естественным и понятным было стремление римских пап и европейских правителей приобщить норманов к христианству, однако глубокий упадок, в каком папство пребывало между серединами IX—XI вв., вплоть до реформы католической церкви, начатой при Льве IX (1049—1054) и успешно продолжен­ной Григорием VII (1073—1085), не позволял эффективно справиться с этой задачей. Поэтому христианизация скандинавских народов осуществлялась мед­ленно и с отступлениями.

Первыми из крестившихся королей здесь были: в Дании — Харальд Синезу-бый (950—986), в Норвегии — Олаф Триггвесон (969—1000), в Швеции — Олаф Скотконунг (рубеж X—XI вв.). Однако это мало затрагивало верования основной массы населения и не исключало возврата к древнему язычеству даже представи­телей королевских домов. Так, в 1060 г. шведский король Стейн, будучи христиа­нином, отказался разрушить древнее языческое капище в Упсале, а в конце XI в. король Свейн ненадолго даже вернулся к кровавым жертвоприношениям.

Все же христианство понемногу утверждалось. В Норвегии оно было офи­циально введено Олафом Торбгвасолном (995—1000)', и, несмотря на сильное тому сопротивление, утверждено Олафом Гаральдсоном (1015—1028). В 1000 г. под давлением Норвегии христианство на народном собрании (альтинге) офи­циально было принято и в Исландии. Однако во многом это были поверхност­ные успехи, и в целом процесс приобщения Скандинавских стран к католициз­му завершается лишь в XII в. К этому времени тут начинают возводиться пер­вые большие соборы в романском стиле, такие как в Ставангере (Норвегия) или в Лунде (Швеция). В середине XII в., с усилением шведской экспансии, христианство начинает вводиться и среди финнов, однако преимущественно в прибрежных районах, тогда как во внутренних областях страны язычество преобладало еще несколько веков.

Таким образом, можно сказать, что в течение второй половины X—XII вв. в орбиту Западнохристианской цивилизации прочно вошли народы Северной Европы, прежде всего скандинавы, но затем постепенно и финны, и завоеван­ные датчанами в первой трети XIII в. прибрежные эсты (от о. Эзель до устья506_____________________________Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья

р. Нарва). В состав Западнохристианского мира полностью вписались и осев­шие в различных частях Западной Европы и принявшие католицизм компакт­ные группы норманов, прежде всего на севере Франции (Нормандия) в X в. и в Южной Италии (Сицилия, Апулия, Калабрия, Неаполь) в середине XI в.

Не менее сложно протекал и процесс приобщения к Западнохристианскому миру народов Центральной Европы. Франкское государство входит в непосред­ственное соприкосновение с отдельными группами славян этого региона уже первой половине VIII в. и в середине его распространяет свое влияние на при-альпийскую славянскую Карантанию (Каринтию). В эпоху Карла Великого, как уже отмечалось, после завоевания саксов границы Франкской державы вышли на Верхнюю и Среднюю Эльбу, по правому берегу которой уже жили помор­ские и полабские славяне (ободрить:, лютичи, лужицкие сербы), занимавшие территорию бывшей ГДР за исключением Тюрингии. Южнее их сопротивление войскам франков оказали чешские и моравские племена, так что на всем протя­жении от границ Дании и устья Эльбы до Дуная в районе Вены протянулся так называемый "Сербский рубеж", за который франки продвинуться не смогли.

Иная ситуация складывалась в Восточноальпийско-Среднедунайско-Запад-нобалканском регионе. Здесь в борьбе с аварами уже в середине VIII в. сло­жился союз славян Каринтии (карантанцев) с зависимыми от франков и уже принявшими христианство баварцами. Тогда же в восточных предгорьях Альп ирландцы основывают первый монастырь, настоятель которого Вертилий ста­новится вторым епископом Зальцбурга в 747 г. От него принимают крещение местные славянские князья, в частности Хотимир, усилиями которого, как и его преемников, в течение второй половины VIII в. предки современных сло­венцев обращаются в веру по латинскому обряду, признавая верховенство Франкской державы. С этого началось приобщение западных и юго-западных групп славян к Западнохристианскому миру.

Сближению среднедунайско-западнобалканских славян с Франкским госу­дарством способствовала их совместная борьба с Аварским каганатом, закон­чившаяся его полным уничтожением в 803 г. Особое значение здесь играли хор­ваты, крещенные до начала IX в., но в первой трети этого века, по-видимому, отвергшие его вместе с франкским господством. Первым точно известным хри­стианским князем в Хорватии был Мислав (835—845), а при Тиримире (845— 864) в Нине уже было учреждено хорватское епископство.

С середины IX до конца X в. Хорватское государство переживает пору расцвета, однако в XI в. в результате династических распрей и экспансии со­седних, также западнохристианских государств (Венеции, Венгрии и пр.) оно резко ослабевает. В XII в. под властью Венгрии оказывается подавляющее боль­шинство хорватских земель. Хорватия перестает быть независимым государ­ством на многие столетия — вплоть до недавнего распада СФРЮ.

Однако не вся территория Хорватии оказалась под властью венгров. На Дал­матинском побережье их присутствие практически не ощущалось. В то же вре­мя приморское положение далматинских городов, как и романоязычие значи­тельной части их населения, определяли их торговые и культурные связи с Апен­нинским полуостровом и особенно Венецией, стремившейся распространить на них свое влияние уже в XI в. С 1133 г. Венеция владела г. Задаром и некоторыми островами, а в 1409 г. под ее власть попала почти вся Далмация (за исключением территории к северу от р. Зарманьи и Дубровника).Западнохристианская цивилизация средневековья

507

В результате этих событий в структуру Западнохристианского мира в пос­ледней четверти I тыс. были интегрированы славяне Восточноальпийско-За-паднобалканского региона, предки современных словенцев и хорватов. Вос­точнее их в это время в пределах Первого Болгарского царства (в состав кото­рого входили области нынешних Македонии, Сербии, Боснии и Герцеговины) утверждалось христианство греческого обряда, еще более прочно укоренивше­еся в восточных и центральных районах Балкан в XI—XII вв., когда эти терри­тории непосредственно вошли в состав Византии.

В эпоху Карла Великого началось приобщение к Западнохристианской циви­лизации и чешских племен, совместно действовавших с франками против Аварс­кого каганата. В 805 г. Карл послал в Чехию большое войско, вынудив местных князей к 807 г. признать верховную власть его империи. Где-то между 817 и 822 гг. так же вынуждены были поступить и мораване. В их землях первые церкви были построены около 800 г., а в 20-е гг. IX в. христианство принял уже местный князь Прибина, сблизившийся с франками. Это вызвало возмущение, благодаря которо­му к власти пришел Моймир I (830—845), — действительный основатель Велико-моравского государства. При нем в 831 г. произошло крещение мораван.

К этому времени чехи, судя по всему, вышли из-под контроля Франкской империи, натиск со стороны которой усилился на их земли после ее раздела по Верденскому договору. Стремясь вывести себя из-под удара, чешские князья в 845 г. прибывают в Регенсбург к Людовику Немецкому и принимают крещение. Однако уже в следующем году Людовик напал на христианскую Моравию, а чехи напали на его войско, возвращавшееся из этого похода. Христианство было на несколько десятилетий оставлено, а борьба с Восточно-Франкским государ­ством продолжалась. В противостоянии западному соседу чешские князья с 855 г. стали опираться на поддержку князя Великой Моравии Ростислава.

Великоморавское государство, включавшее во второй половине IX в. об­ширные территории собственно Моравии, а также Паннонии, Чехии, земли лужицких сербов на Средней Эльбе, Силезии и Южной Польши с Краковом, Словакии и Закарпатья, в упорной борьбе отстояло свою независимость от франков при князе Ростиславе (846—870). Антагонизм с Восточно-Франкским государством стимулировал поиски политической и культурной альтернативы в лице Византии.

В 862—863 г. Ростислав, пригласивший Кирилла и М.ефодия для религиоз­но-просветительской деятельности, заручается обещанием поддержки от Ви­зантии в его борьбе с восточнофранкским королем, а также санкции на само­стоятельное церковное устройство Моравии. Однако в последующие десятиле­тия Византия не проявила достаточных усилий для приобщения этого крупней­шего на то время славянского государства к Восточнохристианскому миру.

Не получая должной поддержки от Константинополя (где энергичного и широкомыслящего Фотия на патриаршем престоле сменил нерешительный и склонный к уступкам папству Игнатий), просветители славянства должны были идти на сближение с римским духовенством. Медлительность в деле организа­ции моравской церкви со стороны Византии привела к тому, что Ростислав добился учреждения архиепископства от Рима, которое начало действовать в Моравии уже после его смерти — в 873 г. Во главе его встал Мефодий.

Правление Святополка (870—894) было ознаменовано как максимальным тер­риториальным расширением Великоморавской державы, так и неуклонной ее508_____________________________Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья

интеграцией в систему Западнохристианского мира. Стремясь обеспечить незави­симость своего государства, князь развивал прямые связи с Римом и при содей­ствии архиепископа Мефодия получил в 880 г. подтверждение самостоятельного положения своей страны под патронатом престола св. Петра в противовес претен­зиям Восточно-Франкского государства. Сближение с Ватиканом способствовало и христианизации зависимых от Святополка земель, в частности Чехии.

Однако в стране все более разгоралось противоборство между славянским и немецким духовенством, устав от которого, князь после смерти Мефодия в 885 г. решил вопрос таким образом, что, в соответствии с волей папы, изгнал из своей державы всех, кто не отрекся от славянской литургии. Однако эта уступка Ватика­ну ничего не дала, кроме усиления позиций немецкого клира. С упадком папской власти в 80-х гг. IX в. Рим перестал быть важным политическим партнером для Святополка, который после трехлетней войны вынужден был принести присягу личной верности Карлу III Толстому (881—887), признав себя данником и сменив­шего его на престоле Восточно-Франкского государства Арнульфа (887—899).

Таким образом, к концу IX в. Великоморавское государство в целом уже впол­не интегрировалось в систему Западнохристианского мира. Однако со смертью Святополка началась стремительная дезинтеграция государства. В 895 г. от него отложилась Чехия, двумя годами позднее — полабские сербы, а в 896 г. в Потисье закрепились пришедшие из Причерноморских степей кочевники мадьяры (венг­ры), которые оказались новой опустошительной силой в Центральной Европе.

В 899—900 гг. Моравия предпринимает решительные шаги в сторону сбли­жения с Римом, но это уже не могло спасти ее, и к 906 г. она как государство погибает под ударами венгров, захвативших Паннонию и области современных Словакии и Закарпатья. Чехи же, принесшие вассальную присягу восточно-франкскому королю Арнульфу еще в 895 г., перед лицом венгерской угрозы все более входили в силовое поле Германии.

Более самостоятельную политику по отношению к немцам начал проводить лишь Болеслав I (935—972), противостоявший до 950 г. императору Отгону I (936— 973) и распространивший власть на Силезию, Краковскую землю и Моравию, войдя на востоке в соприкосновение с владениями Киевской Руси. С основанием в 973—975 гг. Пражского епископства процесс христианизации населения Чехии значительно ускоряется, и до конца столетия здесь уж были основаны два муж­ских и один женский монастыри. В XI в. число монастырей, игравших ведущую роль в распространении западнохристианской культуры, в пределах Чехии и ока­завшейся в зависимости от нее Моравии значительно возростает.

Через Моравию и Чехию уже в первой половине X в. христианство латин­ского обряда начинает проникать и на территорию Польши, где с середины этого века ведущую роль играла княжеская династия Пястов с центром в Гнез­до. Особенно возвышается она при князе Мешко I (960—992), распространив­шего власть на междуречье Одера и Вислы и принявшего в 966 г. христианство по западному обряду. При этом ему приходилось считаться с политическими и церковными интересами возникшей при Отгоне I "Священной Римской импе­рии германской нации". Особых политических успехов добился его сын — Болеслав Храбрый (992—1025), присоединивший Краковскую землю и Силе­зию, а также в то или иное время властвовавший над Поморьем, землями лу­жичан и полабских сербов, чехов, мораван и словаков, а также над Червенски-ми городами Руси. В 1000 г. он получил санкцию на создание подчиненногоЗападнохристианская цивилизация средневековья__________________________________509

непосредственно Ватикану Гнездовского архиепископства, а в последний год жизни принял королевский титул.

Однако уже при его сыне Мешко II (1025—1034) Польша потерпела сокру­шительные поражения от Германии, а также вернувших свои земли, ранее захваченные Болеславом, Чехии и Руси. После его смерти вспыхнуло широкое восстание (1034—1038), сопровождавшееся массовым возвращением народа к язычеству. Подавить его удалось лишь при помощи немцев, в результате чего восстановленное в 1039 г. Польское государство было вынуждено признать вассальную зависимость от Германии. Католицизм был восстановлен, и цер­ковная иерархия стала играть существеннейшую роль в общественно-культур­ной жизни. Таким образом, к середине XI в. в структуру Западнохристианско-го мира окончательно вошла и Польша, чьи восточные рубежи подходили к линии Перемышль — Червень — Холм.

Более драматичной оказалась судьба полабско-поморских славян. Освобо­дившись от навязанного им немецкого владычества и оставив христианство на рубеже тысячелетий, они были вновь подчинены Германией лишь в сере-" дине — второй половине XII в. С этого времени здесь уже прочно утвержда-» ется католицизм. На пространствах между Эльбой и Одером, а в значитель­ной мере, и в Померании, происходит постепенная германизация населения. Результатом было его непосредственное включение в систему Западнохрис-тианского мира к рубежу XII—XIII в.

В течение X в. к Западнохристианскому миру начинают приобщаться и захватившие Среднедунайскую низменность с обращенными к ней предгорья­ми Карпат и Трансильванией венгры. Несмотря на некоторую децентрализа­цию системы власти в первой половине этого столетия, правящему дому Арпа-дов удалось сохранить ведущие позиции и при Гезе (970—997) добиться усиле­ния государственного начала. Уже при нем после некоторых колебаний Арпа-ды решают вопросы о культурно-политической ориентации в пользу Запада, а не Византии. Это доказывается разрешением деятельности католических мис­сионеров, крещением Гезы и его сына Иштвана по латинскому обряду и явным сближением с Баварией.

Подобная политика еще явственнее прослеживается при женатом на ба­варской принцессе Иштване (997—1038), которому папа даровал королевский титул в 1000 г. и принял его под свое покровительстве. Побелив около 1008 г. князя Айтоня, начавшего внедрять в южной, подвластной ему части Среднеду-найской равнины христианство восточного обряда при помощи приглашенных из Византии миссионеров, Иштван распространяет католическую церковную иерархию на все подчиненные венграм территории. В 1000 г. в Венгрии с цен­тром в Эстергоме возникает отдельная архиепископская кафедра, а за несколь­ко лет до того тут появляются первые монастыри. Однако процесс принятия христианства венграми растянулся почти на столетие. В течение XI в. им не только удалось отстоять политическую независимость от посягательств на нее со стороны Германии, но и подчинить своему преимущественному влиянию Хорватию, королевской короной которой в 1102 г. венчался Кальман I (1095— 1116). Так возникла венгерско-хорватская персональная уния, ориентирован­ная в церковном отношении на Рим.

Таким образом, в течение X—XII вв. в пределах Центральной и Северной Европы вокруг романо-германского ядра Западнохристианской цивилизации510

Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья

образовался широкий пояс католических государств: Хорватии, Венгрии, Чехии, Польши, Швеции, Дании и Норвегии. Территориально и по численному составу Западный мир вырос примерно на треть. Однако в религиозно-культурном отно­шении они образовывали его внутреннюю периферию, где слой католической культуры был все еще весьма тонким, а под ним сохранялся столетиями мощный пласт несколько преображенного христианством народного язычества.

По всему обширному фронту от Боснии до Литвы Западнохристианский мир вошел в соприкосновение с Восточнохристианским, выиграв у последнего борьбу за Среднее Подунавье. Однако тот удержал в своем поле Сербию, Ма­кедонию и Болгарию, на которые также периодически распространялись пре­тензии Ватикана. Несмотря на единичное появление в восточнославянских зем­лях представителей католического духовенства, Киевская Русь прочно остава­лась в системе Византийско-Восточнохристианского мира. Влияние западного христианства, ощущавшееся в Закарпатье и Галицком Прикарпатье (особенно после похода Батыя), было едва ли сколько-нибудь заметным даже в Киеве, Полоцке и Новгороде^ не говоря уже о землях восточнее Днепра и Волхова. Впрочем, в годы, предшествующие монголо-татарскому нашествию, немецкие купцы уже имели в Киеве католическую церковь св. Марии.

Экспансия Западнохристианской цивилизации в позднем Средневековье

Приобщение к Западнохристианскому миру государств раннесредневеко-вой Центральной Европы происходило в целом мирно и добровольно, хотя и не без давления со стороны Германии и Рима. Общей моделью здесь было склонение к принятию католицизма и признания верховенства императора и (или) папы местных правителей и их окружения, которые брали курс на кре­щение своих подданных.

Однако параллельно и несколько позднее Западнохристианская цивилиза­ция расширялась и силой оружия. Это относится к Пиренейскому полуострову и Западному Средиземноморью в целом; к Восточному Средиземноморью, Эге-иде, району Мраморного моря и частично Причерноморью; и, наконец, к Вос­точной Прибалтике. Но если в одних случаях происходило отвоевание некогда захваченных мусульманами земель, население которых издревле в конфессио­нальном отношении признавало главенство Рима, то в других осуществлялось подчинение областей Восточнохристианского мира с навязыванием церковной унии, в третьих — прямая агрессия против жизненных центров Мусульман­ской цивилизации (хоть и в рамках территорий, некогда принадлежавших хри­стианам), а в четвертых — силовое утверждение феодально-католической со­циокультурной системы на языческих землях по берегам Балтийского моря.

Первым регионом, где началась эта борьба, был Пиренейский полуостров. В битве при Ковадонге (718 г.) христианам Северной Испании удалось отстоять уз­кую полоску земли между Кантабрийскими горами и водами Бискайского залива, население которой, возвратив вскоре себе г. Овьедо, к середине VIII в. образовало королевство Астурия. Успехи франков к концу этого столетия привели к образо­ванию Испанской марки между Пиренеями и р. Эбро, с тем что в 801 г. в руках христиан оказались Барселона, а в 812 г.— Помплона. Так начиналась Реконкиста — отвоевание у мусульман западными христианами Пиренейского полуострова.512 Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья

первых, Арагон, занимающий его северо-восточную часть, Кастилия — соот­ветственно его северные, центральные и отчасти южные области, и Португа­лия на западе, вдоль атлантического побережья. При ярой, даже демонстратив­ной приверженности католицизму (что было следствием их многовекового не­посредственного противостояния Мусульманскому миру), этносоциальная при­рода этих государств, как и тем более их территориально-пространственная ориентация, были весьма различны.

Арагон, ведущей областью которого была Каталония, в IX—X вв. колонизо-вывался преимущественно выходцами из южнофранцузских областей и все время поддерживал с ними самые тесные связи. Каталонцы в этноязыковом отношении были в ближайшем родстве с жителями Септимании, Лангедока и Прованса, выступая главным звеном в культурном обмене между мавритан­ской Испанией и Европой севернее Пиренеев. Их экономические и политичес­кие интересы были всецело ориентированы на Средиземноморье, с ведущими центрами которого (особенно в его западной части — такими как Нарбонна, Монпелье, Марсель^- Генуя, Пиза, Рим, Неаполь, Палермо) Барселона поддер­живала оживленные торговые сношения. Об этом свидетельствует и направ­ленность военно-политической энергии арагонских королей.

С захватом Балеарских островов (утраченных в 1276 и вновь завоеванных в 1344—1349 гг.) основное внимание арагонских королей обращено в сторону Южной Италии. Воспользовавшись восстанием жителей Палермо против заняв­ших ранее Сицилию французов Анжуйской династии, Педро III в 1282 г. овладе­вает этим городом, а к 1302 г. Хаиме II завершает подчинение этого острова, распространяя свою власть в 1326 г. и на Сардинию, за которую (после изгнания из нее мусульман к концу XI в.) длительное время боролись Генуэзская и Пизан-ская республики. Все это прямо ввело Арагон в круг проблем французской и итальянской политики. При временных поражениях королевству, чей флот гос­подствовал в Западном Средиземноморье, в целом сопутствовал успех. Кульми­нацией политического возвышения Арагона стало присоединение к нему в прав­ление Альфонса Мудрого Неаполитанского королевства (1442) — т. е. всей Южной Италии. В результате, во второй половине XV в. королевство Арагон простира­лось от Сарагосы и Валенсии до Апулии и Калабрии, при том что Сардиния, Сицилия и Неаполь прочно удерживались Испанией до начала XVIII в.

Иной, поначалу сугубо сухопутный характер имела Кастилия, выступавшая в качестве ведущей силы Реконкисты. Ее истоки находились в североиспан­ских, связанных еще с воинскими вестготско-свевскими традициями государ­ствах раннего Средневековья — Астурии и Леоне. Продолжавшаяся столетия­ми с непреходящим упорством борьба против мавров, при медленном но упор­ном продвижении на юг, была связана с вытеснением мусульманского населе­ния и широкой христианской колонизацией завоеванных территорий. При та­ком положении у кастильцев вырабатывалось высокое ощущение идентичнос­ти как с представлявшимся весьма абстрактно Западнохристианским (именно как католическим) миром в целом, так и в пределах собственной народности, развившей свою богатую поэтическую культуру. Кастильский диалект и стал основой испанского литературного языка.

Несколько обособленное место среди католических государств принадле­жало Португалии. Завершив Реконкисту к середине XIII в., будучи окруженной с суши Кастилией и обращенной к Атлантическому океану, королевство зани-Западнохристианская цивилизация средневековья__________________________________513

мает ключевую позицию в торговле стран Северо-Западной Европы (Англии, Северной и Западной Франции, Нидерландов с Фландрией) и государств Сре­диземноморья. Это сближало ее с западнохристианскими государствами се­вернее Пиренеев, но вместе с тем способствовало и веротерпимой (до конца XV в.) политике по отношению к мусульманам. Португальские власти, особен­но начиная со времен принца Генриха Мореплавателя (1394—1460), младшего сына короля Иоанна I, осознают выгодность географического положения сво­ей небольшой страны и разворачивают активную военно-торгово-экспедици-онную деятельность в Атлантике, овладевая к 1485 г. рядом опорных пунктов на побережье Африки до pp. Сенегал и Гамби (откуда начинается широкий вывоз черных рабов, золота и слоновой кости), а также островами — Мадейры, Азорскими и Зеленого Мыса, к которым, уже в Гвинейском заливе, со време­нем добавились Сан-Томе и Принсипи.

Тем самым были подготовлены стартовые позиции к броску в Индийский океан, осуществленном благодаря открытию Васко-да-Гамой морского пути в Индию (1498), а также начало (с высадки П. Кобрала на побережье Бразилии в 1500 г.) португальской колонизации восточной части Южной Америки. Если учесть, что X. Колумб уже в 1492 г. достиг Антильских островов, то можно сказать, что 90-е годы XV в. стали началом заокеанской экспансии Западнохри-стианской цивилизации, возглавлявшейся в XVI в. Испанией и Португалией и знаменовавшей качественно новый этап в процессе межцивилизационного вза­имодействия человечества.

Реконкиста, связанная с вытеснением мусульманских и, в значительной сте­пени, иудейских элементов с Пиренейского полуострова, сопровождалась систе­матическим заселением и освоением опустошенных земель на каждом этапе их завоевания. Христианам, причем не только пиренейским, но и иностранным, в частности, выходцам из Франции, предлагались особо благоприятные условия поселения. При этом с середины XI в. испанская реконкиста взяла на себя досе­ле неизвестную миссию религиозной войны и проложила путь, в военном и духовном отношении, крестовым походам на мусульманский Восток.

Эпоха крестовых проходов, открывшаяся пламенной речью папы Урбана II 26 ноября 1095 г. в Клермоне с призывом освободить от мусульман Святую Землю и Иерусалим, охватывает XII и XIII вв., однако после захвата крестонос­цами Константинополя в 1204 г. основным объектом заиаднохристианской эк­спансии становятся уже не государства ислама, а эгейско-причерноморские, преимущественно грекоязычные области Восточнохристианской цивилизации, ослабленные неудачной для Византии борьбой с турками-сельджуками.

После первых, ошеломивших Мусульманский мир успехов, кульминацией которых стала учиненная в 1099 г. резня в захваченном Иерусалиме, владения католиков на Ближнем Востоке, в пределах Сирии и Палестины, неизменно сокращались. Менее чем через пятьдесят лет после Первого крестового похода была потеряна приевфратская Эдесса (1144), а после истребления главных сил крестоносцев в битве при Тивериадском озере Саладин, блистательный прави­тель Египта и Сирии, вернул Мусульманскому миру Иерусалим со всем побе­режьем от Аскалона до Бейрута включительно (1187).

Начатый в 1189 г. в ответ на такие неудачи христиан монархами Германии, Франции и Англии Третий крестовый поход закончлся полным провалом. Од­нако он знаменателен тем, что, начиная с него, главным объектом западнохри-514 Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья

стианской экспансии в Восточном Средиземноморье становятся не мусульман­ские, а православные земли. В 1191 г. Ричард Львиное Сердце захватил у ви­зантийцев Кипр, остававшийся затем во владении католиков (сперва в каче­стве отдельного Кипрского королевства, а затем — владения Венеции) до 1571 г. Борьба на Ближнем Востоке продолжалась и в XIII в., однако, несмотря на временные успехи императора Фридриха II и отчаянные усилия Людовика IX, крестоносцы с середины этого столетия все более сдают позиции. В 1244 г. мусульмане на многие века вновь овладевают Иерусалимом, в 1268 г. ими была взята Антиохия, в 1289 г. — Триполи, а в 1291 г.— последняя опора западных христиан на побережье Азии — Акра.

Эти неудачи во многом были связаны с тем, что с начала XIII в. Западнохри-стианский мир главное свое внимание направляет на завоевание и удержание обломков Византии. Начало было положено уже захватом Кипра, но роковой удар по греческой империи был нанесен в 1204 г. со взятием Константинополя.

Однако захват и раздел между лидерами крестоносцев Греции от Пело­поннеса до Константинополя в пределах созданной ими по феодальному принципу "Латинской империи" не означал их окончательного закрепления на этих землях. Упорное сопротивление оказали образовавшиеся на руинах Византии такие греко-православные государства, как Эпирское царство, Ни-кейская и Трапезундская империи, а также возникшее в конце XII в. Второе Болгарское царство, силы которого в 1205 г. разбили крестоносцев при Ад­рианополе.

Особую роль в этих событиях, явившихся следствием Четвертого крестово­го похода, сыграла Венеция, дож которой Энрико Дондоло и склонил кресто­носцев к вмешательству в дела Византии. В результате, венецианцы кроме опор­ных пунктов на Далматинском побережье получили ряд островов — Ионичес­кие, часть Кикладских и Спорадских, Эвбею, Крит и пр., а также часть Кон­стантинополя, к которым позднее добавились Родос и Кипр. Эти успехи соче­тались с ожесточенной борьбой с конкуренткой Венеции — Генуей.

Генуэзцы оказали существенную помощь деньгами и флотом никейскому императору Михаилу Палеологу в овладении Константинополем (1261), за что получили в восстановленной, хотя и в крайне ограниченных размерах Визан­тии большие привилегии, включавшие и широкий доступ в Причерноморье. Вслед за этим они по договору с уже завладевшими Крымом татарами приоб­рели в 1266 г. Кафу (Феодосию), а затем, расширяя свое присутствие в Север­ном Причерноморье, утвердились в Чембало (Балаклаве) в 1357 г. и в Солдайе (Судаке) в 1365 г., выведя свои колонии на берег Керченского пролива (Бос-пор) и в устье Дона (Тана).

Однако противоречия с местным, преимущественно восточнохристианским, греко-армянским населением ослабляли их позиции в Крыму. С падением Кон­стантинополя в 1453 г. у них уже не было шансов удерживать свои северопри­черноморские колонии, которые и были захвачены турками в 1475 г. К этому времени в общих чертах заканчивается и покорение Османской империей от­дельных опорных пунктов в Эгеиде, остававшихся в руках католиков или пра­вославных. В 1522 г. мусульмане захватил Родос, а в 1571 г. — Кипр, что было естественным следствием установления господства турецкого флота во всем Средиземноморье после завоевания султаном Селимом I (1512—1520) Сирии, Палестины, Египта и части Алжира.Западнохристианская цивилизация средневековья 515

Таким образом, мы видим, что к концу XV в., как раз к тому времени, когда государства Пиренейского полуострова, полностью завершив Реконкисту, от­крыли страницу западнохристианской заокеанской экспансии, в Восточном Средиземноморье и Причерноморье Запад понес решительное поражение в борьбе с возглавленным здесь Турцией Мусульманским миром. Однако экс­пансия венецианцев и генуэзцев в этих местах была как бы прообразом коло­ниальных захватов европейцев последующих веков (особенно португальцев, а затем сменивших их голландцев и англичан) в прибрежных районах восточных цивилизаций северной части Индийского океана — от сомалийских Мамбасы, Малиндо и Могадишо до Кермана и Ормуза, Диу и Цейлона и далее до малай-ско-индонезийских и южнокитайских вод с Аомынем (Макао).

Османская империя выиграла у Западнохристианского мира борьбу за ви­зантийское наследие и, поглотив Балканы и Магриб, сама широким фронтом перешла в наступление на него. Однако уже в первой четверти XVI в. Запад становится гегемоном Мирового океана, закладывая тем самым основы своего будущего всемирного колониального господства.

Параллельно с Реконкистой и экспансией крестоносцев в Восточном Сре­диземноморье разворачивалась и не такая масштабная, но не менее жестокая немецко-католическая агрессия в Прибалтике. Проникновение немецких тор­говцев (из северонемецких городов Ганзы) в устья Вислы и Даугавы (Западной Двины) происходило уже в XII в. Важнейшими вехами на пути приобщения балтских этносов, прежде всего пруссов (со временем частично истребленных, частично ассимилированных немцами) и предков современных латышей (кур-шей, зимгола, латтов, ливов), было, во-первых, перенесение в устье Вислы, с санкции польского князя Конрада Мазовецкого, деятельности Тевтонского ор­дена (1226) и основание в устье Даугавы немцами Риги с епископством для распространения католицизма среди окрестных язычников (отчасти уже зат­ронутых православным влиянием со стороны Полоцкого княжества).

Для христианизации балтских племен был основан специальный орден ме­ченосцев, который после серьезных поражений от соединенных сил литовцев и зимголов в 1237 г. влился в состав успешно действовавшего против пруссов Тевтонского ордена, трансформировавшись в Ливонский. Рыцарская агрессия охватила всю Восточную Прибалтику, дополняясь активной немецкой колони­зацией Померании (Поморья), а также захватами датчан на севере Эстонии и шведов на побережье Финляндии. На непродолжительное время в руки немцев попал даже Псков, однако, благодаря победам Александра Невского над шведа­ми в устье Невы в 1240 г. и над ливонскими рыцарями на льду Чудского озера в 1242 г., экспансия Западнохристианского мира в сторону Северо-Западной Руси была остановлена.

Упорное сопротивление католикам в течение XIII—XIV вв. оказывали и литовцы, однако пруссы к 1283 г. были завоеваны. Окончательно же немецкая экспансия в этом регионе была пресечена Грюнвальдской битвой 1410 г. Но установление самых тесных отношений между Польшей и Великим княже­ством Литовским в процессе борьбы с немецкой агрессией в конце концов привело к распространению католицизма и среди литовцев, окончательно ут­вердившегося в Литве лишь к середине XVI в. В результате Люблинской унии 1569 г. Великое княжество Литовское, до того отличавшееся веротерпимостью, образовало общее с Польшей католическое по своей природе государство —516_____________________________Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья

Речь Посполитую, при том что украинские земли были непосредственно пере-подчинены Варшаве.

Таким образом, в результате средневековой истории Западнохристианская цивилизация к концу XV в. завершила свое формирование. Не считая вынесен­ной на крайний северо-запад Исландии, ее внешние рубежи были обозначены такими государствами, как Испания, с ее (ранее арагонскими) владениями в Центральном Средиземноморье (Сицилия и Неаполитанское королевство), Вен­грия с принадлежавшими ей Хорватией и преимущественно восточнохристи-анской Трансильванией, Польша с захваченной ею в ту пору еще православной Галицкой землей и Восточной Прибалтикой, оказавшейся во владении немец­ких рыцарей, датчан и шведов.

При этом сама Занаднохристианская цивилизация состояла из двух доми­нировавших над другими субцивилизационных (макроэтнических) блоков — романского, южного, и германского, северного, между которыми, впрочем, не было четких границ, кроме разве что Альп, разделявших Италию и Германию Особое промежуточное и в то же время как бы совмещавшее в себе оба начала положение занимала в целом уже завершившая свое объединение при Людо­вике XI (1461—1483) Франция. В каждом из этих блоков вполне выделились ведущие в социально-экономическом и культурном отношении центры: Север­ная и Центральная Италия в одном случае и Прирейнские земли с Нидерланда­ми — во втором. Однако центры политической консолидации — Испания, Фран­ция, Англия и Австрия — с ними не совпадали.

По сравнению с романским и германским (в пределах собственно Герма­нии, Нидерландов и Англии) регионами Скандинавские страны и католические славянские земли Центральной Европы с Венгрией, не говоря уже о покорен­ной Восточной Прибалтике и Финляндии, выглядят в это время культурно-хозяйственной внутренней периферией Западнохристианского мира, уже вполне интегрированной в его состав. В роли колонистов здесь выступали преимуще­ственно немцы, при том что из Прирейнской Германии (Швабии) до Днепра широко расселялись и немецкоязычные евреи — ашкенази.

В политические границы католических государств, Венгрии и Польши, во­шли уже и первые православные земли — Трансильвания, Закарпатье и Гали­ция, а затем, со времен Люблинской унии, и остальные этнически украинские (кроме Буковины) и белорусские земли. Однако последнее происходило парал­лельно расширению Западнохристианского мира за счет Нового Света, тогда как к началу Великих географических открытий, западное влияние еще почти не затронуло Восточную Европу.

Предпринятое рассмотрение формирования Западнохристианского мира Средневековья было необходимо не только ввиду того, что выросшая на его основе Западноевропейско-Североатлантическая цивилизация стала ведущей силой мирового развития во второй половине II тыс. Это важно было сделать еще и потому, что в нашем обществе, особенно в последние 10—15 лет, распро­странились иллюзорные представления об органической причастности Украи­ны, Белоруссии или России к социокультурной системе Запада. Конечно, нет оснований отрицать влияние последней на восточнославянские народы, как и общность антично-христианских истоков их культурных традиций. Однако в цивилизационном отношении восточные славяне не являются составной час­тью Западного мира, имея иные, византийско-восточнохристианские духовныеЗападнохристианская цивилизация средневековья____________________________________517

корни. Свою цивилизационную идентичность Запад обрел уже к рубежу I и II тыс , подключая к себе в дальнейшем отдельные европейские этносы, прини­мавшие от папского престола католицизм.

Через распространение унии в сложный и противоречивый симбиоз с Западом вошла часть западных украинцев и белорусов. Однако средиеднеп-ровское ядро Украины, не говоря уже о Московском царстве, отвергло этот путь. И у меня нет никаких оснований полагать, что в наше время или в каком-то обозримом будущем ситуация в этом плане может быть принципи­ально изменена Конечно, мы можем окончательно деградировать, утратив какую-либо связь с нашими цивилизационными основаниями, но стать запад­ными людьми — никогда! Для этого нам надо было бы иметь западную исто­рию, пройти готику и схоластику, в особенности же Ренессанс и Реформа­цию. Исторический путь Запада не может быть повторен уже никем. Поэто­му и "западно" не сможет стать уже ни один народ.ГЛАВА XV

МЕЖЦИВИЛИЗАЦИОННЫЕ СВЯЗИ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

Макроцивилизационная Христианско-Мусульманская

система в средние века

Средневековая экуменическая трансцивилизационная система

и роль в ней Великого Шелкового пути

Межцивилизационные контакты в Индийском и Тихом океанах

Состояние и соотношение региональных цивилизационных систем

накануне всемирной западноевропейской экспансии

Макроцивилизационная Христианско-Мусульманская система в средние века

Как в древности, так и тем более в средние века отдельные цивилизации не представляли собой замкнутых, взаимонепроницаемых, в шпенглеровском смыс­ле, социокультурных систем. Связи между ними в пределах Старого Света были регулярными, широкими и многогранными. Они взаимодействовали между собой как непосредственно, так и опосредованно, образуя группы более близ­ких, более тесно взаимосвязанных цивилизационных систем.

Существовавшие между цивилизациями прямые и косвенные связи на каж­дом историческом срезе имели свою структуру, претерпевавшую от эпохи к эпохе определенные изменения. Причем с древнейших времен вплоть до по­зднего средневековья мы наблюдаем, в целом, тенденцию к укреплению меж-цивилизационного сотрудничества в умеренно-субтропическом поясе от Ат­лантики до Тихого океана между 50° и 30° параллелями, тогда как с эпохи монгольских завоеваний, тем более после Тимура, интенсивность такого рода трансъевразийских контактов по линии "восток — запад" ослабевает. Это при­водит к упадку Передней и Центральной Азии в XV—XVIII вв.

Становление и развитие структуры межцивилизационных связей Старого Света целесообразно рассматривать, разграничивая два уровня анализа. На более низ­ком мы имеем дело с блоком взаимосвязанных и родственных по своему проис­хождению цивилизационных миров Западноазиатско-Североафриканско-Европей-ского круга, конституировавшихся в раннем средневековье в триединство Му­сульманского, Восточнохристианского и Западнохристианского миров. На более высоком уровне рассматривается соотношение этого внутренне черезвычайно неоднородного круга с двумя другими, в своей основе более гомогенными цивили-зационными мирами: Китайско-Дальневосточным и Индийско-Южноазиатским.Межцивилизационные связи средневековья_______________________________________519

Археологическими исследованиями надежно установлено, что, как минимум, со времен неолита, а тем более во времена энеолита — бронзы в пределах Запад-ноазиатско-Североафриканско-Европейского макрорегиона обменные операции и перемещения отдельных этнических групп охватывали огромные простран­ства Сперва, в VII—VI тыс. до н. э , основное значение (не считая, разумеется, соли) имело движение обсидиана из его месторождений в Центральной Анато­лии и в восточной части Армянского нагорья в сторону Сирии и Месопотамии, до крайнего юга Палестины и Нижнего Двуречья В последующие тысячелетия главную роль играла торговля металлами, особенно медью, оловом, золотом и серебром, а также дорогим поделочным сырьем, таким как лазурит, янтарь и пр.

В результате, в эпоху существования древнейших цивилизаций Ближнего Востока, в III—II тыс. до н. э., огромный регион в пределах Нубии, Магриба, Испании, Британии, Балтийского бассейна, Южного Урала, Памира, долины р Инд и Южной Аравии оказался связанным тысячами взаимопересекающих­ся нитей движения товаров, людей, идей и образцов производства. Эти пути сходились на Ближнем Востоке и прилегающих к нему областях Восточного Средиземноморья, в первую очередь в Месопотамии, Сирии и Финикии, но также и Эламе, Анатолии, Эгеиде, Палестине и Египте.

В том же направлении действовали и демографически-миграционные про­цессы. Уже в первые тысячелетия голоцена фиксируется освоение средизем-номорско-переднеазиатскими мезолитическими охотничьими группами про­странств лесной зоны Европы, а также областей предгорий и речных долин Средней Азии с побережьями Каспия и Арала. В неолите снова-таки преиму­щественно из районов Восточного Средиземноморья, но также и от Персид­ского залива, Приаралья и Прикаспия, Причерноморья и пр. в различных на­правлениях происходит движение рыболовческо-охотничье-собирательских групп, некоторые из которых (преимущественно в пределах Средиземноморья, Причерноморья и бассейнов их речных стоков) уже обладают элементарными навыками производящего хозяйства.

С VII—VI тыс. до н э., почти параллельно с расселением рыболовческих общин, в пределах Анатолии и Юго-Восточной Европы, Причерноморья, Кав­каза, юго-западных областей Средней Азии, а также в пределах Иранского плато до рубежей Индостана, в отдельных районах Аравии, Северной Африки и Западного Средиземноморья при непосредственней участии выходцев из Ближневосточно-Переднеазиатского центра опережающего развития склады­ваются основы земледельческо-скотоводческой экономики, обеспечивающей быстрый прирост населения и дальнейшее распространение ее носителей. Среди них все более заметными в соответствии с экологическими условиями стано­вятся разветвляющиеся земледельческая и скотоводческая специализации.

После доместикации в Северном Причерноморье коня, как о том уже тла речь, из Предкавказья и южной части Восточной Европы наблюдается мощное распространение воинственных скотоводческих индоевропейских племен, оп­ределяющее индоевропеизацию в IV — I тыс. до н. э. огромных пространств от Атлантики и Скандинавии до Монголии и Индии.

Таким образом, уже сам характер обменно-культурных связей и накаты­вавшихся друг на друга волн этнических распространений и миграций со вре­мен окончания последнего оледенения до начала железного века определял известную структурную целостность Западноазиатско-Североафриканско-Ев-520 Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья

ропейского региона, ограниченного Атлантикой, Сахарой, Индийским океаном и мощными горными системами так называемой Высокой Азии. Еще более эта целостность конструируется в III—I тыс. до н. э. с появлением отчетливо выра­женного Переднеазиатско-Средиземноморского центра цивилизационного раз­вития, имеющего, как отмечалось, сложную полицентрическую природу, его ближней и отдаленной периферий. Узлом межцивилизационных связей в это время продолжает выступать Ближний Восток.

Однако в последней трети I — первой половине II тыс., после конституиро-вания в пределах рассматриваемого ареала Мусульманской, Восточнохристи-анской и Западнохристианской цивилизаций, основной зоной взаимодействия этих трех социокультурных систем становится Средиземноморье, особенно в позднем Средневековье, с Циркумпонтийской (Причерноморской) зоной: Бал­каны, Дунайско-Карпатский регион, территория нынешней Украины с Кры­мом, Кавказ, Армянское нагорье и Анатолия.

На заре средних веков ведущая роль принадлежала Восточнохристианско-му, тогда еще в основе своей Византийскому миру, однако уже к середине VII в. динамика контактов задается утверждающейся Мусульманской цивили­зацией, охватившей полумесяцем с юга христианские народы от Пиренеев до Кавказа в начале VIII в. С этого времени, особенно с началом смут эпохи ико­ноборчества, византийцы утрачивают ведущую роль в цивилизационных кон­тактах в Средиземноморье. На несколько веков лидерство в межцивилизаци-онном общении переходит к странам Халифата.

Средиземноморско-переднеазиатская торговля уже с конца VII в. концент­рируется в руках мусульман и иудеев, как правило, подданных мусульманских правителей. Об их деятельности речь уже шла. В раннесредневековом Западно-христианском мире иудеи монополизировали торговлю предметами роскоши. Кроме них и, разумеется, мусульман, важную роль в средиземноморском това­рообороте играли и восточные христиане: греки, армяне и сирийцы-несториане.

Развитие торговли, как и паломничество из стран Европы на Ближний Вос­ток, способствовало постепенной инфильтрации на Запад элементов матери­альной и духовной культуры мусульманских стран и Византии. В техническом плане это было заимствование водяной и ветряной мельниц, в экономике — расширение под арабским влиянием денежного обращения, в духовной сфере — ознакомление с арабским перипатетизмом, успехами восточных естествен­ных наук (математики и медицины), распространение из Испании в Южную Францию поэтической культуры при бесспорном влиянии андалусской поэзии на творчество ранних провансальских трубадуров и пр.

В XI—XII вв. влияние рациональных знаний Мусульманской цивилизации на Западнохристианский мир через Западное Средиземноморье неизменно возрас­тает, и существенную посредническую роль в этом процессе выполняли иудеи. При этом устанавливаются и дипломатические контакты между западноевро­пейскими правителями и владыками мусульман, причем не только мавританской Кордовы, но и Багдада: в начале IX в. Карл Великий и "повелитель правоверных" Гарун аль-Рашид обменялись посольствами.

После поражений и смут VII — начала VIII вв., с окончанием периода ико­ноборчества, в циркумсредиземноморских контактах повышается и роль Ви­зантии. Ее внешнеполитические сношения с державой франков и Багдадским халифатом, с Римом, Русью, государствами Балкан и Кавказа носили регуляр-Межцивилизационные связи средневековья 521

ный характер. С середины VIII в. вплоть до начала XIII в. интенсифицировался и ее товарообмен, при том что с увеличением экономического потенциала Цен­тральной и Восточной Европы росло значение Константинополя как торгового посредника между ним и мусульманским Ближним Востоком, равно как и меж­ду Причерноморьем и Средиземноморьем в целом.

Усиливаются и культурные контакты между Мусульманским и Восточнохри-стианским мирами: первый главным образом при посредничестве сирийцев-не-сториан адаптирует грекоязычное иозднеантичное философское наследие, тогда как второй все более проникается образами восточного декоративно-прикладно­го искусства, заимствуя соответствующие технологические приемы. Через Ви­зантию этот пышный декор еще до эпохи крестовых походов проникает в Ита­лию, в частности в наиболее тесно связанную с грекоязычным миром Венецию.

К концу раннего Средневековья в общем балансе товарообмена и обще­ственно-культурных связей начинает возрастать роль таких отдаленных от ци-вилизационных центров областей, как лесная зона Восточной Европы с При­балтикой и Скандинавией, Прикамьем и Приуральем, с одной стороны, и об­ширная зона Судана от Атлантики до Эфиопии, со всем Восточноафриканским побережьем до "берега рабов" — Занзибара, с другой.

Сасанидское парадное серебро распространялось от р. Вятки до Среднего Урала и Оби, а клады куфических монет массово встречаются по древним тор­говым магистралям вдоль Днепра и Десны, Волги и Оки, Дона и Северского Донца до Балтийского моря. В это же время, как о том уже шла речь, купцы-русы, торговые представители киевских великих князей (каганов), совершали регулярные торговые экспедиции до Константинополя и Багдада.

С севера в обмен на предметы роскоши шли рабы, меха, мечи, мед, воск и пр. Параллельно с юга транссахарскими караванными путями и водами Индийского океана, Красного моря и Персидского залива гнали черных невольников, а также везли золото, слоновую кость, страусовые перья, шкуры экзотических животных и т. д. Рабы и скотоводческая продукция поступали и из зоны Евразийских степей.

Постепенно интенсифицировался и товарообмен Западнохристианского мира. Самой оживленной к рубежу I—II тыс. была торговля католического мира с мавританской Испанией, осуществлявшаяся преимущественно через Пиренеи, поскольку, ввиду пиратства, набегов норманов и североафриканских мусульман, в западной части Средиземного моря в это время плаванье судов на дальние расстояния почти прекратилось. Главные линии связей с Востоком проходят че­рез Венецию по Адриатическому морю, с одной стороны и, с другой — в обход опустошенного венграми Подунавья, через Чехию. Как пишет М. Блок:

"По уступам северного склона Карпат до самого Днепра двигались караваны, на обратном пути груженые также товарами из Константинополя и Азии. В Кие­ве они встречали могучий перекрестный поток, который по степям и водным і? путям устанавливал контакт между странами Балтики с Черным и Каспийским

морями, а также с оазисами Туркестана. Ибо Запад иногда был не в силах выпол­нять функцию посредника между Севером или Северо-Востоком континента и Восточным Средиземноморьем; и, без сомнения, он не мог предложить на своих землях ничего равноценного тому мощному товарообмену, что принес расцвета­ние Киевской Руси"¹.

Блок М. Апология истории. — М., 1986. — С. 129.522 Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья

И, продолжает французский историк, в торговле с Востоком баланс Запада был резко дефицитным. Если из стран Леванта и Византии он получал почти исключительно товары роскоши, то взамен "он не мог предложить ничего, кро­ме рабов", а поскольку невольниками Восточное Средиземноморье в изобилии снабжалось из других регионов, "большая часть двуногого скота, награбленно­го в землях славян и латтов за Эльбой или закупленного у британских торгов­цев, направлялась в мусульманскую Испанию". Поэтому для торговли с Ближ­ним Востоком приходилось использовать серебро и золото, утекавшее из Евро­пы, что оборачивалось нехваткой в ней звонкой монеты.

Однако со второй половины XI в. характер связей Западнохристианского мира с Востоком начинает принципиально меняться. Экономический и демог­рафический рост дает свои плоды, и колонизационные потоки католиков уст­ремляются в центральные области Испании и Южной, а несколько позднее и Восточной Прибалтики, а также — в эпоху крестовых походов — достигают Эгеиды, Сирии и Палестины.

С началом Реконкисты Западная Европа берет в свои руки не только воен­но-политическую инициативу в отношениях с мусульманскими соседями, но постепенно начинает играть и более активную роль в торговле с Востоком. В Средиземноморье венецианцы и генуэзцы становятся главными торговыми посредниками между Западом, Византией и Мусульманским миром, а в Север­ном и Балтийском морях до Новгорода ведущая роль переходит к купцам севе­рогерманской Ганзы. К XIII в. преобладание католиков в пределах как Балтий­ского, так и Средиземноморского бассейнов становится неоспоримым. После Четвертого крестового похода их гегемония до взятия Константинополя турка­ми в 1453 г. утверждается и в Причерноморье.

Экспансия венецианцев и генуэзцев на Восток вела к созданию ими своих "колониальных мини-империй", простиравшихся в XIII—XV в. до Кипра и Крыма, при том что с этого времени Кафа (Феодосия) становится центром восточноев-ропейско-причерноморской работорговли, организуемой итальянцами. Приме­чательно, что повсюду европейцы стремились выговорить себе привилегии и льготы, не скрывая уже тогда своего отношения к представителям других куль­тур как к людям второго сорта. Яркий пример тому — отношение к православ­ным. Как подчеркивает Ж. Ле Гофф:

"То мирно, а то с оружием в руках они добивались привилегий, которые, поми­мо экономических выгод, обеспечивали настоящее этническое превосходство. Так, в торговом договоре между смоленским князем и немецкими купцами 1229 г. запи­сано: "Если русский покупает у немецкого гостя товар в долг и при этом он являет­ся должником какого-либо другого русского, то немец пусть получит долг первым". Если русский и немец одновременно прибывали к месту волока товаров, то рус­ский должен был пропустить немца первым... Торговая форма колонизации давала Западу также навыки колониализма"².

При этом наблюдается и качественное изменение самого характера тор­говли Западнохристианского мира с соседними, утрачивающими динамику роста цивилизациями. Работорговля продолжает процветать, причем италь­янские купцы вывозят на Ближний Восток не только обращаемых в неволю татаро-монголами православных славян, половцев и кавказцев, но и своих

^! Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. — М., 1992. — С.78—79.Межцивилизационные связи средневековья 523

же единоверцев, как, например, благочестивых участников Детского крес­тового похода 1212 г. Но со временем Запад перестает играть роль лишь импортера восточных товаров в обмен на натуральный продукт и невольни­ков и становится мощным поставщиком ремесленной, а вскоре и мануфак­турной продукции.

Отправляемые с Запада товары в Византийский мир и мусульманский или латинский Левант, а также, хотя и в меньшем масштабе, в Магриб относятся к очень разным категориям. Однако продукция сукноделия в западном экспорте со времен крестовых походов решительно преобладает. Центрами производ­ства сукна становятся Фландрия, Пикардия, Бурже, Лангедок и Ломбардия. С конца XI в. фламандские сукна продавали и в Новгороде.

К началу позднего Средневековья Западнохристианский мир становится доминирующей силой в отношениях не только с Восточнохристианской, но и с Мусульманской цивилизациями, используя ослабление каждой из них в ре­зультате ударов крестоносцев и опустошительных татаро-монгольских наше­ствий середины XIII в.

Однако абсорбировавшая монгольских правителей к западу от Тянь-Шаня Мусульманская цивилизация, несмотря на ослаблявшую ее борьбу между Чингизидами (золотордынский дом Джучи, иранские Ильханы, сред­неазиатские Чагатаиды), мамелюками, а затем Тимуром, турками-османа­ми, Тимуридами и пр., до XVI в. удерживает свои позиции в африканской торговле, в товарообмене в пределах Индийского океана и отчасти вод Юго-Восточной Азии.

Существенную роль Мусульманский Восток продолжает играть и в вос­точноевропейской торговле, причем если (кроме лесных товаров) в страны ислама чрез Кафу отсюда продолжает течь нескончаемый поток захвачен­ных татарами при набегах на соседние христианские государства невольни­ков, то в в обратном направлении идут предметы роскоши восточного про­изводства.

В этом отношении примечательны приводимые в середине XVI в. Миха-лоном Литвином данные о Киеве как о важнейшем пункте поступления дра­гоценных камней, шелка и шелковых тканей, ладана, шафрана, перца и про­чих восточных товаров из "Азии, Персии, Индии, Аравии и Сирии на север в Московию, Псков, Новгород, Швецию и Данию", при том что в обратную сторону, как вытекает из текста, могли идти лишь меха. Едва ли стоимость последних была эквивалентна тому, что поступало с Востока. Очевидно, тор­говый баланс здесь оставался отрицательным, не в пользу Восточной и Се­верной Европы.

Совершенно ясно, что и в позднем средневековье, и в течение XVI — перв. пол. XIX вв. мусульманские торговцы доминировали в экономических сноше­ниях по внутренних областях Азии, на путях к Индии и Китаю. Только этим и можно объяснить стремительное распространение ислама в находившемся ра­нее в зоне перекрестного индийского и китайского влияния Малайско-Индо-незийском ареале. Индийская торговля с мусульманской на равных конкури­ровать явно не могла, тогда как носившая государственный характер внешняя торговля Китая, поражая своей масштабностью еще в первой половине XV в., вскоре заметно сворачивается и "Поднебесная империя" предпочитает дистан­цироваться от прочего .мира.524_____________________________Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья

Средневековая экуменическая трансцивилизационная система и роль в ней Великого Шелкового пути

Рассмотрев средневековый Западноазиатско-Североафриканско-Европей-ский Христианско-Мусульманский мир как трансцивилизационную макросис­тему, определим его взаимоотношения с двумя другими равномасштабными ему цивилизационными мирами — Индийско-Южноазиатским и Китайско-Дальневосточным, равно как и двух последних между собой.

Как известно, основной осью трансъевразийских коммуникаций того вре­мени выступал Великий Шелковый путь с его многочисленными ответвления­ми. Однако параллельно с йим действовала и система морских коммуникаций вдоль всей протяженности африканского и азиатского побережий Индийского и Тихого океанов — от Занзибара и египетских портов на Красном море до Кореи и Японии. Следует отметить, что во взаимодействии с цивилизационны­ми мирами Южной и Восточной Азии, как преимущественно и с номадами пустынно-степных просторов Евразии, и в древности, и в средние века веду­щую роль играл именно восточный, сперва ирано-зороастрийский, затем му­сульманский блок Западноазиатско-Североафриканско-Европейского трансци-вилизационного мира. Средиземноморье и Европа выходили на контакты с Индией и Китаем через Передний и Средний Восток.

Неидентичными в этом отношении были и позиции Восточнохристианского и Западнохристианского миров. Первый находился в гораздо более сильной связи с трансазиатскими линиями товарообмена, причем это относится не только к Ви­зантии (по крайней мере, до Четвертого крестового похода), не говоря уже о христианском Закавказье и несторианах Центральной Азии, но и к Руси —и до, и после татаро-монгольского нашествия, в сущности до начала XVI в. Вплоть до XIII в. Западнохристианский мир в своих прямых и непосредственных контактах на выходил за рамки Средиземноморья, Причерноморья и Восточной Европы, тогда как, к примеру, геополитические интересы Византии времен Юстиниана I простирались до Африканского Рога, Индии и Центральной Азии, торговые связи иудеев-радонитов покрывали Старый Свет от Испании до Китая, а Киевская Русь уже в IX в. выходила со своими товарами на рынки Константинополя и Багдада.

Средневековая трансъевразийская система коммуникаций, известная как Ве­ликий Шелковый путь, начала складываться задолго до рубежа эр, причем как со стороны Передней Азии в восточном и северном направлениях, так и с восточной стороны — от Китая к предгорьям Саян, Алтая, Тянь-Шаня и Памира. Затем, на рубеже эр, произошла состыковка прокладываемых из двух названных центров маршрутов, по которым контакты народов Западной, Южной и Восточной Азии, перекрещиваясь в пределах Средней Азии, происходили сперва спорадически, а к концу эпохи древности уже и регулярно. С этого времени Средняя Азия начинает играть роль фокусной точки евразийских межцивилизационных контактов, при этом поддерживая интенсивные связи и с народами Великой Степи.

Уже в первой половине III тыс. до н. э., как о том уже шла речь, караванные маршруты прочно связывали Месопотамию и Элам с долиной Инда и предго­рьями Памира, откуда в страны Ближнего Востока в больших количествах по­ступал бадахшанский лазурит и прочие самоцветы, а также, по всей видимос­ти, и олово. Один из торговых путей связывал, как отмечает Т.Ш. Ширинов, месторождения Бадахшана через предгорья Иранского плато с древними горо-Межцивилизационные связи средневековья______________________________________525

дами Двуречья •— Уром, Уруком, Кишем, Лагашем и пр., а другой вел в долину Инда, к таким ее центрам, как Хараппа и Мохенджо-Даро. При этом уже в эпоху бронзы территория будущей Бактрии, где в середине II тыс. до н. э. складывается раннецивилизационный комплекс Сапалли — Джаркутана, под­держивает интенсивные контакты и с более северными территориями, заняты­ми первобытными племенами.

Один из ведших на север маршрутов связывал Бадахшан через бассейн Зарафшана (будущий Согд) с Приаральем (в пределах будущего Хорезма), а через него, как предполагают, с областями Центрального Казахстана и предго­рьями Урала, тогда как второй выходил на Фергану и Ташкентский оазис (древ­ний Чач), откуда поддерживались контакты на пространствах от Урала (через Казахские степи) до Верхнего Хуанхэ (через оазисы и полупустыни Восточно­го Туркестана — Синьцзян-Уйгурии).

Важную роль посредников в этом товарообмене выполняли пастушеские племена бронзового века, особенно с появлением собственно кочевого ското­водства во второй половине II тыс. до н. э. С одной стороны, устремившиеся со стороны Нижнего Поволжья, Степного Приуралья и Северного Казахстана в Среднюю и Центральную Азию скотоводческие арийские (индо-иранские) пле­мена не теряли связи с областями своего первоначального расселения, особен­но такими богатыми металлами, как Южный Урал, а с другой — установивши­еся к концу названного тысячелетия сезонные перекочевки в меридиональном направлении определяли роль номадов данного региона в товарообмене облас­тей Средней Азии и Южной Сибири до Урала и Алтая.

Аналогичным образом от Китайского центра опережающего развития тя­нулись нити товарообмена в сторону северной половины Азии, в секторе от Алтая до Дальневосточного Приморья. Так, уже в бронзовом веке параллельно с "лазуритовым" функционировал и "нефритовый" путь, который через Мон­гольские степи связывал долину Хуанхэ с месторождениями этого столь люби­мого китайцами камня в Прибайкалье и Восточных Саянах. Отсюда на юг, как и из областей Западной Сибири и Урала, в обмен на ткани и прочие товары цивилизованных народов в больших количествах поступали также меха.

С учетом тесных контактов как древних китайцев (этноса "хуася") с номадами пространств Монголии и Восточного Туркестана, так и последних (юэчжей, усу-ней, объединивших их всех под своей властью со временем сюнну-хуннов) между собой, можно говорить о сложении к началу правления династии Хань единой в пределах Восточной и Центральной Азии, замыкающейся на Северном Китае си­стемы коммуникаций, доходящих до Амура, Байкала, Саян, Минусинской котло­вины, Алтая, Тянь-Шаня, Памира и Тибета.

А поскольку уже в Ахеменидское время, не говоря уже об эпохе раннего эллинизма, были налажены прямые связи между Восточным Средиземноморьем, Средней Азией и Северо-Западной Индией, смыкание Западно-Среднеазиатской и Восточно-Центральноазиатской коммуникационных систем через разделяющие Алтай, Тянь-Шань и Памир долины становилось вопросом времени. Соединение этих трасс облегчалось еще и тем, что местные кочевники знали удобные для перемещения маршруты и пользовались ими в течение многих столетий.

Смычка восточноазиатских и западноазиатских трасс произошла во II в. до н. э. в Фергане и севернее Тянь-Шаня, в Таласской долине, через которые китай­ская империя Хань установила прямые политические, торговые и культурные526 Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья

связи с государствами Средней Азии. С этого момента, особенно с рубежа эр, можно говорить о появлении Великого Шелкового пути в собственном смысле слова как регулярно действующей, упорядоченной на межгосударственном уровне системе трансазиатских коммуникаций, хотя нерегулярные связи по его трассам имели место и в куда более отдаленные времена.

Установление с конца II в. до н. э. международной трансматериковой торго­вой магистрали завершило объединение древних цивилизаций Старого Света в некую макросистему с неустойчивыми, но весьма продуктивными инфраструк­турными связями. Оно завершило происходившее уже в середине I тыс. до н. э. формирование упорядоченной системы торговых маршрутов из западных об­ластей державы Ахеменидов в Индию и Среднюю Азию, с одной стороны, и освоение Ханьской империей открытого ею "Западного края" — с другой. Вдоль трасс, разветвлявшихся и в меридианальном направлении, развивались город­ские поселения, становившиеся экономическими, культурными, а часто и по­литическими центрами соответствующих районов Внутренней Азии.

Начавшая развиваться трансевразийская караванная торговля была ориен­тирована на сравнительно ограниченную сферу запросов элитарной части на­селения сложившихся к рубежу эр цивилизаций Старого Света. Следует иметь в виду, что товары, двигавшиеся по Великому Шелковому пути, не затрагивали основы производительных сил, в их число не входили ни металлы (кроме, по­нятно, благородных), ни строительный лес, ни поделочный камень, не говоря уже об основных продуктах питания. Но высокая стоимость перевозимых шел­ков, парчи, пряностей и пр., оправдывавшая путешествия "за тридевять зе­мель", оказывала интенсифицирующее влияние на всю систему товарно-де­нежных, как и всех прочих, отношений Старого Света.

Важным рубежом в развитии и стабилизации системы Великого Шелкового пути становятся первые два века н.э. Тогда, по словам Б.Я. Ставиского, впер­вые в истории возникла макрополитическая система, охватившая почти всю цивилизованную полосу Старого Света — "квартет четырех империй древнос­ти": Римской, Парфянской, Кушанской (большая часть Средней Азии, Афгани­стана и Индостана) и Китайской. Эти империи вступили в сложные политичес­кие, экономические и культурные взаимоотношения, что прямо сказалось на трансконтинентальной системе коммуникаций. По этим путям осуществлялись далекие поездки людей из самых разных стран с дипломатическими, религиоз­ными, научными и особенно торговыми целями, производился обмен товарами и достижениями в сферах духовной культуры, искусства, техники и пр.

Показателем широты международных связей той эпохи могут служить наход­ки китайских шелков, зеркал, лаковых изделий во многих пунктах Средний Азии и Ближнего Востока, китайская надпись, процарапанная на каменном надгробии в Крыму, равно как и сведения об индийских, бактрийских и скифских купцах в римской Александрии и о разорительной для Рима (ввиду оттока звонкой монеты) торговле с Востоком, находки денариев и изделий римских мастеров (не говоря уже о Центральной и Восточной Европе) в Средней Азии, Афганистане, Пакиста­не, Индии, Синьцзяне. Монета кушанского царя Канишки найдена в Киеве, а римский авантюрист во времена Марка Аврелия побывал при китайском дворе.

Выразительными символами таких контактов в их узловом, Среднеазиатско-Афганском регионе служат, например, монеты кушанских государей, с изображе­ниями не только местных и иранских, но и индийских, и эллинистических (вклю-

Межцивилизационные связи средневековья_______________________________________527

чая египетского Сераписа) божеств, а также сокровищница кушанского царя в Баграме (афганская провинция Каписа севернее Кабула*), где найдены стеклян­ные изделия из римского Египта или Сирии, гипсовые слепки с изображениями античных божеств, индийская резная кость и китайские лаки. Это можно было бы дополнить фактами подчас удивительного сюжетного и идейно-этического подо­бия литератур Ближневосточного и Индобуддийского ареалов, проникновения в Китай буддийских, а за ними манихейских и христианских проповедников и мно­гим другим. Однако и сказанного достаточно для того, чтобы составить представ­ление о масштабности межцивилизационных контактов по трассам Великого Шелкового пути в поздней древности и в доисламском раннем средневековье.

Особо следует отметить мощный поток религиозно-философских воззрений, транслировавшийся дорогами Великого Шелкового пути. При всем значении зо­роастризма, манихейства и несторианства, даже индуизма, следует отметить, что в доисламское время наибольшее значение в этом отношении играл буддизм во всех его махаянистских и хинаянистских проявлениях. В начале I тыс. он прочно укоренился в Средней Азии, продвигаясь оттуда торговыми трассами в пределы Парфянского государства, но с особенной силой на восток — в Синь-цзян и оттуда далее к Китаю.

При этом примечательно, что, несмотря на конфессиональные различия, вдоль магистралей Великого Шелкового пути в это время, от Передней до Восточной Азии, вырабатываются даже общие планировочные черты храмо­вой архитектуры: целла со святилищем и обходным коридором вокруг, вос­принимаемые и такими поначалу чуждыми этой схеме конфессиями, как зо­роастризм и буддизм в пределах Средней и Центральной Азии.

Узловое положение народов и государств Средней Азии на перекрестке межцивилизационных связей, при активной трансконтинентальной торговой и колонизационной деятельности ее обитателей, особенно согдийцев, между гра­ницами Сасанидского Ирана и Китая, вызывает особый интерес к этому реги­ону, ставшему ныне ареной борьбы за утверждение мирового господства США и сыгравшему выдающуюся, еще не вполне раскрытую и оцененную роль во всемирной истории. Именно здесь находилась фокусная точка всей системы трансъевразийских коммуникаций поздней древности и раннего средневеко­вья. В XXI в. данный регион в этом смысле восстанавливает свое традиционное значение в мире. ,

Специфика развития народов Средней Азии, особенно стоявшего в аван­гарде этого процесса городского населения, в древности и средние века опре­делялась тем, что данный регион оказался в зоне перекрестного воздействия трех мощнейших цивилизационных центров — Передней Азии и стоящего за ней антично-христианского Средиземноморья, Индии и Китая. При этом Сред­няя Азия занимала не только центральное место в рамках сплошной зоны ци­вилизаций между Атлантическим, Индийским и Тихим океанами, но и марги­нальную позицию по отношению к кочевому миру Евразийских степей, выпол­няя функцию фокуса транскультурных контактов Старого Света.

' Захват расположенной здесь военной базы, позволяющей контролировать воздушное про­странство всей Центральной Азии, и является одной из главных задач начатой американцами в октябре 2001 г. военной операции в Афганистане В этом не трудно убедиться, прочитав хотя бы работу 3. Бжезинского "Великая шахматная доска (М., 1999).

528

Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья

Межцивилизационные связи средневековья 529

Ведущие державы на рубеже эр: //// — Римская империя; — Парфянское царство;

=: — Кушанское царство/ ^$Х; — Империя Хань

Прочие государства Старого Света в первые века н.э.:

1 — Боспорское царство; 2 — Армения; 3 — Картли; 4 — Албания (Кавказская); 5 — Хорезм; 6 — Канпой; 7 — Мероэ; 8 — Аксум; 9 — Химъяритский Йемен; 10 — Чола; 11 — Андхра; 12 — Калинга; 13 — Магадха; 14 — Камеруна; 15 — Проме; 16 — Пегу; 17 — Фунань; 18 — Пекге; 19 — Силда; 20 — Ямато.

Основные торговые пути: ^Н ^Ш ^Н — морские;

І І І І І І — сухопутные и речные;

— индийская колонизация;

— расселение аустронезийцев.

Карта 18. Основные государства и торговые пути I—II вв.

Такое уникальное положение делало рассматриваемый регион не только средоточием межцивилизационных коммуникаций и определяемого этим ин­тенсивного обмена товарами и информацией, но и обусловливало его уязви­мость, открытость для вторжений с разных сторон — и с запада (Ахемениды, греко-македонцы, Сасаниды, арабы), и с севера (саки и массагеты, юэчжи-кушаны, гунны, тюркские народы), и с востока (отчасти — китайцы, затем кара-китаи, монголы). Это препятствовало появлению в данном регионе долго­вечных мировых держав типа Римской или Ханьской империй, хотя попытки их создания неоднократно предпринимались (Греко-Бактрийское и Кушанское царства, держава Саманидов, империя Тимура).

Арабское завоевание Средней Азии, приведшее к большим людским и ма­териальным потерям, и мусульманско-китайская конфронтация середины VIII в. на некоторое время притормозили развитие межцивилизационного диалога по трассам Великого Шелкового пути. Однако при экономическом и культурном процветании региона в эпоху Саманидов (819—1000), которая, как то следует из работ Н.Н. Негматова, вообще может считаться кульминационным пунктом в истории древнетаджикского этноса, охватывавшего почти весь названный регион до начала тюркской инвазии; такие города, как Самарканд и Бухара, Ходжент и Балх, Термез и Мерв, Герат и Мешхед, вновь становятся ключевы­ми пунктами трансъевразийских связей, будучи прочно интегрированными в общую систему Мусульманской цивилизации.

По сравнению с доисламским периодом в это время изменяется ассорти­мент товаров, перемещавшихся в процессе торговли Мавераннахра (Средне­азиатского междуречья) с другими странами. Кроме таких традиционных, по­ступавших из Китая товаров, как шелка, фарфор, лаковые изделия, чай, или с Запада — парча, окрашенные пурпуром ткани, с севера — тюркские рабы или с юга — жемчуг, индийские самоцветы, слоновая кость, все большую роль начинают играть предметы, идущие в личное пользование широких слоев насе­ления и для нужд кустарной промышленности: хлопок, металлы и металличес­кие изделия, ковры и пр., в том числе и во все возрастающем объеме местного среднеазиатского производства. В это время основная трасса Великого Шелко-530___________________________Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья

вого пути проходила от портов Восточного Средиземноморья через Антиохию и Дамаск, Багдад, Хамадан, Нишапур, Мерв, Амуль на Бухару, а оттуда через Самарканд, Чач (Шаш — район Ташкента), Тараз, Баласагун, Суяб и южный берег Иссык-Куля в Монголию и Китай.

В это время сильно была развита торговля Мавераннахра и Хорасана с Вол­жской Булгарией, куда торговый путь вел по Амударье через Хорезм, разветвля­ясь на Нижнюю Волгу, к Хазарии, и на Среднюю — к Булгару, выходя через них на Русь, с дальнейшим движением через Киев к Кракову, Праге и прирейнским городам, и через Новгород — к Балтийскому морю до стран Скандинавии.

Из Средней Азии в Восточную Европу везли рис, сухофрукты, различные, преимущественно хлопчатобумажные и шелковые, ткани, но более всего — чеканившиеся в большом количестве из местного серебра Сасанидами дирхе­мы, получая взамен меха, кожи, рабов, мед и многое другое. Вдоль этих трасс, особенно при их пересечении с водными магистралями (Волгой, Доном, Север-ским Донцом, Днепром), появлялись своеобразные торгово-ремесленные цент­ры с полиэтничнвш населением, места встречи их постоянных обитателей с приезжавшими купцами и подходившими к этим торжищам кочевниками.

Разгром державы Саманидов Караханидами, разделившими ее с Махмудом Газневидским, не сильно осложнил трансъевразийские торговые контакты, при том что последний своими завоеваниями в Северной Индии еще более вовлек Индостан в общеазиатский товарооборот. Создание же ко второй половине XI в. обширной, простиравшейся от Босфора до Памира империи Сельджуки-дов способствовало новому подъему транзитной торговли через Среднюю Азию

При Сельджукидах, в XI—XII вв., Хорасан и Мавераннахр снова вели обшир­ную торговлю с Дальним Востоком, Индией, Восточной Европой и Западной Ази­ей, обеспечивая трансъевразийские торговые и культурные связи. В результате крестовых походов уже с рубежа XI—XII вв. при активном участии венецианских и генуэзских купцов устанавливаются прямые торговые связи между Западнохри-стианским миром и Передней и Средней Азией через порты Сирии и Палестины

Важную торгово-посредническую роль в товарообмене Ирана, региона Ин­дийского океана со странами Средиземноморья, в том числе и с Западнохристи-анским миром, играет Александрия. Возрастает роль путей, что вели из Средней Азии через Фарс и Керман к Персидскому заливу и Индийскому океану. Багдад­ские купцы возили по этой трассе китайский шелк, индийские — специи, пар­фюмерные изделия и ароматические вещества. Через Прикаспийские области и Закавказье поддерживалась торговля с Восточной Европой и Византией.

Не менее интенсивно развивались и связи в направлении к Китаю, из которо­го на запад, до Рима (уже на рубеже эр, при Августе) и Византии, шло громадное количество текстиля, в особенности шелка. Находки на Алтае, в Туве и Монголии свидетельствуют и о тесных контактах Танского Китая с его северными соседями, снабжавшего знать местных каганатов (Тюркского, Уйгурского, Кыргызского) шелковыми тканями и разнообразными дорогими изделиями. Об оживленных торговых связях Китая, Восточного Туркестана и Средней Азии свидетельствуют и многочисленные, относящиеся к XI—XII вв. нумизматические данные.

Монгольские завоевания приблизительно на столетие связали почти всю Азию с прилегающей к ней Восточной Европой в единую макрополитическую, уже с третьей четверти XIII в. в сущности полицентрическую систему. Уничтожение множества цветущих городов не могло не сказаться отрицательно на всейМежцивилизационные связи средневековья 531

трансъевразийской системе коммуникаций. Но и несмотря на все эти бедствия движение товаров, людей и идей по трассам Великого Шелкового пути не пре­кращалось, о чем свидетельствуют поездки в Каракорум западных послов Плано Карпини и Рубрука в середине XIII в., многолетние путешествия венецианских купцов семьи Поло, сперва Николая и Матвея, а затем и прославленного Марко.

Примечательно, что во второй половине XIII в., после утраты крестоносца­ми их позиций в Восточном Средиземноморье и опустошения монголами об­ширных пространств Центральной Азии, Среднего и Ближнего Востока, торго­вые магистрали в значительной степени переместились на север, проходя в сторону Монголии и Китая от оказавшихся в руках генуэзцев портов Северно­го Причерноморья.

Примечательно, что в XIV—XV в., вплоть до турецкого завоевания всего Ближнего Востока в начале XVI в., на Среднем Востоке появляется все больше европейцев. Среди них такие личности, оставившие описания своих путеше­ствий, как немецкий купец И. Шильтбергер, испанский посол ко двору Тимура Руи Гонсалес де Клавихо и торговец из Твери Афанасий Никитин.

Межцивилизационные контакты в Индийском и Тихом океанах

При всем своем неоспоримом значении Великий Шелковый путь с его много­численными ответвлениями был не единственной нитью, связывавшей цивилиза­ции Средиземноморья, Южной и Восточной Азии в древности и средние века. Параллельно с караванными маршрутами с глубокой древности функционирова­ли и морские пути, сперва — вдоль побережий, но не позднее рубежа эр — и трансокеанические. Без краткого упоминания о них картина межцивилизацион-ных связей в масштабе всей ойкумены Старого Света была бы неполной.

Отдаленные морские плавания становятся реальностью уже с неолита, ког­да многие прибрежные общины переориентируются на специализированное рыболовство с использованием сетей и челна, а также на иные виды морских промыслов, вплоть до охоты на дюгоней в теплых водах и даже китов в север­ной части Тихого океана. В поисках промысловых мест люди выходили в от­крытое море, и их нередко относило штормами к неведомым землям. В некото­рых обществах развивался и культивировался дух путешествий и открытий новых земель, куда, в случае их удобства для жизни, переселялась часть пред­ставителей соответствующего этноса. _f

При сегодняшнем уровне археологических знаний можно в общих чертах реконструировать процесс освоения акватории Средиземного моря в течение IX—VI тыс. до н. э. с выходом в Атлантику — до Канарских островов, Британии и Скандинавии в течение VI—III тыс. до н. э. Меньше материалов относительно освоения морских и океанических пространств вдоль южных и восточных по­бережий Азии. Однако общая картина, особенно с момента возникновения первых цивилизаций, постепенно проясняется и здесь.

Приблизительно до рубежа эр непосредственных контактов между азиат­скими цивилизациями побережий Индийского и Тихого океанов не наблюда­ется. Для этих ранних эпох, как в общем-то и для всего периода древности, речь должна идти о морском взаимодействии цивилизаций и, в еще большем масштабе, цивилизаций и периферийных по отношению к ним позднеперво-бытных и раннеклассовых обществ, в пределах северной части Индийского и восточной Тихого океанов.532 Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья

Однако наиболее широкие океанические контакты тысячелетиями поддер­живались как раз преимущественно позднепервобытными мореходами Юго-Восточной Азии, хотя, к примеру, некоторые из них, как, скажем, предки мела­незийцев, начали осваивать архипелаги своего нынешнего обитания (архипе­лаг Бисмарка, Соломоновы острова, Фиджи и пр.) в III тыс. до н.э., еще не зная керамики. Уже во II тыс. до н. э. предки нынешних полинезийцев начали поко­рение просторов Тихого океана с заселения островов Тонга, освоив в следую­щие два тысячелетия всю Океанию в огромном треугольнике, вершины кото­рого составляют Гавайи, остров Пасхи и Новая Зеландия. С первой половины I тыс. до н. э. происходило и заселение выходцами из Юго-Восточной Азии о. Мадагаскар. Особенно же роль малайско-индонезийских этносов в межци-вилизационных контактах между обществами бассейна Индийского океана и цивилизациями Восточной Азии возрастает в раннем средневековье.

В настоящее время в общих чертах вырисовывается история межцивилиза-ционных контактов в акватории Индийского океана до эпохи Великих геогра­фических открытий. Довольно высокоразвитые неолитические общества, ори­ентированные на морское рыболовство и бой дюгоней, в VI—V тыс. до н. э. фиксируются от Персидского залива вдоль южного побережья Аравии и Пере­дней Азии с районом дельты р. Инд. Не исключено, что в середине IV тыс. до н. э. часть этого населения, опираясь на нижнемесопотамские (убейдской куль­туры) традиции, проникла через Красное море в Верхний Египет, сыграв суще­ственную роль в формировании местной цивилизации.

В III тыс. до н. э. регулярными становятся контакты, с одной стороны, между Шумеро-Аккадской цивилизацией, ранними цивилизациями Восточной Аравии (Дильмун-Бахрейн, Маган-Оман) и Хараппской цивилизацией долины Инда, а с другой — между Древним Египтом и "страной Пунт", расположенной в южной части бассейна Красного моря, на побережье Африканского Рога. Судя по все­му, контакты поддерживались и с приморскими областями Юго-Западной Ара­вии. Привлекает внимание и факт распространения в III—II тыс. до н. э. в Индии культурных растений африканского происхождения — сорго, раги (дагусса) и лобия, которые, как отмечает В. А. Шнирельман, могли проникнуть туда лишь через Африканский Рог, Южную Аравию и прибрежный Белуджистан.

Таким образом, очевидной становится обширная система морских комму­никаций в северной части Индийского океана вместе с Красным морем и Пер­сидским заливом, в которой две цивилизации, Шумеро-Аккадская и Харапп-ская, были связаны регулярным товарообменом, а третья, Древнеегипетская, подключена к ним опосредованно, через цепочку связей, протянувшуюся от Сомали до дельты Инда и Камбейского залива. Максимальная интенсивность контактов по очерченым линиям приходится на конец III тыс. до н. э., после чего, с падением в Двуречье III династии Ура, из игры выходит ее ведущее, месопотамское, звено. А в первой половине II тыс. до н. э. в состоянии глубоко­го упадка оказывается и цивилизизация долины Инда, приморские центры ко­торой доживают, впрочем, примерно до XIV—XIII вв. до н. э.

Картина морских связей в пределах побережий Индийского океана ока­жется еще более сложной, если будут учтены установленные ныне факты ши­рокого мореходства носителей культуры долины р. Инд, достигавших не по­зднее первой половины — середины II тыс. до н. э. Малобарского побережья, Мальдивских островов и, вероятно, Шри-Ланки, при том что археологическиМежцивилизационные связи средневековья_______________________________________533

прослеживаются прямые контакты, как минимум, между обществами от Маль-дивов до Персидского залива.

В свете таких данных не столь уж невероятными, хотя и не имеющими пока надежных доказательств, выглядят предположения некоторых авторов о постав­ках олова из Юго-Восточной Азии через Индию морским путем в Месопотамию в III (с IV — ?) тыс. до н. э. В.В. Иванов даже склоняется к мысли о том, что оловя-нистые бронзы были изобретены в Таиланде в IV тыс. до н. э., откуда знание соответствующей технологии распространилось в Индии и Двуречье.

Если это так, то путь распространения бронзолитейных знаний (как и само­го олова) на запад должен был проходить морем, а не через болотистые джун­гли Гангской низменности (обитатели которой до середины II тыс. до н. э. об­ходились без бронзы, о чем свидетельствуют материалы местной культуры "медных кладов"). И, соответственно, можно предполагать, что где-то во вто­рой половине III тыс. до н. э. системой пересекающихся морских коммуника­ций была охвачена вся северная акватория Индийского океана от Сомали до Малайзии, с бассейнами Красного моря и Персидского залива.

Менее ясной становится картина морских связей в бассейне Индийского оке­ана с первой половины II тыс. до н .э. до времен Александра Македонского. В его западной части, вдоль африканского побережья между Египтом и Сомали, связи не прекращались, как минимум, до конца II тыс. до н. э., до заката египетского Нового царства. Но как раз с этого момента в Юго-Западной Аравии поднимается йеменское Сабейское государство, правительница которого, библейская царица Савская (Балькис мусульманской традиции) поддерживала связи с израильским царем Соломоном (3 Цар., 9, 1—9). Последний, при участии тирского царя Хирама, Красным морем на юг снаряжал экспедиции по разработке полезных ископаемых (легендарные "копи царя Соломона") в страну Офир (3 Цар., 9, 26—28), однако, где именно находилась эта золотоносная страна, неизвестно.

По крайней мере, в столетия упадка Египта, в XII—VII вв. до н. э., путь в Индийский океан забыт не был и, как сообщает Геродот (IV, 42), египетский фараон Нехо (610—595 гг. до н. э.) направил финикийских моряков через Крас­ное море вокруг Африки. На третий год они вернулись домой через Средизем­ное море. Как пишет далее греческий историк, карфагеняне утверждали, что и им удалось обогнуть Африку (по некоторым предположениям, это мог совер­шить известный мореплаватель Ганон около 520 г. дол. э.), однако персу Са-таспу во времена Ксеркса (486—464 гг. до н. э.) не посчастливилось повторить этого подвига (IV, 43).

В целом же, к первой половине I тыс. до н. э. Межцивилизационные контак­ты через Индийский океан пришли в упадок, что было естественным следстви­ем краха Шумеро-Аккадской, а затем и Хараппской цивилизаций. Некоторым образом они начинают оживляться при господстве на Ближнем и Среднем Востоке персидских царей дома Ахеменидов, при которых было завершено сооружение (точнее — восстановление) канала из Нильской дельты в Красное море (функционировавшего уже во II тыс. до н. э.).

При Дарий I (521—486 гг. до н. э.) его мореходы за 30 месяцев прошли, обогнув Аравию, от р. Инд до египетского порта на Красном море (Гер., IV, 44), очевидно уже зная о возможности плаваний между Индией и Месопотамией. Но и при Александре Македонском морское сообщение по последнему маршруту (не говоря уже о пути в Египет в обход Аравии) не было регулярным, и Неарху534_____________________________Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья

было дано задание, выйдя с флотом из дельты р. Инд, обследовать побережье от этой реки до Евфрата (Диод., XVII, 104, 3), "молясь о том, чтобы бог (Посейдон — Ю. П.) в целости провел его флот" (Арр., VI, 19, 5).

Новый этап в развитии межцивилизационных контактов в северо-западной акватории Индийского океана начинается с эллинистического времени, что было связано в первую очередь с открытием Гипалом сезонности муссонов и развитием основанного на периодичности смены ветров прямого морского со­общения между портами Красного моря и Аденского залива с Малабарским побережьем Индии и о. Шри-Ланкой.

Аналогичным образом развивалось и каботажное судоходство между Пер­сидским заливом и Индией. Не вызывает сомнений и морское сообщение вдоль всего побережья Аравии и Африканского Рога, однако в межцивилизационных контактах оно не играло принципиального значения, поскольку связи между Египтом и Месопотамией издревле поддерживались напрямую — через Палес­тину и Сирию, а основной поток йеменских товаров (преимущественно арома­тические препараты) традиционно шел караванными путями к Средиземномо­рью через Хиджаз (где вырастали Мекка и Ятриб-Медина) и к Двуречью — через Неджд (область вокруг современного Эр-Рияда).

Не менее интенсивно развивались морские связи в северо-восточной аква­тории Индийского океана, где, как отмечалось ранее, по отношению к поздне-первобытным и раннеклассовым социумами Юго-Восточной Азии существен­нейшую культуртрегерскую функцию выполняли индийские купцы, начавшие активно проникать на побережье Индокитая, в затем и на острова Индонезии, даже на Филиппины, в последние века до н. э. С рубежа эр от Бирмы до Явы появляются индийские фактории, кое-где переростающие в настоящие торго­вые колонии со смешанным этническим составом. При этом связи были не односторонними, и малайские мореходы, пересекавшие к этому времени уже Индийский океан и осваивавшие Мадагаскар, сами часто посещали индийские порты Бенгалии и Коромандельского берега.

Развитие морской торговли с Индией определило интенсификацию обще­ственно-культурного процесса во всей Юго-Восточной Азии и, в частности, в районе Малайского пролива, через который открывается сообщение между об­ществами бассейнов Индийского и Тихого океанов. В первые века н. э. здесь на месте рыбацких деревушек появляются портовые города с дворцами и храмами, местные вожди превращаются в князей, распространяется буддизм и индуизм.

При массовом внедрении металлических орудий труда и расширении ирри­гационного и террасного рисоводства торговля, которая велась родовыми вож­дями от имени соплеменников, и мореходство с соответствующим им пират­ством оказались самыми быстрыми способами накопления богатства. Из Юш-Восточной Азии массово экспортируются золото, серебро, олово, драгоценные камни, пряности, ценные породы дерева.

В значительной мере эти товары транзитом идут через Индию на запад — в эллинистические царства (в эпоху господства династии Маурьев) и в Парфию и Римскую империю (в период владычества Кушанской державы). Спрос рож­дал предложение, и сами малайские мореходы с целью приобретения редких экзотических товаров по давно им известным маршрутам Южно-Китайского моря все чаще направляются к незадолго перед тем завоеванным империей Хань берегам нынешнего Южного Китая.

Межцивилизационные связи средневековья 535

Таким образом, на рубеже эр, приблизительно в то же время, когда завер­шается формирование трассы Великого Шелкового пути, в водах тропических морей вдоль всего побережья Азии складывается своя система коммуникаций, состоящая из нескольких крупных участков.

На западном, простирающемся от египетских портов на Красном море до Ма-лабарского берега Индии и Шри-Ланки, ведущей силой становятся греко-египет­ские купцы, интенсифицирующие свою деятельность в эпоху Римской империи и сохраняющие свои позиции на Аравийском море и в ранневизантийское время, до начала арабских завоеваний. При этом с наденем власти Селевкидов над Месо­потамией во второй половине II в. до н. э. вп\оть до создания Халифата морской путь от Персидского залива до индийских портов находится преимущественно в руках подданных иранских держав Аршакидов и Сасанидов.

Конкуренция между торговцами Византии и Ирана, в одинаковой мере стре­мившихся монополизировать торговлю с приморскими частями Индии (сухо­путные пути к ней были в руках Сасанидов), особенно обострилась в первой половине VI в. Это стало одной из причин длительной борьбы между Юстини­аном I и Хосровом I, а также затяжного конфликта провизантийской Эфиопии (Аксума) и проперсидского Йемена (Химьяритов).

Другим участком азиатского морского пути можно считать пространства Индийского океана от Бенгалии и Шри-Ланки до Малайзии и Явы. На нем с последних веков до н. э. решительно преобладали индийские купцы, у которых в это время появляются большие маневренные суда. Если греко-индийские или персидско-индийские контакты отвечали взаимодействию цивилизаций, нахо­дившихся приблизительно на одном уровне, и гости с запада принципиально никак не влияли на индийскую общественную и культурную жизнь (кроме незначительного распространения христианства на Малабарском побережье и пр.), воспринимая ее элементы также фрагментарно, то в индо-малайских свя­зях индийское воздействие сказывалось системно, определяя, по крайней мере с внешней стороны, общественно-культурный облик раннеклассовых обществ Юго-Восточной Азии.

Третий участок рассматриваемой коммуникационной системы в целом совпа­дает с акваторией Южно-Китайского моря, от Малакки, Суматры, Явы и Калиман­тана до Южного Китая, Тайваня и Филиппин. В этих водах инициатива в деле установления экономических связей принадлежала, судя пр всему, малайцам, кон­тролировавшим проливы, соединяющие бассейны Индийского и Тихого океанов. Однако в военно-политическом отношении вес Китая при соответствующих сно­шениях был несоизмеримо более высоким. Китайская империя безоговорочно, не имея конкурентов, доминировала во всей Восточной Азии. Однако в отношениях с соседними государствами эта мощная централизованно-бюрократическая струк­тура со времен династий Цинь и Ранней Хань (т. е. с последней четверти I тыс. до н. э.) в первую очередь исходила из престижно-внешнеполитических задач, ко­торым были полностью подчинены интересы внешней торговли.

Согласно традиционной китайской политической идеологии, все соседи "Сре­динной империи" находятся в зависимости от нее и в качестве свидетельства признания такой зависимости должны присылать императору подарки-дань. В ответ император "оказывает им милость" и также одаривает их товарами китай­ского производства, особенно такими, как шелк, лаковые изделия, фарфор и пр., имевшими высокий спрос в мире.

536_____________________________Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья

Иноземные державы и их торговые представители могли получить шелк лишь в виде китайских подарков в обмен на предоставленную дань, и, как отмечают специалисты-синологи, иной формы торговли не существовало. Поэтому желавшие получать китайские товары торговцы южных морей, точнее — торговые представители соответствующих раннеполитических об­разований, должны были от лица своих правителей заверять китайских бю­рократов в своих верноподданнических чувствах по отношению к "Сыну Неба". А это накладывало своеобразный отпечаток на весь характер межци-вилизационных, не важно, сухопутных или морских, связей в пределах об­ширного Восточноазиатско-Дальневосточного региона.

Широкие контакты вдоль всего восточноазиатского побережья с прилегающи­ми к нему островами уходят корнями в неолитическое время, когда по морским побережьям и в дельтах больших рек здесь, как и в других частях света, образуют­ся многочисленные оседлые рыболовческо-промысловые общины. Их следы хоро­шо фиксируются от Вьетнама до Японии, и с этого времени начинается постепен­ное расселение соответствующих групп и в сторону Океании (Микронезия, Мела­незия, Полинезия), как о том уже шла речь. Инициатива таких бесспорно нерегу­лярных, спорадических контактов исходила от этносов, говоривших на аустроне-зийских (малайско-тайских) языках, распространявшихся в различных направле­ниях с побережий Южно-Китайского моря. В результате, как о том свидетельству­ют археологические, антропологические и лингвистические данные, в IV—II тыс. до н. э уже существовала обширная Восточноазиатско-Тихоокеанская хозяйствен-но-культурно-историческая общность, в которую в той или иной мере входило население Юго-Восточной Азии, Индонезии и начинавшей заселяться Океании, побережья Китая с низовьями Янцзы, Кореи и Японии.

К середине I тыс. до н. э., как о том уже говорилось, сложившаяся в бассей­не Хуанхэ Китайская цивилизация прочно вовлекает в свою орбиту связанные с поливным рисоводством и рыболовством этносы бассейна Янцзы и побере­жий Восточно-Китайского и Желтого морей, распространяя к рубежу эр свое силовое иоле далее, до Северного Вьетнама и Кореи, с установлением в следу­ющие столетия контактов и с обитателями Южной Японии. В этом процессе имперские амбиции Китая играли решающее значение, однако и познакомив­шиеся с китайскими изделиями приморские народы проявляли прямую заинте­ресованность в установлении со "Срединной империей" товарообмена, даже на условиях добровольного признания ее номинального верховенства. С рубе­жа эр, как отмечалось, все большую инициативу в деле налаживания таких контактов проявляют малайские мореходы, в результате чего устанавливаются прямые связи Китая с ареалом Индийско-Южноазиатской цивилизации.

Новый, религиозно-культурный аспект взаимодействия, в том числе и мор­ским путем, между цивилизациями Индии и Китая, при существенной посредни­ческой роли раннеклассовых обществ Индокитая, раскрывается благодаря ак­тивной миссионерской деятельности буддийских монахов-проповедников. В 67 г. посольство китайского императора возвращается из Индии с двумя буддийски­ми священнослужителями, за которыми вскоре последовали и другие миссионе­ры. С V в. между двумя великими цивилизациями Азии устанавливаются регу­лярные религиозно-культурные связи, ведущая роль в которых принадлежит Индии. Из нее в Китай и страны Юго-Восточной Азии вместе с миссионерами распространяется индобуддийская культура, в орбите которой в ближайшие векаI

Межцивилизационные связи средневековья__________________________________________________________537

оказываются также Корея и Япония, тогда как в саму Индию направляются многочисленные паломники из этих стран. Китаю же, как правило, принадлежа­ла инициатива политических связей с южноазиатскими государствами.

Особое значение морские сношения Индии с Китаем через Малаккский пролив приобретают с III—IV вв., после падения династии Хань и захвата всего бассейна Хуанхэ кочевниками. В это время жизненный центр Китайской циви­лизации перемещается на юг, что активизирует интерес китайцев к культуре и политической жизни южноазиатских народов, связи с которыми поддержива­ются преимущественно морским путем.

С первых веков н. э. все более активную роль в морских цивилизационных связях между народами Южной и Восточной Азии начинают играть раннегосу-дарственные образования Индокитая. Так, в 40-х гг. III в. расположенное в низовьях Меконга индианизированное государство Фунань обменялось посоль­ствами с правителями Индии и Китая, а посетивший его китайский посол Кан-Тай убедил местного царя Фань Сюня издать указ о ношении одежды, после чего фунаньцы стали обертывать вокруг бедер куски тканей. Представители "Срединной империи", пусть и от ее сугубо номинальных подданных (а под­данными своего императора они считали все народы мира), требовали соблю­дения элементарных правил приличия, как они их понимали.

В сфере влияния Фунани, создавшей мощный флот, в III—VI вв. находились и многочисленные города-княжества Малаккского пролива, приобретающие полную самостоятельность с ослаблением этого государства и его ликвидацией в начале VII в. С падением Фунани они посылают посольства в Китай, призна­вая для установления торговых отношений с ним его формальное верховен­ство, но фактически оставаясь независимыми от него.

В это время интенсивность товарообмена в водах Юго-Восточной Азии зна­чительно возростает, так что, к примеру, персидские купцы достигают Китая морским путем. Большой интерес к внешним экономическим связям проявляет теперь и Китай. Правители местных городов-государств богатеют за счет тран­зитной торговли, развития собственного мореходства и экспорта, в котором наряду с традиционными товарами (благородные металлы, пряности и пр.) все большую роль играет работорговля, непосредственно связанная с пиратством и морскими налетами на жителей окрестных побережий.

В условиях такого оживленного товарооборота естественным становится обострение борьбы за контроль над водами Юго-Восточной Азии. К концу VII в. признанным гегемоном в этом регионе становится возникшая на Су­матре держава Шриваджей, превратившая князей городов-государств Малак­кского пролива в своих вассалов. В IX—XI вв. Шриваджи полностью господ­ствуют на морских путях, соединяющих Индию и страны Мусульманского мира (начинающего вовлекать в свое силовое поле Северную Индию) с госу­дарствами Тихоокеанского бассейна — Ченла в бассейне Среднего и Нижне­го Меконга, вьетнамской Тьямпой и китайской империей Сун. Однако в 1025 г. флот Шриваджей был разбит южноиндийским государством Чолов, господ­ствовавшим в Южной Индии от Бенгалии до Мальдивских островов и стре­мившимся к установлению гегемонии над всей акваторией Индийского океа­на. От Шриваджей постепенно начинают отходить их вассалы, при том что уже в XI в. их конкурентом на трансокеанических путях становится стремя­щаяся к господству над Индонезией Ява.538_____________________________Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья

В 1299 г. появляется Сингапур, который в XIV в. становится крупнейшим торговым центром Юго-Восточной Азии, главным посредником в торговых сно­шениях государств Южной и Восточной Азии. Тогда же, с переходом в мусуль­манство в 1297 г. правителя княжества Самудра на севере Суматры, в Юго-Восточной Азии начинает распространяться ислам, становящийся здесь веду­щей силой к началу XVI в. — к моменту проникновения туда португальцев.

С созданием Арабского халифата, поглотившего персидскую державу Са-санидов и перекрывшего путь в Красное море византийским купцам, му­сульманские торговцы, чьим собирательным образом становится Синдбад-мореход, полностью господствуют в Северо-Западной части Индийского океана. Особенно их торговля расширяется с утверждением в Халифате династии Аббасидов, чьей столицей становится Багдад, а главным южным морским портом — Басра при впадении сливающихся русел Тигра и Евфра­та в Персидский залив.

Мусульманские купцы полностью берут в свои руки всю морскую торгов­лю Ближнего Востока с Индией, и кульминацией их успехов в этом направле­нии становится XII в., в середине которого ислам принимает правитель Маль-дивов (1154), а в конце его полководец Делийского султаната Ихтийар ад-дин Халджи завоевывает Бенгалию. При прогрессирующем упадке морских южно­индийских государств и ожесточенной борьбе за верховенство держав в ма-лайско-индонезийских водах в XIII—XV вв. мусульманские торговцы начинают постепенно становиться ведущей посреднической силой и в северо-восточной части Индийского океана, осваивая плавания по Южно-Китайскому морю и даже обращая в ислам часть жителей Южных Филиппин.

Другим направлением мусульманского торгово-морского проникновения ста­новится Восточная Африка. Морское сообщение между областями Южной Аравии и Африканского Рога существовало, как минимум, с III тыс. до н. э., а судя по лингвистическим и археологическим данным, не позднее первой поло­вины I тыс. до н. э. выходцами из Йемена заселяется остров Сокотра. Матери­алы того времени дают явственные параллели с более ранней культурой солн­цепоклонников, открытой экспедицией Т. Хейердала на Мальдивах.

В первой половине I тыс. ведущей политической силой в областях Афри­канского Рога становится государство Аксум, принимающее, как о том говори­лось, в IV в. христианство и затем исповедующее его в монофизитской форме. К середине тысячелетия оно подчиняет остатки также уже поверхностно хри­стианизированного нильско-суданского Мероэ и сокрушает своего давнего со­перника Химьяритский Йемен, устанавливая полный контроль над Баб-эль-Мандебским проливом, соединяющим Красное море с Индийским океаном.

Это делает Аксум важнейшим посредническим центром товарооборота между Византийским Средиземноморьем, внутренними областями Тропичес­кой Африки и на противоположной стороне Аравийского моря Сасанидским Ираном, Индией и Шри-Ланкой. Ведущую роль в этом играет портовый город на юго-западном побережье Красного моря Адулис, а аксумиты не только принимали у себя иноземные корабли, но и сами на своих судах достигали Индии и Шри-Ланки. Однако походы арабов-мусульман в Эфиопию, начав­шиеся в прибрежных областях уже в 640—641 гг., оттеснили это христиан­ское государство от моря, а в X в. Аксумское царство прекратило свое суще­ствование, и его столица была разрушена.

Межцивилизационные связи средневековья 539

Примечательно, что при сохранении эфиопского господства на юго-запад­ном побережье Красного моря до IX—X вв. в портах Аксума делами заправля­ли уже мусульманские купцы. Постепенно, уже со второй половины VII в., все побережье Африканского Рога с имевшимися на нем крупными торговыми поселениями, поддерживавшими в предшествующие века интенсивные торго­вые связи с византийцами и индусами, переходит под контроль мусульман, которые образуют в них свои торговые фактории.

В последующие десятилетия, когда внутренние раздоры и религиозные войны вынудили огромное число арабов и персов покинуть родину, бывшие торговые фактории превратились в города. В результате, согласно мусульманским источни­ками, в 696 г. возникают Пате, Ламу и еще с три десятка населенных пунктов на побережье Восточной Африки вплоть до Кильвы на побережье Танзании. А в 887 г. Могадишо и в 957 г. Кильва упоминаются в источниках как города.

Эти переселенцы в последущие годы распространяютя еще далее на юг, со­здавая цепочку городов до Софалы вблизи современной Бейры южнее устья р. Замбези, крайнего пункта на побережье, которого достигали муссонные ветра. Отсюда, кроме обычных статей африканского экспорта (рабов, слоновой кости, страусовых перьев и пр.), в особо крупных размерах поступало и золото, добы­вавшееся в государстве Мономотапа. В условиях развития торговых сношений с мусульманами оно сложилось в конце I тыс. в пределах современной Зимбабве,

Однако главным в торговле мусульманских факторий побережья Восточной Африки с внешним, преимущественно Мусульманским же миром всегда были черные невольники, зинджи, основная масса которых направлялась в Ирак и дру­гие страны Ближнего Востока. Примечательно, что негров-рабов экспортировали не только в страны Мусульманского мира и Индию (где им, находившимся на службе у султана Бенгалии, в 1487—1493 гг. удалось даже захватить власть в этой стране), но и в Китай, куда первые африканские невольники попадают уже в VII в. Основными поставщиками негров в Китай были арабы, образовавшие в Кантоне свою торговую факторию. Один текст XII в. сообщает, что большинство зажиточ­ных семей в этом городе имело рабов-африканцев, среди которых особенно цени­лись эфиопские женщины. Около 800 г. рабы зинджи появляются и на Яве.

Существенно отметить, что при всем господстве мусульман на Восточноафри-канском побережье уже в раннем средневековье его посещали торговцы из стран Юго-Восточной Азии, особенно индонезийцы, вполне освоившие к тому времени Мадагаскар и создавшие на нем первые раннегосударственные образования.

Объем торговли через Индийский океан неизменно возрастал в течение все­го средневековья, вплоть до появления здесь португальцев. Особый ее размах приходится на XIII—XV вв., когда в главных торговых городах восточноафри-канского побережья — Могадишо, Пате, Малинди, Момбасе, Занзибаре, Ламу, Кильве, Софале — на множестве архипелагов западной части Индийского океа­на существовали многочисленные фактории арабских, персидских и индийских купцов, из среды которых обычно и выдвигались местные правящие династии.

Но еще интереснее факт установления прямых связей между восточноафри-канскими городами-государствами и Китаем. На Занзибаре обнаружен клад из 250 китайских монет, зарытый не позднее 1266 г. И если относительно этих монет еще можно предполагать, что они попали через третьи руки, то для пер­вой половины XV вв. имеется достоверная информация относительно того, что китайские императоры династии Мин отправляли в Восточную Африку целые540_____________________________Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья

торговые флотилии. Китайские монеты VIII—XV вв., а также черепки китайско­го фарфора найдены археологами во многих пунктах Восточной Африки, даже довольно удаленных от побережья. В 1415 г. в Китае побывало первое африкан­ское посольство из г. Малинди, а затем — из городов Могадишо, Джуба и Брава. Летом 1418 г. в этих городах появилась китайская флотилия под командованием известного флотоводца Чжэн Хэ. Следующие плавания такого рода флотилий известны в 1421—1423 гг. и 1430 г. А поскольку морские связи между государ­ствами Дальнего Востока общеизвестны, то можно сказать, что в эпоху средне­вековья регулярное морское сообщение уже прочно связывало народы Индий­ского и Тихого океанов от Мозамбика и Мадагаскара до Кореи и Японии.

Таким образом, в Средние века ойкумена Старого Света представляла собою реальное, основанное на регулярных экономических, политических и культурных связях полицентрическое единство. При всей самодостаточности отдельных циви-лизационных миров, все они так или иначе, прямо или опосредованно взаимодей­ствовали между собой. Основными магистралями такого взаимодействия были две: трансъевразийский ВелиЬш Шелковый путь с его ответвлениями через Русь в За-паднохристианский мир и через Египет в Северную Африку (до Западного Судана), и океанический — от Басры, Суэца, Могадишо и Занзибара через Индию, Цейлон и Малаккский пролив к портам Китая, Кореи и Японии. Реальность не только суще­ствования, но и функциональной взаимосвязи обеих этих трасс межцивилизацион-ного взаимодействия наглядно подтверждается путешествием Марко Поло, про­шедшим Азию на восток караванным путем и вернувшимся на запад морем из Китая в обход Индии,— первого европейца, сообщающего о Занзибаре и Мадагаскаре.

Состояние и соотношение региональных цивилизационных систем накануне всемирной западноевропейской экспансии

Предпринятое рассмотрение цивилизационных систем Древности и Средне­вековья показало, что к началу эпохи Великих географических открытий прямо или через многочисленные первобытные опосредующие звенья все мировые ци­вилизации не только Старого, но и Нового Света так или иначе соприкасались. Потенциально человечество уже представляло собой не только умозрительное, но и готовое вот-вот обрести реальные контуры единство. Однако степень этих вза­имосвязей была совершенно различной, от практически не ощущавшейся, как между цивилизациями Америки и Евразии, до самой тесной и непосредственной.

К XV в., в конце которого были совершены выдающиеся открытия X. Колумба и Васко-да-Гамы, в мировом масштабе существовали две цивилизационные ойкуме­ны: Новый и Старый Свет, между которыми уже имелись опосредованные споради­ческие контакты. Ойкумена Нового Света существенно отставала. Более того, к началу ее взаимодействия с европейцами ее цивилизации либо уже находились в состоянии глубокой стагнации (как общество майя, в значительной степени ацтеки, в культурном отношении лишь пользовавшиеся высокими достижениями их пред­шественников — тольтеков, творцов Теотиуакана и пр.), либо вступали в нее через создание громоздкой, деспотической, тоталитарно-бюрократической империи ин­ков, охватившей почти всю (кроме закрытого горами и джунглями общества муис-ков в юго-западной Колумбии) цивилизационную зону Южной Америки.

В стадиальном отношении ни одна из цивилизаций доколумбовой Америки не превзошла раннеклассовый уровень. Общество централъномексиканского Теоти-

Межцивилизационные связи средневековья______________________________________541

уакана едва ли было стадиально выше Египта эпохи Древнего Царства. Инкская же империя демонстрирует социально-экономический уровень доэхнатоновского Египта или Месопотамии централизованно-бюрократических деспотий второй половины III тыс. до н. э.— времен Саргонидов и III династии Ура. Создается впечатление, что цивилизации и Центральной, и Южной Америки в первой поло­вине II тыс. проживали как бы второй цикл развития, точнее — цивилизационного круговорота, из которого своими силами, несмотря даже на отдельные выдающи­еся достижения (как, например, математика, астрономия, календарная система майя), не были в состоянии выйти. Все цивилизации доколумбовой Америки де­монстрируют древневосточный путь развития. Их социокультурные системы были оптимально адаптированы к наличным условиям существования. Однако при пер­вом же соприкосновении с высокоиндивидуализированным западноевропейским обществом они продемонстрировали свою полную неспособность к трансформа­ции и выработке системы адекватных реакций на этот вызов.

В пределах ойкумены Старого Света в эпоху Средневековья можно выде­лить две не только взаимодействовавшие, но и частично наложившиеся одна на другую ойкумены. Восточную ойкумену можно было бы обозначить как индуистско-буддийско-конфуцианскую, а Западную — как авраамитскую, му-сульманско-христианскую (с иудейским и манихейским квазицивилизацион-ными компонентами и квазицивилизационными образованиями номадов Евра­зийских степей). Первая включала два цивилизационных мира: Индийско-Южноазиатский и Китайско-Дальневосточный; вторая — три: Мусульманский, Восточнохристианский и Западнохристианский. Внутренняя структура двух на­званных субойкумен, степень их интегрированности и общности социокуль­турных оснований была принципиально различной.

Восточная субойкумена не имела общих духовных корней, и два ее основ­ных цивилизационных блока не только не представляли собою функционально единой целостности, но и в своих социально-политических основаниях имели принципиально различные (индуистская кастовость и конфуцианско-бюрокра-тическая пирамида) схемы организации общества. Два ее центры территори­ально были весьма удалены друг от друга, не имели между собой удобной сис­темы коммуникаций и больше влияли с двух сторон на промежуточные обще­ства (Тибет, Бирму, Индокитай, Индонезию), чем непосредственно друг на дру­га. Однако в то же самое время их относительная общность определялась по крайней мере двумя существеннейшими факторами.

Первым из них можно считать то, что еще до начала сколько-нибудь заметно­го взаимодействия около рубежа эр обе они утвердились в идее деперсонифици-рованности конечных (абсолютных, базовых) основ бытия, выразив это в идеях безличных, но все-проницающих и всеобъемлющих — Брахмы и Дао (при всей акцептации на трансцендентности первого и имманентности второго). Личности и обществу в конечных глубинах бытия противостоял не Бог как личность, творец и вседержитель, а иррациональное Нечто, осмысливаемое в буддизме как Великое Ничто (шунья) — лишенная качеств феноменального мира первооснова.

Вторым является (ставшее в решающей степени возможным именно благода­ря такого рода изначальной мировоззренческой близости) широкое восприятие народами Центральной, Юго-Восточной и Восточной Азии индийского по проис­хождению буддизма со всем колоссальным связанным с ним культурным комп­лексом (архитектура и изобразительное искусство, литература и философия, прак-

I542

Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья

о

g,

сз с а

>я о

8

§

I

о

§

I

а 1 I

I

\

[<]

онньгй мир (в составе Китайско-Восточноазиатской и Японской цивилизаций,
3					•ч
В : — Китайско-Дальневосточный цивилизац	— Восточнохристианская цивилизация	[ — Западнохристианская цивилизация	[I — Мусульманско-Афразийская цивилизация	V — Индийско-Южноазиатская цивилизация	г — Китайско-Восточноазиатская цивилизаці	П — Японская цивилизация	ГЦ — Мезоамериканская цивилизация	Ш1 — Андская цивилизация

•

Межцивилизационные связи средневековья______________________________________543

тическая этика и психотренинг и пр.). Во всех странах, будь-то Тибет или Бирма, Вьетнам или Монголия, но в особенности там, где к моменту проникновения буд­дизма уже существовали собственные высокоразвитые учения, в первую очередь в Китае, буддизм взаимодействовал с местными представлениями и философски­ми школами, приобретал разнообразные формы и модификации.

Однако при всем разнообразии своих модификаций именно буддизм опре­делил некий общий для большинства народов рассматриваемой субойкумены, от Шри-Ланки до Японии и от Тибета и Монголии до о. Бали, культурно-миро­воззренческий стиль, выражаясь шненглеровским языком — облик, "хабитус", который становится очевидным при сопоставлении культур рассматриваемого круга как целого со взятой в своей глубинной "авраамитской" целостности культурой мусульманско-христианского круга.

К концу средневековья и положение в Индийско-Южноазиатском и Китай-ско-Восточноазиатском цивилизационных мирах было совершенно различным. Если первый был расщеплен и переживал глубочайший кризис, то второй во главе с восстановившей достоинство Китая национальной династией Мин, при­шедшей на смену монгольской Юань, в целом, демонстрировал высочайшую на то время в мировом масштабе степень развитости.

Индийско-Южноазиатский цивилизационный мир оказался расколотым благо­даря как внутренней стагнации и своеобразному одряхлению его базового, ранее ведущего компонента — Северной Индии, древней Арьяварты, так и непосред­ственно связанным с этим мусульманским завоеванием последней. Уже в конце XIII в. мусульмане владели всей северной половиной Индостана от Гиндукуша до Бенгальского залива, а в последующие три века — уже мирным путем, благодаря деятельности торговцев и миссионеров,— заняли ведущие позиции в Малайзии и Индонезии, обратив в свою веру жителей Восточной Бенгалии и Явы. При всем многократном численном превосходстве индуистов в пределах Северной Индии их кастовая расщепленность, как и другие обстоятельства, определяли сугубо пассив­ное восприятие создавшейся ситуации. Их духовно-культурная жизнь теплилась под спудом ориентированного на традиционные ценности, мало вмешивающегося во внутреннюю жизнь покоренных обществ правления мусульманских султанов.

Ситуация принципиально не изменилась и в XVI в., когда большую часть Индостана со смехотворно малыми силами завоевывает Бабур, основатель им­перии Великих Моголов, в чьих жилах слилась кровь Чингисхана и Тимура. Его внук Акбар во второй половине названного столетия предпринял попытку му-сульманско-индуистского цивилизационного синтеза, однако базовые принци­пы двух социокультурных систем были мало совместимы, чтобы такой экспе­римент дал бы устойчивый положительный результат.

Социальная разобщенность и религиозно-культурная стагнация становятся судьбой Северной Индии позднего средневековья. Появление в это время но­вых (более по форме, чем по сути) доктрин, типа кришнаитского учения Чайта-ньи, принципиально эту картину не меняют. Однако сохранность традицион­ных экономических и политических механизмов, при разумной индифферент­ности мусульман к жизни индусского общества, обеспечивали более-менее нормальное функционирование общественной системы в целом.

Лишенные творческих импульсов из древнего, ведущего в культурном от­ношении индуистско-буддийского центра, разрозненные части Индийско-Южноазиатского цивилизационного мира потеряли как реальную функцио-

1

<544____________________________Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья

нальную связь между собой, так и творческий порыв. В целом они замыкаются и окостеневают в собственных ограниченных рамках, в Новое время попадая в зависимость от европейских колонизаторов.

Абстрагируясь от подчиненной мусульманам Северной Индии, можем выде­лять три основных субцивилизационных региона Индийско-Южноазиатского ци-вилизационного мира прозднего средневековья: 1) Южноиндостанский — индуи­стская Южная Индия и преимущественно буддийский (хинаянистский) Цейлон (Шри-Ланка), 2) Индокитайский, преимущественно буддийский (хинаяны) и 3) Цен-тральноазиатский, Тибетско-Монгольский — ламаистского толка буддизма махая-ны с ближайшим к нему махаянистским Непалом.

Ведущей силой позднесредневековой Южной Индии было индуистское, богатевшее на морской торговле государство Виджаянагар, выступавшее, как и Цейлон, посредником в товарообмене между Юго-Восточной Азией и Кита­ем, с одной стороны, и мусульманскими странами Западной Азии и Восточной Африки — с другой. Однако в 1565 г. оно было разгромлено коалицией мусуль­манских правителей Декана, после чего распалось, и со временем входившие в его состав территории оказались легкой добычей европейцев. Этому способ­ствовало и то, что появившиеся в самом конце XV в. в Индийском океане португальцы уже в первой половине XVI в. захватили на Малабарском берегу ряд городов (Гоа, Даман и пр.) и утвердились на Цейлоне, используя вражду между существовавшими на нем тремя княжествами (двумя сингальскими и одним тамильским). С этого момента в руки португальцев переходит контроль над трансиндийскоокеанской торговлей, что определяет, в совокупности с про­чими неблагоприятными обстоятельствами, дальнейший упадок этого региона.

Неутешительно для индуистско-буддийской культуры складывались дела и в Юго-Восточной Азии. Ослабление и постепенный распад обширной индонезий­ской империи Маджапахит (конец XIII — начало XVI вв.) происходило на фоне и под знаком принятия ислама многими местными правителями, борьба между которыми еще более усилилась с ее падением. Параллельно ислам утверждается и на Малаккском полуострове. Индокитай остается во власти преимущественно буддийских с сильными элементами шиваизма местных государств — Ава, Пегу и Аракан на территории Бирмы, таиландский Сиам, Лао на среднем и Ченла на нижнем Меконге, южновьетнамская Чампа. Однако стагнация наблюдается и в них, тем более что морская торговля в регионе переходит в руки мусульман и португальцев, а с севера на гегемонию над регионом претендует Китай.

В совершенно закрытые для внешнего мира общества превращаются к концу средневековья Непал и особенно Тибет с его решающим культурным воздействием на обращенные в буддизм монгольско-бурятско-калмыцкие этносы. В XV в. Тибет и Непал, как и северовьетнамский Дайвьет (Аннам), признают верховенство империи Мин, что так или иначе усиливает в их пределах китайское влияние, в том числе и в сфере культуры. Однако общей тенденцией была самоизоляция и неизбежно сопровождающая ее экономическая, социальная и культурная стагнация.

Таким образом, с выпадением из активного функционирования центрально­го звена Индийско-Южноазиатского цивилизационного мира его периферий­ные субцивилизационные компоненты не нашли в себе сил для самостоятельно­го, творческого и в то же время открытого иным цивилизациям, внешнему миру в целом развития индуистско-буддийского наследия. К началу периода западно­европейской экспансии индуистско-буддийский мир Южной, Юго-Восточной иМежцивилизационные связи средневековья 545

Центральной Азии пришел расщепленным и ослабленным, а наиболее много­людные и высококультурные части, в первую очередь Северный Индостан, ока­зались прямо завоеванными соседней Мусульманской цивилизацией.

Совершенно иное состояние в XV—XVI вв. наблюдаем в пределах Китайс-ко-Восточноазиатского цивилизационного мира. С изгнанием монголов и ут­верждением национальной династии Мин Китай превращается в могуществен­нейшую державу, не имеющую себе равных ни по численности населения, ни по экономическому потенциалу, ни по упорядоченности и организованности управления и соблюдения законности, ни даже по уровню грамотности, шире — образованности подданных. Власть империи Мин, кроме собственно терри­тории Китая, простиралась, пусть даже и номинально, на Корею (царство Чо-сон) и чжурчженей Маньчжурии, на Северный Вьетнам, Тибет и Непал, дохо­дя до Памира. Китайские флотилии достигали Персидского залива, Красного моря и Сомалийско-Танзанийско-Мозамбикского побережья, безраздельно гос­подствуя во всех восточноазиатских водах. По еще сохранявшим свое значе­ние трассам Великого Шелкового пути поток товаров из Китая в Среднюю Азию и далее на запад неизмеримо превышал встречный, что компенсирова­лось движением на восток благородных металлов.

В самом Китае положение было прочным и стабильным, и, хотя в культур­ном отношении трудно назвать какие-то принципиальные достижения, осо­бенно по сравнению с расцветом во времена Тан и Сун, его состояние было (особенно на фоне прочих азиатских, африканских и большей части европей­ских государств) на редкость стабильным и высоким, хотя и не столько твор­ческим, сколько упорядочивающе-систематизирующим, "энциклопедистским".

Но все это бесспорное величие Китая содержало уже и семена будущей стагнации. Связано это было с самим консервативно-охранительским, почвен­ническим духом империи Мин, с ее высокомерно-пренебрежительным отноше­нием ко всему иноземному как к варварскому и недостойному внимания. К тому же с конца XV в. в Китае начинают ощущаться симптомы назревавшего внут­реннего социально-экономического и политического кризиса. Китай,— пишет Л.С. Васильев,— как это было характерно для второй половины династийного цикла, начал медленно, но верно вступать в полосу затяжного кризиса, причи­ной которого, как то всегда бывало и при предшествующих династиях, было усложнение аграрных проблем — рост количества населения и увеличение чис­ла крестьян, не имевших земли или имевших ее в недостаточном количестве.

К этому в XVI в. добавлялись возраставшая коррумпированность чиновни­чества, усиление временщиков при дворе и нарастание оппозиционных на­строений со стороны как рядовой массы населения, так и требовавшей реформ в конфуцианском духе части образованного общества. Это привело к мощному крестьянскому восстанию, покончившему в 1644 г. с династией Мин. Однако смутами в "Срединной империи" воспользовались маньчжуры, восстановив­шие единство державы и, уже начиная с правления Канси (1662—1723), сделав­шиеся ревностными конфуцианцами.

Маньчжурская династия Цин, просуществовавшая до начала XX в., мало чем отличаясь от своих предшественниц, как минимум, до середины XIX в. доминировала в Восточноазиатском регионе, проводила традиционную для Китая внутреннюю и внешнюю политику и сама пережила типичный для китайских династий цикл укрепления и упадка.546 Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья

Примечательно, что в XV—XVI вв. Япония, за пять—семь веков до того столь ревностно осваивавшая китайское культурное наследие, занимала по отноше­нию к империям династий Юань и Мин, как с середины XVII в. и Цин, отличную от всех других восточноазиатских стран вполне отстраненную позицию. Во вто­рой половине XV в. ее терзали бесчисленные княжеские смуты, однако к этому времени здесь уже окрепли города, пользовавшиеся, при слабости центрального правительства, большими свободами, чем в других государствах Дальнего Восто­ка. В таких условиях Япония в середине XVI в. вступила в довольно интенсивные связи с европейцами, и в ее южных областях определенный успех получает христианство. Однако в конце XVI в. она была вновь объединена и избрала изоляционистский курс, закрепленный с началом сегуната дома Токутава.

Таким образом, в пределах Восточной субойкумены Старого Света к концу средневекового периода явственно обозначились деструкция, расщепленность, постепенная утрата самостоятельности (в политическом, а затем и в экономи­ческом отношении) и общий упадок Индийско-Южноазиатского цивилизаци-онного мира при'сохранении жизнеспособности Китайско-Восточноазиатско-го мира. В пределах последнего во всех отношениях происходило размежева­ние между собственно Китайской цивилизацией, с примыкавшими к ней Вьет­намом и Кореей, и Японией, модель общественного развития которой все бо­лее отклонялась от китайской схемы.

Внешне Япония во многом была подобна Китаю, но внутренние принципы ее самоорганизации, даже после установления военно-бюрократического сегуната Токугава, существенно отличались от основ Китайской цивилизации. Это, наря­ду с внешними обстоятельствами и собственно культурными основаниями Япо­нии, определило уникальную судьбу последней во второй половине XIX—XX вв.

Посмотрим теперь на ситуацию, сложившуюся в канун западноевропей­ской экспансии в Западной субойкумене Старого Света, состоявшей из Му­сульманского, Восточнохристианского и Западнохристианского миров. Ее об­щность в социокультурном отношении своими корнями уходила в антично-иудейское прошлое Восточносредиземноморско-Переднеазиатского региона. Она имела такие свои базовые основания, как монотеизм, предполагавший за видимым миром Бога как личность, творца и владыку, и рационализм, пусть даже в его начальном, неразвитом виде как средство духовного упорядочения и постижения мира в соответствии с законами формальной логики.

Эти два принципа внутренне согласовывались, поскольку Бог как высшая, аб­солютная личность представлялся и высшим разумом, в соответствии с которым и устроен мир, а человек также мыслился рациональным субъектом, хотя бы час­тично способным постичь этот мир и найти в нем, в соответствии с Божьим за­мыслом, свое место. При этом, как было показано, вся Мусульманско-Христианс-кая субойкумена в течение средневековья представляла собой функционально взаимосвязанное целое. Из его трех взаимодействовавших цивилизационных бло­ков в XV в. в подлинно трагическом положении оказался Восточнохристианский мир, в то время как Мусульманская цивилизация еще не теряла своей мощи (хотя и вполне утратила духовно-творческие потенции), а Западнохристианская стреми­тельными темпами выходила на передовые позиции.

В 1453 г. турки взяли Константинополь, что имело для развития Восточнохри­стианского мира роковые последствия. Еще ранее ими были завоеваны почти все территории Византии, Болгарии, Сербии и других балканских православныхМежцивилизационные связи средневековья 547

государств. Однако действительные, предопределившие это плачевное состоя­ние Восточнохристианского мира позднего Средневековья события имели место еще в первой половине XIII в., когда Византия была разгромлена и на полстоле­тия завоевана крестоносцами, а немного погодя Русь оказалась опустошенной и покоренной татаро-монголами. Последние же разорили и Грузию, а силы Арме­нии были подорваны уже к концу XI в. в ходе завоеваний турок-сельджуков.

К концу XV в. Восточнохристианский мир был еще более расчлененным и ослабленным, чем Индийско-Южноазиатский того же времени. Под властью мусульманских правителей оказались все его базовые территории, не только потерянные Византией к середине VII в. и вскоре исламизированные Сирия, Палестина, Египет и вся Северная Африка, но и Малая Азия, Эгеида, область Босфора и Дарданелл, почти все Балканы, восточнороманские придунайские княжества, все Северное Причерноморье с Крымом, а также почти все Закав­казье, кроме нескольких грузинских княжеств.

Если учитывать, что в Восточной Европе и после распада Золотой Орды со­храняли достаточную силу татарские ханства, как то Крымское, Казанское и Астраханское, а восточнее — Сибирское ханство и Ногайская орда, то станет видно, что среди восточнохристианских народов накануне начала Великих гео­графических открытий политическую самостоятельность сохраняли, в сущнос­ти, лишь Эфиопия на юге да Московское государство (с подчиненным им Новго­родом), освободившееся окончательно от ордынского ига в 1480 г., на севере. Впрочем не следует забывать, что православные славяне и численно, и культур­но преобладали в Великом княжестве Литовском, пользуясь в нем равными пра­вами с язычниками (коими в то время были еще многие литовцы) и католиками.

В положении двух крупных (едва ли знавших о существовании друг друга и уж бесспорно не поддерживавших между собой никаких контактов) субциви-лизационных блоков Восточнохристианского мира — эфиопско-монофизитского и восточнославянско-православного, равно как и крохотного грузинско-право­славного — было много общего. Они в почти одинаковой степени находились на задворках цивилизационной ойкумены позднего Средневековья.

Христиане Эфиопии и Кавказа при этом были практически со всех сторон блокированы мусульманами, а их единоверцы в пределах Балкан, Анатолии, Кры­ма, Армянского нагорья полностью находились под властью последних. Ненамно­го лучшим было и положение православных Восточной Европы. С юга и востока они были также охвачены мусульманами, контролировавшими выходы к Черному и Каспийскому морям, тогда как в Восточной Прибалтике господствовали ливонс­кие рыцари, датчане и шведы, а балтийская торговля, в том числе и с Новгородом, Псковом, Полоцком и Вильно, находилась в руках северогерманской Ганзы.

Бремя польского владычества над Галицкими землями в XV в. еще не было столь тяжким, как в следующие столетия, однако общее верховенство католиков-поляков в рамках все более крепнувшего альянса Польского королевства (с Гали­цией) и Великого княжества Литовского (с протобелорусскими и большей частью протоукраинских земель) становилось уже в это время вполне явственным.

Мусульманский мир, по крайней мере внешне, составлял такой малоутеши­тельной картине полный контраст. На рубеже XIV—XV вв. он оказался на непро­должительный срок почти объединенным под властью Тимура, разгромившего (кроме завоеванных им держав Среднего и Ближнего Востока с Северной Инди­ей) турецкого султана Баязеда и золотоордынского хана Тохтамыша. Из мусуль-548 Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья

майских государств вне его прямого влияния оставались лишь державы Северной Африки (с близлежащей южноиспанской Гранадой) и Южной Аравии.

Однако смерть Тимура, последовавшая в 1405 г. во время подготовки похо­да в Китай, определила скорый распад его империи. Над Хорасаном и Маве-раннахром сохранили господство две ветви дома Тимуридов, тогда как в Иране и Месопотамии власть себе вернули туркменские правители дома Ак-Коюнлу ("белые бараны", победившие конкурировавших с ними "черных баранов" — Кара-Коюнлу), а в опустошенной Северной Индии она перешла к многочис­ленным мусульманским династиям различного происхождения

Вторая половина XV — первая половина XVI вв. ознаменовалась образовани­ем трех мусульманских сверхдержав, весьма мощных в военно-политическом и даже экономическом отношении в начале Нового времени, но в одинаковой степени нетворческих и малопродуктивных в духовно-культурном. Речь идет.

— во-первых, об Османской империи турок, захвативших в начале XVI в. большую часть Закавказья, Месопотамию, Сирию, Палестину, Египет и распро­странивших свою,власть на остальные страны Северной Африки с Аравией;

— во-вторых, об Иране, объединенном и усиленном в правление шиитской династии Сефевидов (1501—1732), властвовавших на всем пространстве от Ме­сопотамии до Индии;

— в-третьих, об империи Великих Моголов (1526—1858), господствовавших над большей частью Индии.

По сравнению с этими гигантами отдельные мусульманские династии Сред­ней Азии (наиболее значительными среди которых были бухарские Шейбани-ды) и Поволжья (последние ликвидированы в середине XVI в. Иваном Гроз­ным), Южной Аравии, Восточного побережья Африки, Судана, Сахеля и Ма-лайско-Индонезийского региона имели второстепенное значение.

Решающую роль в дальнейшем всемирно-цивилизационном процессе начи­ная с рубежа XV—XVI вв. суждено было сыграть Западнохристианскому миру, оттесненному мусульманами от мировых торговых коммуникаций и стремив­шемуся выйти на прямые контакты со славившейся своими экзотическими бо­гатствами Индией, а также найти в глубинах Африки или Азии христианских союзников для совместной борьбы с турками.

Приблизительно с 1500 г. в течение последних пяти столетий движущим локомотивом мировой истории становится Запад — Западнохристианско-Но-воевропейско-Североатлантический мир.ЧАСТЬ ПЯТАЯ

ЗАПАДНАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ, І МАКРОХРИСТИАНСКИЙ МИР

И ГЛОБАЛИЗИРУЮЩЕЕСЯ ЧЕЛОВЕЧЕСТВО