534

ББК 63.3(о)

П 12 УДК 930.85

Павленко Ю. В.

П 12 История мировой цивилизации. Философский анализ. 2002.— 760 с.

ISBN 966-651-048-0

К.: Феникс,

Книга представляет собой первое в отечественной философско-исто-рической мысли обобщенное осмысление пути человечества со времен ранней первоб/ытности до наших дней. В основе концепции лежит разра­ботанная автором методология взаимодополнения принципов стадиаль­ности, поливариантности и цивилизационной дискретности видения ис­тории, сопряженная с персоналистическим пониманием роли личности в социокультурном процессе. С этих позиций на междисциплинарном уровне синтезируются данные истории, археологии, сравнительно-историческо­го языкознания, этнологии, культурологии, религиеведения, истории фи­лософии и других наук с целью получения обобщенной картины прошло­го и современного состояния мировой цивилизации.

Рассчитана на философов, историков, этнологов и археологов, сту­дентов гуманитарных и общественных факультетов, широкие крути об­разованных читателей.

ББК 63.3(о)

Научный редактор

кандидат исторических наук Е.П. Бунятян

Isbn 966-651-048-0

© Ю.В. Павленко, 2002 © «Феникс», 2002

ПРЕДИСЛОВИЕ

При обилии конкретных исследований в различных областях истории и истории культуры, обобщающих работ, посвященных рассмотрению всемир­но-исторического процесса в его внутренней целостности, при учете уникаль­ности отдельных, образующих его цивилизаций, в последнее время не появля­ется. Монументальное построение А. Дж. Тойнби, созданное полвека назад, сегодня может выступать отправной точкой, но не венцом понимания истории.

Занимаясь многие годы теорией исторического развития и работая над от­дельными историко-культурными проблемами (становление ранних цивилиза­ций, индоевропеистика, различные вопросы истории восточных славян, Киев­ской Руси и Украины), я неизменно пытался выстроить некую модель истори­ческого пути человечества. В молодости такого рода конструкции удавались лег­че и выглядели стройнее. Теперь же охват более широких массивов информации препятствует изящно-упрощенной схематизации. Однако отказаться от соблаз­на нарисовать некую обобщенную панораму исторического движения я не могу.

На предлагаемую вниманию читателей книгу я смотрю как на промежуточ­ную стадию моего жизненного труда, направленного на обобщенное, теорети­ческое осмысление всемирной истории в единстве ее внутренней целостности и кулътур-цивилизационной дискретности. Она, с одной стороны, обобщает уже сложившиеся у меня подходы и мысли относительно общей природы и направленности исторического процесса, а с другой — намечает контуры буду­щей "Истории мировой цивилизации", которую я предполагаю написать в объеме нескольких томов в обозримом будущем.

При подготовке книги я широко использовал свои работы прошлых лет, в частности (не упоминая отдельных статей и авторских разделов в коллективных изданиях) монографии: "Раннеклассовые общества: генезис и пути развития" (Киев, 1989), "Передісторія давніх русів у світовому контексті" (Київ, 1994), "Історія світо­вої цивілізації. Соціокультурний розвиток людства" (Київ, 1996; 2000; 2001), "До­християнські вірування давнього населення України" (Київ, 2000), "Праславяне и арии. Древнейшая история индоевропейских племен" (Киев, 2000), а также напи­санные в соавторстве с Ю.А. Храмовым "Українська державність. 1917 — 1919 pp." (Київ, 1995) и совместно с Ю.Н. Пахомовым и С.Б. Крымским "Пути и перепутья современной цивилизации" (Киев, 1998).

Отход научных сообществ постсоветских государств от формационного по­нимания всемирной истории вполне естественно привел к концептуальной пе­реориентации на главным образом цивилизационное видение социокультурно­го развития человечества, происходящего в последнее время под знаком глоба­лизации. Однако проблематичным продолжает оставаться вопрос о нашей соб­ственной цивилизационной идентичности.События 11 сентября 2001 г. окончательно похоронили иллюзии относи­тельно безраздельного господства Западной цивилизации и евроатлантических ценностей в современном мире, подтвердив правоту концепции "столкновения цивилизаций" С. Хантингтона. Вполне очевидно, что сегодня конфронтацион-ные разломы человечества приходятся главным образом на стыки цивилизаций (достаточно вспомнить Балканы, Кавказ, Палестину, Кашмир, Синцзять-Уйгу-рию, Тибет и т.п.).

В современном мире глобальная вестернизация, действуя как эффект сближе­ния, одновременно определяет и ускоренную дифференциацию, линии которой совпадают в целом с контурами цивилизационных разломов. Ни одна из стран, слепо принявших вестернизацию, не достигла успеха. Неудачниками, как подчер­кивает Ю.Н. Пахомов, оказались в первую очередь те (в том числе и Украина), кто не ставил себе цели трансформировать западный опыт применительно к собствен­ной цивилизационной специфике. И в случаях механического перенесения запад­ных принципов экономической жизни на инородную почву, при незадействованно-сти традиций, результатом рыночных реформ повсеместно была лишь деградация. Поэтому можем констатировать, что модернизация сугубо по западным образцам, без первостепенного внимания к собственной цивилизационной специфике, явля­ется разрушительной и деструктивной. Это видно на примерах множества госу­дарств Тропической Африки, Латинской Америки и постсоветской Евразии.

Из сказанного следует вывод, что успех реформирования малоэффектив­ных экономик незападных стран (в том числе, разумеется, и Украины) обяза­тельно предусматривает нахождение продуктивного, гармонического сбалан­сирования синтеза собственных цивилизационных оснований и передового мирового (и не обязательно только западного) опыта. Странам буддийско-кон-фуцианского мира, начиная с Японии, это удалось. Достаточно вспомнить гран­диозный рывок Китая в последние два десятилетия. Сегодня положительные сдвиги в этом направлении наблюдаем в Индии, тогда как во многих государ­ствах мусульманского Востока вынуждены констатировать сугубо отрицатель­ную, зачастую агрессивную реакцию отторжения всего западного.

Что же в этом отношении можно сказать об Украине или России? На какой цивилизационной почве передовой мировой опыт могли бы адаптировать они? Эти вопросы обращают нас к проблеме собственной цивилизационной иден­тичности. Без определения собственной цивилизационной принадлежности создание эффективной программы преодоления нынешнего кризиса (которая должна предусматривать своеобразную, в каждом случае уникальную, форму синтеза собственных социокультурных оснований с пригодными для адапта­ции на их почве мировыми достижениями) невозможно.

Поэтому взвешенное, без идеологического самообмана, определение циви­лизационной идентичности Украины, Белоруссии и России далеко выходит за рамки чисто теоретической плоскости и приобретает актуальное практическое значение. Ведь без этого невозможно ни создать пригодную для наших усло­вий социально-экономическую модель преодоления кризиса и дальнейшего развития, ни определить постоянные, рассчитанные на продолжительное вре­мя внешнеполитические цели и ориентиры.

В качестве базовых оснований теории цивилизационного процесса можно считать принципы стадиальности, поливариантности и цивилизационной диск­ретности, о чем речь пойдет далее. К ним можно было бы добавить концепту­ально менее разработанные, но представляющиеся важными принципы:

— космоисторизма, предполагающего глубинную, но пока еще малопонят­ную взаимосвязь космических и социокультурных процессов, при ноосферном понимании вектора исторического движения и рассмотрении человечества в качестве авангарда (в масштабах планеты Земля, Солнечной системы или даже всей Вселенной) движения сущего в некоем, неведомом нам направлении, обо­значенном П. Тейяром де Шарденом в качестве "точки Омега";

— персонализма, в аспекте понимания смысла социокультурного развития человечества как максимально полного проявления творческих возможностей личности через раскрытие ее сущностных сил;

— глобализации, рассматриваемой в предельно широком историческом смысле в качестве интеграции дифференцирующихся в этническом, полити­ческом, языковом, конфессиональном и т. д. отношениях человеческих групп, наиболее обширными, некоторым образом структурированными в духовно-цен­ностном отношении общностями которых и выступают цивилизации и цивили-зационные миры (ойкумены).

Считаю своим долгом отметить, что еще на третьем курсе обучения на философ­ском факультете Киевского государственного университета мой научный руково­дитель А.И. Погорелый, зная о моем стремлении к обобщенному осмыслению исторического процесса, предложил мне в качестве темы дипломной работы ана­лиз в те годы малоизвестной у нас философии истории А.Дж. Тойнби. Работа с этим материалом дала мне определенный выход из "квадратуры круга" соедине­ния "аутентичного Маркса" (конечно, не в его советско-исгматовском извраще­нии) и О. Шпенглера, построения которых во многом меня привлекали, но вызы­вали внутренний протест своим принципиальным антиперсонализмом.

В общефилософском отношении я стоял уже на позициях, близких к И. Канту, Платону (которого любил со школы), А. Шопенгауэру, индийскому неоведан-тизму и мыслителям "Серебряного века", прежде всего — Н.А. Бердяеву и Л.И. Шестову. Этой ориентации я во многом обязан моим родным и близким, прежде всего маме В.Л. Храмовой и О.А. Лапину, введшему меня со школьных лет в идейный крут киевского либерально-демократического диссидентства, признанным лидером которого в те годы был В.П. Некрасов.

Испытывая с детства глубочайшее отвращение к идеологии (тогда — совет­ской, теперь — любой), я на пятом курсе совершил едва ли не самый важный из нескольких правильных поступков в своей жизни — определился на работу в Институт археологии НАН Украины. Здесь на формирование моего видения первобытной истории существеннейшее влияние оказал В.Ф. Генинг. Общим подходом к востоковедческой проблематике я во многом обязан кругу москов­ских ориенталистов, в первую очередь Л.С. Васильеву, а в понимании ранних периодов истории славян и Киевской Руси считаю себя продолжателем того течения в украинской науке, наиболее ярким представителем которого в пос­ледние полвека являлся М.Ю. Брайчевский.

Особую роль в оформлении моих взглядов на современный мир и его про­блемы сыграл Ю.Н. Пахомов, которому я благодарен за поддержку и продол­жающееся уже не один год плодотворное сотрудничество. В общефилософ­ском отношении, ориентируясь сегодня, прежде всего, на киевскую духовную традицию, представленную в прошлом такими именами, как Г.С. Сковорода, С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев, Л.И. Шестов, В.В. Зеньковский и Д.И. Чижевский, я с молодых лет развивался в непосредственном и тесном общении с С.Б. Крым­ским. Его идеи нередко становились отправной точкой моих историософскихразмышлений, особенно в плане понимания человека в соотношении с изоморф­ными ему структурами бытия.

Всем им, как и другим ученым Украины, России, Белоруссии, Таджикиста­на, Узбекистана, Казахстана, Армении и Грузии, с которыми мне выпала честь общаться и обмениваться мнениями в течение моей жизни, я приношу слова искренней признательности. Особую благодарность рад высказать Е.П. Буня-тян, многолетнему другу и коллеге, взявшей на себя труд по научному редакти­рованию рукописи. Выражаю также глубокую благодарность директору изда­тельства "Феникс" А.Ю. Храмову, предложившему издать эту книгу, и дирек­тору Института гуманитарных исследований Ю.А. Храмову, при поддержке которого она выходит.

ВВЕДЕНИЕ.

ИСТОРИЯ И ЛИЧНОСТЬ

Задача целостного осмысления всемирной истории Синергетический подход и проблема субъективного фактора Персоналистичность и процессуальность истории

Задача целостного осмысления всемирной истории

Проблематика философии истории традиционно понимается двояко. С одной стороны, это — общая методология исторического познания, как ее, в частности, понимали представители Баденской школы неокантианства В. Виндельбанд и Г. Риккерт; с другой — общая концепция исторического пути человечества. В последнем смысле философия истории и будет интересовать нас далее.

Истоки философии истории как обобщенного понимания всемирно-истори­ческого движения человечества теряются в безднах религиозно-мифологическо­го сознания древности. Основные вехи ее развития связаны с именами бл. Авгу­стина, Иоахима Флорского, Ибн-Халдуна, Ж.-А. Кондорсе, И.Г. Гердера, Г.В. Геге­ля, К. Маркса, Н.Я. Данилевского, B.C. Соловьева, О. Шпенглера, П. Тейяра де Шардена, К. Ясперса, А.Дж. Тойнби. Ее разработка предполагает использова­ние идей и концепций Ф. Ницше, К.Н. Леонтьева, Л.А. Тихомирова, М. Вебера, А. Вебера, 3. Фрейда, К. Юнга, В.И. Вернадского, С.Н. Булгакова, Н.А. Бердя­ева и ряда других ведущих мыслителей последних полутора веков.

Перед философией истории как общей теорией исторического процесса стоят две основные проблемы: о движущих силах истории и о моделях истори­ческого движения.

Проблема движущих сил истории традиционно имела два основных реше­ния, которые редко выступали в своем чистом виде, а чаще в той или иной комбинации. Это, во-первых, детерминизм, логически ведущий к историческому фатализму, и, во-вторых, индетерминизм, связанный в своей глубинной основе с волюнтаризмом.

Детерминизм может быть сопряжен с идеализмом (Г.В. Гегель) или матери­ализмом (К. Маркс) и рационализмом (тот же Г.В. Гегель) или иррационализ­мом (О. Шпенглер). Мало кто последовательно придерживался одного из аль­тернативных подходов. Чаще имеем дело с более или менее противоречивым сочетанием идей исторической необходимости и свободы воли.

Конструктивное решение поставленного вопроса возможно лишь в кон­тексте некоей общефилософской системы, содержащей свою философскую антропологию, ибо, как справедливо писал М. Шеллер, каждая антропология

8 История мировой цивилизации

предполагает свою философию истории. А выработка общих понятий о сущ­ности человека с необходимостью требует опоры на некие конструкции ме­тафизического плана.

"Метафизическое" измерение истории имеет первостепенное значение для осмысления сущности всего происходившего ранее и происходящего теперь с нами. В какой мере и при каких обстоятельствах конкретный человек или опре­деленная совокупность связанных друг с другом людей (в рамках народа, класса, правительства, партии и пр.) могут "подталкивать" общество в том или другом направлении, создавая этим инерцию движения на некоторый (порою весьма длительный) отрезок времени? В какой мере возможна коррекция этого задан­ного начальными условиями движения? При каких обстоятельствах, что и в ка­кой мере зависит от сознательной воли людей, а что и насколько от функциони­рования самой социокультурной системы, обладающей собственными законо­мерностями движения (экономическими, социальными, демографическими и пр.)? Вертикальное измерение, так сказать "вглубь", исторического процесса оп­ределяется соотношением внешней самореализации (объективации) отдельных (бесчисленных) субъектов истории — людей, с их свободой, энергией, комп­лексами, стремлениями и творческими потенциями, с одной стороны, и уже наличных в каждый момент времени в той или иной социокультурной системе отчужденных от конкретного индивида общественных, государственных, куль­турных, языковых и пр. структур и институтов, с их собственными свойствами и закономерностями саморегуляции и самоорганизации.

На этой грани напряженного взаимодействия субъективного, интимного, личностного и объективного, имперсонального, отчужденного и раскрывается экзистенциальная фенрменология исторического бытия. Каждая из ее сторон, внутренняя и внешняя, должна быть осмыслена, однако в различных системах координат: первая — в категориях персоналистической философии, с широ­ким и смелым выходом на смысложизненную, в основе своей религиозно-фи­лософскую (даже если на ее вопросы даются отрицательные ответы, как это делал Ф. Ницше) проблематику; вторая — в плоскости научно-философского рассмотрения социокультурного (в предельно широком его понимании) разви­тия как отдельных обществ, так и человечества в целом.

В первом случае мы имеем дело с миром ноуменальным, трансцендентным и личностным, неподвластным научному познанию с его стремлением к обоб­щениям (генерализации) при абстрагировании от интимного и сокровенного, а во втором — с миром феноменальным, объективированным, отчужденным, на познание которого и ориентированы научная методология и методики с их стремлением к получению имперсональных, однозначных для всех рациональ­ных истин, безразличных к страданиям и чаяниям отдельных людей.

Используя известную, восходящую еще к Тертуллиану метафору, развер­нутую в XX в. Л.Шестовым, можно сказать, что первое, внутреннее измерение истории принадлежит "Иерусалиму", а второе, внешнее, — "Афинам". На пер­вом пути поводырями, в роли дантевского Вергилия, могут быть ап. Павел и бл. Августин, Б. Паскаль и С. Кьеркьегор, Г.С. Сковорода и Ф.М. Достоевс­кий, Н.А. Бердяев и Л.И. Шестов. Здесь мы выходим на рубежи личностного мировоззрения с его выбором ценностных приоритетов и, следовательно, со­знательно или невольно преодолеваем рамки научности, вступая на зыбкуюВведение. История и личность

почву в конечном счете рационально недоказуемых и неопровергаемых рели­гиозно-философских, а то и мистических интуиции.

Изложение авторского понимания конечных метафизических проблем ни в коей мере не входит в задачи предлагаемой книги. На "Иерусалим" следовало указать только для того, чтобы провести демаркационную линию между миро-воззренческо-религиозно-философской проблематикой и научно-философской с тем, чтобы в дальнейшем рубежей метафизики не переступать. Предлагае­мый в этой книге путь — путь "Афин": по мере сил отстраненное, объективное, рациональное, "аполлоновское" познание исторического, несколько уже — ци-вилизационного процесса.

Однако полное абстрагирование в научно-философском исследовании от ядра собственного мировоззрения (которое И.Кант очерчивал вопросами о существовании Бога, бессмертия души и индивидуальной свободы) невозможно. Мыслители большого масштаба, такие как бл. Августин, Г.В. Гегель, К. Маркс, О. Шпенглер, Н.А. Бердяев или А.Дж. Тойнби, сознательно стремились ос­ветить ход и смысл истории с позиций своих личных убеждений. С основами их мировоззрения, ядром их веры, мы вправе не соглашаться. Но их концеп­ции, базовые идеи и выводы в большинстве случаев "объективированы" — рационально сформулированы и обоснованы в научно-философских катего­риях, соотнесены (верифицированы) с эмпирическим материалом. Поэтому философско-исторические концепции названных, как и других (О. Конта, Г. Сперсера, М. Вебера, К. Ясперса, А. Вебера и пр.), мыслителей, затраги­вавших философско-исторические проблемы, имеют и самостоятельную цен­ность — безотносительно к тому, в какой мере мы разделяем или не разделя­ем ценностно-мировоззренческие установки их творцов.

Теперь обратимся к вопросу о моделях истории. Их существует две — цикли­ческая и линейная. Каждая из них в качестве некоего, связанного с восприятием времени архетипа (в культурологическом, а не юнговском значении этого терми­на), сформировалась еще в древности: циклическая — в древнеземледельческих цивилизациях, получив философскую интерпретацию в Древней Греции (Пла­тон, стоики); линейная — в иранско-зороастрийской среде и ветхозаветном со­знании, на базе которого сформировалась христианская историософия.

Линейная перспектива исторического процесса проходит через все Средне­вековье (как христианское, так и мусульманское) и в, виде разнообразных вер­сий теории прогресса (просветительской, сен-симоновской, гегельянской, марк­систской, позитивистско-эволюционистской и пр., вплоть до новомодной "глоба-листической") доживает до нашиих дней. Циклическое моделирование истории после краха античного мира отходит на второй план, но вновь оживает в среде мыслителей Возрождения и их идейных преемников (Н. Макиавелли, Т. Кампа-нелла, Дж. Вико), а затем, по мере кризиса прогрессизма XVIII — XIX вв., у Н.Я. Данилевского и К.Н. Леонтьева, Ф. Ницше и О. Шпенглера. Лишь немно­гим, как бл. Августину и спустя полтора тысячелетия А.Дж. Тойнби, удавалось добиться некоторого, пусть и непрочного, синтеза этих двух взглядов на истори­ческий процесс. В этой связи не лишне вспомнить философско-историческую концепцию А. Вебера.

Преодолевая эволюционистско-марксистскую (в основе своей еще просве­тительскую) традицию однонаправленно-стадиального осмысления социокуль-10

История мировой цивилизации

турного процесса и вместе с тем не принимая шпенглеровскои концепции па­раллельного существования самодовлеющих культур-цивилизационных миров, А. Вебер предложил различать три сущностные составляющие развития чело­вечества, а именно: цивилизационную (точнее — технологически-цивилизаци-онную), социальную и культурную.

Технологическое развитие действительно является эволюционным, после­довательным и в высокой степени преемственным — в целом линейным. Его достижения, полученные в одной социокультурной системе, относительно лег­ко и быстро передаются соседним народам и становятся общечеловеческим достоянием. Но одинаковый уровень технологического развития не определя­ет однотипных социально-политических форм. Данное обстоятельство анали­зировалось уже К. Марксом, который понимал, что одному уровню развития производительных сил могут соответствовать весьма различные типы обще­ственных отношений, такие как охарактеризованные им азиатский, античный и германский способы производства.

Социальная история Человечества, по А. Веберу, раскрывается параллель­но и автономно по отношению к цивилизационно-технологической — уже не на общечеловеческом уровне, а в границах отдельных "исторических тел" без выразительных признаков стадиальности и преемственности. Социальные фор­мы не образуют "единого эволюционного ряда", и между ними и стадиальными типами производственных технологий нет казуальной связи.

В отличие от материально-технической сферы, в области социально-поли­тических отношений прогресса, как это ни прискорбно, не существует. Тем более это касается культуры, как внутреннего, неповторимого и уникального в каждом случае духовного ментально-ценностного основания отдельного "исто­рического тела". А. Вебер, принадлежавший к тому трагическому поколению Германии, которое пережило Первую мировую войну, Веймарскую республи­ку, национал-социалистическое господство и Вторую мировую войну, вынес этот вывод из всего опыта своей жизни. Наш исторический путь не менее, если не более, трагичен, чем немецкий.

О том, что доктрина социально-политического и культурного прогресса, как минимум, может вызывать обоснованные сомнения, большинство из нас мо­жет судить по опыту собственной жизни, тем более жизни предыдущих поко­лений своих родных и близких. Для развеивания прогрессистских иллюзий, навязываемых в наше время в виде глобалистических доктрин, сказанное не менее важно, чем критика концепции прогресса со стороны таких разнохарак­терных мыслителей, как, к примеру, А. Шопенгауэр, Ф. Ницше и Г. Риккерт.

Благодаря названным мыслителям, к началу XX в. стало ясно, что само по­нятие "прогресс" является сугубо оценочным. Как писал по этому поводу уже в 20-е годы Л.П. Карсавин, истинный мотив теории прогресса (и регресса), объясняющий неизбежность ее во всех исторических построениях, лишь в том, что историческая действительность не существует и непознаваема вне отно­шения ее к идеалу, т. е. вне оценки с точки зрения высшей ценности. Но идеалы и ценности у гедониста и аскета, гуманиста и технократа, космополита и националиста совсем разные, и едва ли их можно привести к некоторому общему знаменателю, который бы не заключался в нескольких банальных фразах о "всеобщем счастье" без уточнения, в чем же оно собственно состоит.Введение История и личность 11

Трагический исторический опыт XX в. принуждает уже не чисто умозри­тельно (как то позволяли себе столетие назад благополучные профессора гер­манских университетов типа В. Виндельбанда или того же Г. Риккерта), а эк­зистенциально пересмотреть прогрессистское умонастроение.

Однако недоверие к прогрессистской установке меркантильно-оптимисти­ческого сознания не отрицает правомерность стадиально-линейного, как и диск­ретно-циклического, моделирования истории. Человеческая история имеет на­чало и направленность, которая сегодня (если абстрагироваться от эсхатологи­ческих картин, которыми людей путают уже более двух тысячелетий) предстает в виде глобального информационного общества с жестко иерархизированной мировой структурой.

На вершине пирамиды современного и, очевидно, будущего человечества прочно утвердилась группа технологически передовых стран, население которых и обра­зует преславутый "золотой миллиард". Большинство тех, кто входит в него, мог еще вчера, до событий в Нью-Йорке и Вашингтоне 11 сентября 2001 г., считать историю оптимистически завершенной, о чем десятилетием ранее мир оповестил Ф. Фокуяма, выдвинувший доктрину "конца истории". Большая же часть челове­чества, которая таким исходом истории не может быть удовлетворена, имеет все основания ожидать другой "конец истории" — по сценарию, предложенному древ­нееврейскими пророками, первыми христианами и пророком Мухаммедом: со Страшным Судом и Новым Иерусалимом или Царством Божьим.

Мы же воздержимся от футурологических фантазий и вернемся к мысли о том, что осмысление исторического процесса может осуществляться в соответ­ствии и с линейной, и с циклической парадигмами. Поэтому актуальной зада­чей, которую на уровне возможностей середины XX в. успешно решали А. Ве­бер и А.Дж. Тойнби, является если и не их конечный синтез, то по крайней мере контаминация в духе предложенного в свое время Н. Бором принципа дополнительности (для решения проблем квантовой механики). Стадиальнос­тью, в общечеловеческом масштабе, характеризуется научно-техническое раз­витие, тогда как социокультурный процесс, в некотором отношении также под­водимый под идею последовательной, поэтапной эволюции, отличается высо­кой степенью этноцивилизационной дискретности. На пути преодоления край­ностей парадигм линейности и цикличности, при стремлении к их сочетанию по принципу дополнительности перед нами встают новые проблемы. Среди них наиболее острыми представляются три. '

Во-первых, коль скоро мы признаем некоторую направленность историчес­кого процесса, естественно встает вопрос о его периодизации, выделении ста­дий и узловых моментов социокультурного движения человечества. Неудов­летворительность истматовской пятичленной схемы, как и разнообразных нео­эволюционистских конструкций, достаточно очевидна. Сколько-нибудь обще­признанной, обоснованной и охватывающей всю историю человечества от ан­тропогенеза до наших дней периодизации пока нет. А без последней — в каче­стве самого общего масштаба — целостное понимание исторического процес­са не представляется возможным.

Во-вторых, уже К. Марксом, позднее и совершенно в ином ракурсе М. Ве­бером, а затем преодолевшим традиционный марксизм К. Виттфогелем и рядом российских востоковедов, опиравшихся на концепцию азиатского12___________________________________________История мировой цивилизации

способа производства (Э.О. Берзин, Л.С. Васильев, P.M. Нуреев, Л.А. Се­дов, И.А. Стучевский и др.), был поднят вопрос о неких идеальных типах обществ с соответствующими им путями исторического движения. Базовы­ми моделями стали восточная и западная. Первая, в особенности благодаря трудам Л.С. Васильева и его концепции феномена власти-собственности, на сегодняшний день разработана в достаточной мере. Вторая же еще требует специальных исследований, призванных объяснить уникальность античного и тем более новоевропейско-североатлантического общества. Альтернатива "Запад — Восток" предполагает ее конкретизацию и уточнение на цивили-зационном уровне анализа, в том числе и с использованием веберовских разработок о связи религиозно-этических установок и социально-экономи­ческой жизнедеятельности отдельных обществ.

В-третьих, важно подчеркнуть, что взгляд на историю с позиций циклизма по мере углубления наших знаний о различных типах обществ явно теряет свою четкость. Циклизм Платона и стоиков, как и, скажем, древнекитайских мыслителей, относился к Космосу как таковому, при том что исторический путь человечества мыслился в качестве аспекта космической жизни. Однако в Новое время архаическое антропокосмическое единство распалось. Циклич­ность жизненных фаз была приписана, прежде всего Н.Я. Данилевским и О. Шпенглером, отдельным культурно-историческим мирам — цивилизациям А.Дж. Тойнби. Л.Н. Гумилев по сходной модели (однако с иным объяснитель­ным принципом) предложил понимать историческую жизнь отдельных наро­дов, как то ранее делали Ибн-Халдун и Дж. Вико.

Циклическая природа исторической траектории культур-цивилизационных и, в известном смысле, этносоциальных систем достаточно хорошо обоснована рядом мыслителей от Ибн-Халдуна и Дж. Вико до О. Шпенглера, А.Дж. Тойн­би и Л.Н. Гумилева. Проигнорированный О. Шпенглером факт взаимодействия культур-цивилизационных миров в синхронной и диахронией плоскостях в тоинбианскои концепции ясно осознан. А следовательно, встает проблема со­отнесения цивилизационно-дискретного, поливариантного и стадиального, ли­нейного понимания исторического пути человечества. Только в аспекте их един­ства (по принципу дополнительности) представляется возможным осмыслить интеграционно-диферренциационные процессы в истории, приведшие к нача­лу XX в. к образованию всемирной, глобальной макроцивилизационной систе­мы. Каждый из названных подходов несет значительный эвристический потен­циал, однако лишь при конструктивном сочетании они могут дать объемное, целостное представление об историческом движении человечества.

Синергетический подход и проблема субъективного фактора

Проблема движущих сил истории, как уже было сказано ранее, может рас­сматриваться лишь с позиций определенного общефилософского понимания сущности человека и бытия, отношения трансцендентного и феноменального, свободы и скованности личности. Позитивистские, структуралистские, функ-ционалистские и разнообразные, производимые из них при помощи приставки "пост-" методики здесь мало чем могут быть полезны. Вовсе уходит от пробле­мы то современное умонастроение, которое избрало своим именем ничего со­держательно не выражающее слово "постмодернизм".Введение. История и личность

13

Мы можем быть убежденными христианами или буддистами, гегельянцами или марксистами и, с соответствующими установками, подходить к вопросам конечных причин исторического движения. История предстанет перед нами в эсхатологической перспективе или в виде мерцающей ряби на поверхности бесчисленного множества бесконечно перекомбинирующихся дхамм, в каче­стве саморазвития Абсолютного Духа к самопознанию и свободе или поступа­тельного процесса развития производительных сил и производственных отно­шений, наконец, в виде той бесконечно возвращающейся "на круги своя" цик­личности, которая вызывала приступы дионисийского восторга у Ф. Ницше и ужасала своей бессмысленностью Ф.М. Достоевского (не зря же о ней Ивану Карамазову говорит именно черт).

Однако какой-либо из этих или некоторого множества возможных других подходов, будучи основанным на мировоззренческих убеждениях отдельного человека, не может быть признан другими, избравшими иные мировоззренчес­кие основания. Необходимо четко отграничивать сферу объективного, рацио­нального, доказательного познания исторического процесса от воззрений на историю, производных от приверженности исследователя некоторым мировоз­зренческим принципам общефилософского или религиозного порядка, прин­ципам, выбор которых зависит, в конечном счете, не от логики и фактов, а связан со своеобразным вектором духовной направленности (интенционально-сти) отдельной личности.

Произведя такое разграничение, мы должны будем признать, что основ­ной объем проблематики, относящейся к движущим силам истории, свободе и необходимости выбора, смыслу или абсурду исторического движения и пр. не может иметь удовлетворительного рационального научного решения. Да­вая интерпретацию этих вопросов, нам всегда следует помнить и оговари­вать, исходя из каких мировоззренческих (вненаучных) убеждений мы под­ходим к их решению. Иное дело — сама интерпретация хода истории, моде­лирование соответствующих процессов в конкретных социокультурных сис­темах, по отношению к чему структуралистская и функционалистская, а в последние десятилетия — синергетическая методики способны работать весьма продуктивно.

Доминировавшая в XIX в. парадигма монодетерминированности (чем-то "в конечном счете") и неизменной однонаправленности (в духе неосознанного признания "целевой причины" Аристотеля) исторического движения в миро­вой общественной мысли уже давно сменилась идеей многофакторного опре­деления социокультурного процесса. Его устремленность не считается жестко обусловленной (если, конечно, речь не идет о заведомо пропагандистски-идео­логических доктринах, обещающих человечеству светлое глобалистское буду­щее). Предполагается, что направленность движения имеет вероятностный ха­рактер. От бесконечного числа случайностей и действий конкретных, пресле­дующих свои собственные цели людей зависит, какая именно из имеющихся возможностей и в какой форме станет действительностью, к каким послед­ствиям это приведет. История подчиняется вероятностной логике. В ней поня­тия возможности и совозможности значат больше, чем закон и необходимость. Однако альтернативные возможности развития из какой-то конкретной ситуа­ции не могут быть одинаково вероятными.14 История мировой цивилизации

В силу объективных причин (пусть, как правило, нам и не известных) один из сценариев почти всегда имеет больше шансов на реализацию. Но его вопло­щение в жизнь никоим образом не предрешено. Множество случайностей мо­гут неожиданно все изменить существеннейшим образом: ведь пуля Ф. Кап-лан вполне могла убрать с исторической сцены В. Ульянова-Ленина уже в 1918 г., а тогда большевики едва ли смогли бы удержать власть в своих руках.

Из философов прошлых времен к такому пониманию структуры бытия в аспекте ее динамики (без прямой экстраполяции на историю) ближе всех подошел Г.В. Лейбниц. По его мнению, с логической точки зрения возмож­но существование определенного множества одинаково возможных вещей. Но почему же тогда реализовываются из них одни, а не другие? Б. Рассел интерпретирует взгляды на сей счет названного немецкого философа следу­ющим образом. Все, что логически возможно, но не реализовано, как бы борется за свое право на актуализацию. Однако не все возможные вещи могут реализоваться потому, что не все они "совозможны". Возможно, что­бы существовало "А", и так же возможно существование "В". Однако невоз­можно, чтобы одновременно существовали и "А", и "В", т. е. они не являют­ся "совозможными". Может быть день, и может быть ночь, но в данном месте одновременно не может быть и день, и ночь. Так и человек может быть живым или мертвым, но не мертвым и живым одновременно. Ф. Кап-лан могла убить, а могла и не убить В. Ульянова-Ленина, но в одно и то же время убить и не убить его она не могла.

Здесь вероятностное рассуждение Г.В. Лейбница должно быть дополнено признанием фактора случайности, играющего подчас в истории огромную роль. Случайность имеет свои причины. Но они полагаются вне сферы ее проявле­ния. Неточность выстрела Ф. Каплан могла быть вызвана ее волнением (став­шим причиной дрожи руки), невольным отвлечением внимания в момент на­жатия на курок, толчком и пр. Но как бы то ни было, то, что В. Ульянов-Ленин был не убит, а ранен, в плане историческом было случайностью, не имевшей своей причины в социокультурной сфере бытия. Подобным же образом Напо­леон Бонапарт мог погибнуть при осаде Тулона, а И. Сталин умереть от оспы в детстве. И как бы тогда выглядела история двух последних веков?

В последние десятилетия в категориях вероятности и случайности транс­формацию систем описывает синергетическая концепция Брюссельской шко­лы И. Пригожина. Ее с полным на то основанием можно рассматривать в каче­стве принципиально нового уровня (и в определенном смысле преодоления) системного подхода, связанного с рассмотрением самих систем как историчес­ки изменяющихся реальностей. Эта концепция удачно объединяет структура-листско-функционалистскую основу традиционного системного подхода с пре­имуществами видения объекта исследования в его развитии через смену каче­ственно определенных состояний и катаклизмов, диалектики (если употреб­лять это дискредитированное диаматом слово) порядка и хаоса. Синергетика является концепцией самоорганизации систем как таковых, будь это явления неживой природы, организмы или человеческие сообщества, поскольку все они, как отмечает С.Б. Крымский, подчинены общим синергетическим законо­мерностям и могут рассматриваться в качестве структурных компонентов еди­ного процесса самоорганизации.Введение. История и личность

15

Подходы классической новоевропейской науки и синергетики к понима­нию природы изменений как таковых, где бы они ни происходили, принципи­ально различны. Первая рисует картину мира, в которой любое событие заве­домо определено первоначальными условиями. Поэтому случайность элимини­руется в принципе, а ее фактическое наличие объясняется тем, что мы не обладаем полнотой информации. Понятно, что распространение данной пара­дигмы на исторический процесс не могло не привести к игнорированию фак­тора человеческой свободы в истории, протестом против чего был романтичес­кий, анархический (штирнеровско-бакунинский), а затем ницшеанский волюн­таризм, концепция "бунтующего человека" А. Камю и пр.

Синергетика же принципиально отбрасывает однозначную запрограм­мированность развития начальными условиями и придает большое значе­ние спонтанности и случайности. Она исходит из того, что системы по сво­ей природе находятся преимущественно в состоянии неустойчивого равно­весия не только в силу внешних обстоятельств, но и ввиду спонтанных из­менений в них самих. Незначительные, сперва малозаметные отклонения от "нормы" могут привести со временем к кардинальным изменениям. В ре­зультате система даже без существенных воздействий извне периодически оказывается в полосе нестабильности — в "точке бифуркации". Этот мо­мент в сущности означает кризис системы, когда она, будучи дисбалансиро­ванной и оказываясь в некотором смысле "без руля и ветрил", начинает блуждать, нащупывая свой путь в "поле возможностей" — в широком диа­пазоне: от выхода на более высокий уровень самоорганизации до деграда­ции и распада. Тут каждая мелочь может иметь непредсказуемые послед­ствия именно потому, что базовые принципы системы уже не срабатывают, а новые еще не сформировались.

Поэтому, как подчеркивают И. Пригожий и И. Стенгерс, в "точке бифурка­ции" принципиально невозможно предвидеть, в какое состояние система пе­рейдет. Случайность и спонтанность проявления дезинтегрированных элемен­тов подталкивает то, что осталось от системы, к чему-то новому. Однако после того, как путь (один из многих возможных) определен, снова в свои преимуще­ственные права вступает детерминизм — до того момента, когда уже эта, но­вая, система не окажется в новой полосе спонтанных изменений.

При таком подходе развитие любой системы содержит как детерминистс­кие, так и вероятностные признаки и характеризуется чередованием периодов стабильности, когда ее эволюция может объясняться в категориях более-менее строгой причинности, и нестабильности — когда перед системой открываются возможности выбора одного из нескольких вариантов дальнейшего движения. И уже тот путь, который ею избран, актуализирует, выражаясь словами Г.В. Лей­бница, спектры "совозможных" с ним и между собой возможностей.

Иными словами, из "точки бифуркации" путь может лежать в различных направлениях, а то, какой выбор система обретет, зависит преимущественно от малозаметных на первый взгляд факторов и определяемых ими совпадений обстоятельств. Реализующаяся случайность, актуализируя одну из потенциаль­ных возможностей, раскрывающуюся как действительность, открывает перед системой новые возможности и делает весь процесс ее движения в определен­ном направлении необратимым.16_____________________________________________История мировой цивилизации

Установка на принципиальную многовариантность (в границах потенциаль­но возможного) актуализации системы является одним из базовых принципов современного научного (прежде всего, в области естествознания) мышления. Очевидно, что такой общеметодологический взгляд гораздо более приемлем для историка, чем традиционный детерминизм. Он дает возможность учета в качестве важнейшего обстоятельства движения человечества или его дискрет­ных сообществ (цивилизаций, государств, отдельных народов) свободы воли и выбора отдельных индивидов. Именно в ней, в неподвластной до конца ника­ким внешним обстоятельствам имманентной страсти и свободе творческой са­мореализации человека, следует усматривать причину спонтанных отклонений (предполагавшихся Эпикуром даже для атомов), а значит, и случайных, заведо­мо непредсказуемых изменений, влекущих за собою далекоидущие последствия.

История, в которой имеют место не только объективные факторы, но и индивидуальная человеческая свобода выбора, не может быть понятой в рам­ках категориальной структуры: причина — следствие — необходимость. Более адекватно она, как'показала В.Л. Храмова, реконструируется на основе уни­версальной для научного мышления XX в. ментальной структуры, объединяю­щей категории необходимости, случайности, возможности и действительнос­ти. В последние годы такой вероятностный подход к осмыслению ключевых исторических моментов ("точек бифуркации") и поведения в них отдельных, принципиально влияющих на ход событий личностей начинает заявлять о себе в научной литературе.

Сказанное, конечно, не означает, будто бы человеческая свобода, творчес­кая деятельность, спонтанная реализация воли и сил имеют место лишь в "точ­ках бифуркации". Они присутствуют всегда, но при различных обстоятель­ствах их воздействие на общее состояние системы принципиально различно. При ее стабильном существовании и поступательном эволюционном развитии они мало влияют на общий ход событий. При вступлении же системы в полосу нестабильности (при том, что сама эта нестабильность часто является следстви­ем именно проявления возростающего числа таких спонтанных импульсов) значение отдельной личности для выбора дальнейшего пути ее трансформации (вплоть до деградации) принципиально возрастает.

Личностный фактор с особенной силой начинает действовать с "осевого времени", относимого к середине I тыс. до н. э. Однако принципиальное повы­шение его роли не снимает и значения объективных закономерностей. К числу последних следует, по всей видимости, относить и такие реалии, как промыш­ленный переворот или глобализация, при том что без воли и усилий отдельных лиц они бы не происходили, как и ничто другое в истории. Следует подчерк­нуть и то обстоятельство, что общества различных типов (и в разных фазах своего исторического пути) в различной степени и форме предполагают актуа­лизацию индивидуальной спонтанной свободы, что имеет свои далеко идущие последствия для исторических судеб различных социокультурных систем.

Характер соотношения субъективного фактора и объективных социокуль­турных закономерностей непосредственно связан со стадиальной позицией некоего социума и с причастностью его определенному пути развития. При этом формы и степень внешней реализации человеческих сил и способностей в высокой степени определены уникальной социокультурной природой отдель-Введение История и личность

17

ной цивилизации со свойственной ей системой религиозно-этических, шире — смысложизненных установок. В понимание этого момента существеннейший вклад внесли исследования М. Вебера.

Поэтому перспективным представляется использование принципов синер­гетики как общей теории самоорганизации систем в процессе осмысления со­циокультурного развития человечества — как в целом, так и в его конкретных пространственно-временных проявлениях, в частности, применительно к судь­бам отдельных цивилизаций и народов. Однако не может быть речи о механи­ческом перенесении синергетических закономерностей, выявленных преиму­щественно в сфере физики, на социокультурные явления, поскольку здесь дей­ствуют конкретные, преследующие свои личные цели и наделенные внутрен­ней творческой свободой люди.

Вопрос о соотношении личностного момента и объективных закономер­ностей в истории — на той или иной стадии общественного развития, приме­нительно к обществам того или иного типа, — до известного предела, в плос­кости философского дискурса, может решаться теоретически. Однако приме­нительно к истории отдельного социума (с уровня конкретной цивилизации и ниже — государства, народа, сословия, конфессии и пр.) он должен рассмат­риваться уже сугубо конкретно, путем историко-социокультурного анализа.

Все сказанное позволяет сделать вывод, что как возможности использова­ния синергетического подхода при осмыслении исторического процесса, так и проблема соотношения в истории субъективного фактора (свободы, творче­ства, самоутверждения человека) и объективных закономерностей предпола­гают их конкретизацию через стадиальный, полилинейный и цивилизацион-но-дискретный подходы, взятые в их синтетическом единстве. А это предпо­лагает более конкретное представление каждого из них, о чем пойдет речь в первой части этой книги.

Персоналистичность и процессуальность истории

В течение приблизительно последних двух с половиной тысячелетий, со времен Будды и Сократа, наблюдается противостояние двух идейно-ценност­ных установок, которые можно определить как социоцентрическую и персона-листическую.

Первая, происходящая еще от первобытного, родо-племенного сознания, ос­новывается на представлении об онтологическом и аксиологическом примате кол­лективного бытия над индивидуальным. Из этой установки следует, что род, пле­мя, народ, государство, конфессия, класс, сословие, партия и пр. суть реалии более высокие и значимые, чем личность, субстанционально более глубокие, чем она, первичные по отношению к ней. Поэтому такого рода социальные общности дек­ларируются в качестве ценностей более высокого уровня. А значит, отдельный человек, понимаемый в качестве их аспекта, функции, проявления, может рас­сматриваться как средство, быть, как в архаические времена, принесенным в жер­тву ради "общего блага" идолу государства, народа, конфессии и т.д.

Подобный вывод редко афишируется, но всегда имплицитно содержится там, где группа людей (конфессиональная, социальная, национальная и пр.) провозглашается более фундаментальной ценностью, чем отдельная личность. Такие авторитарные идеологии в своем логическом развитии стремятся к тота-18___________________________________________История мировой цивилизации

литаризму — конфессионально-инквизиторского, социалистически-большеви­стского или националистически-фашистского типа.

Противоположная позиция признает каждую личность (шире — каждую человеческую индивидуальность как потенциальную или актуализированную личность) ценностью более высокого ранга, чем социальные общности. Истоки такой установки связаны с духовным переворотом "осевого времени", когда человек был осмыслен в качестве ценности, непосредственно сопричастной высшей, сакральной первореальности бытия, а государство, сословие, этнос, конфессия — чем-то второстепенным по отношению к человеку и стоящей за ним трансцендентной бездне (осознаваемой в качестве личности — Яхве, Аху-рамазда или имперсонально — Логос, Брахма, Шунья, Доа).

Христианство, как ранее джайнизм и буддизм, а позднее — ислам, снимает социальные и этнические определители в качестве детерминирующих и мар­кирующих сущность человека. Для него (христианства), как и для других выс­ших форм религиозности, на глубинном, сущностном уровне люди различают­ся не внешними (определяемыми случайными обстоятельствами их происхож­дения и жизненных перипетий) признаками, а их собственным, глубоко лич­ным духовным состоянием, соотносимым с сакральной первореальностью бы­тия. С гениальной силой и лаконичностью эту позицию выразил уже ап. Павел:

"А теперь вы отложите все: гнев, ярость, злобу, злоречие, сквернословие уст ваших; не говорите лжи друг другу, совлекшись ветхого человека с делами его и облекшись в нового, который обновляется в познании по образу Создавшего его, где нет ни эллина, ни иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос" (Колос.: III, 8-11).

Религиозное сознание (если оно свободно от конфессиональной ограниченно­сти) связывает человека непосредственно с высшей реальностью, подводит его к вопросам о Боге (шире — трансцендентной бездне как таковой, Ungrund Я. Бёме) и душе, смерти и бессмертии, предопределенности и свободе, персональной от­ветственности и спасении за пределами мира сего. Буддизм или христианство видят проблему страдания, как бы различно они не оценивали его значение в жизни человека, в его экзистенциальной глубине и целостности, не сводимой к какой-либо ее внешней манифестации; тогда как коммунизм и национализм, ус­матривая источник страдания в некоей внешней силе, редуцируют человека к одному (пусть даже действительно имеющему место) аспекту, обезличивают его, подменяют персональное, интимное — внешним, объективированным.

В борьбе за достижение общих целей предельно схематизированные идеи и метафоры типа "дух нации" или "сознание класса" (имплицитно предполага­ющие конструирование образа нации или класса по аналогии с личностью, обладающей духом и сознанием) начинают онтологизироваться. При этом за­бывают, что такие понятия, как "нация", "государственность", "класс" и пр., — фантомы по сравнению с реальными людьми и их интересами.

В этой связи уместно вспомнить критику, с которой Н.А. Бердяев в свое время выступил против "иерархического персонализма" Н.О. Лосского, склон­ного усматривать личностное начало в состоящих из множества личностей со­обществах людей. Согласно такому подходу, иерархическое целое, которому личность соподчинена, считается большей ценностью, чем личность. Но, как подчеркивал Н.А. Бердяев, подлинный персонализм не может признать лично-Введение. История и личность

19

стью целость, коллективное единство, в котором нет экзистенциального цент­ра, "нет чувствилища" к радости и страданию, нет личной судьбы. И в этом смысле собака и кошка более личности, "более наследуют вечную жизнь", чем нация, общество, государство.

Партийные и государственные деятели во все времена прилагают боль­шие усилия для того, чтобы вытеснить из сознания людей реальности бытия идеологическими фикциями, так сказать виртуализировать его средствами пропаганды. Псевдореальность лозунгов подменяет действительность инди­видуального существования, индивидуального страдания, оправдываемого "высшими целями" будущего блага. Подмена действительных проблем идео­логическими фикциями происходит во многом благодаря тому, что качества реальных людей редуцируются до свойств и характеристик одной из общно­стей, к которой они принадлежат — социальной группы (класса) или народа (нации). Это можно назвать принципом антропологического редукционизма тоталитарных идеологий.

Индийская философия две с половиной тысячи лет назад предостерегала от отождествления человеком своей сущности с чем-то внешним, предлагая для их различения формулу "нети, нети" — "не то, не то". В такого рода идентифи­кации усматривали ловушку на пути духовного роста личности. При этом джай­низм и будд^изм провозгласили условность социальной и какой угодно другой извне заданной идентичности человека по отношению к его духовности. При­мерно в то же время о том же предупреждали и даосы в Китае. Тогда же ранние софисты, в частности Протагор и тем более Сократ и Платон в Греции, вывели человека из-под диктата гражданской общины, утвердив личность в качестве более высокой и благородной реальности, чем социум.

В ином ключе, через соотнесение личности с Богом как носителем высших качеств, это было сделано Заратуштрой в Иране и древнееврейскими пророка­ми в Израиле и Иудее. Они противопоставили свою, открытую им Богом прав­ду царствам мира сего с их правителями и жрецами. И, наконец, безусловной заслугой христианства было провозглашение примата личности как таковой в качестве образа и подобия Божия по отношению ко всем частным индивиду­альным признакам (социальному статусу, национальной принадлежности и пр.).

Ложь "одномерных идеологий" состоит в подмене духовной, нерационализи­руемой сущности человека одним из ее внешних, более или менее случайных признаков. Частичное и производное провозглашается общим и базовым. Такую подмену в одинаковой степени допускают и коммунизм, и национализм — иде­ологии, зародившиеся в одно время в идентичных социокультурных и обще­ственно-психологических условиях и воплотившиеся в двух основных формах тоталитарных режимов XX в. Но такая же подмена происходит и в американизи­рованных обществах массового потребления с той лишь разницей, что аналогич­ный эффект достигается не столько идеологической обработкой, сколько рек­ламным навязыванием обществу утилитарно-коммерческих ценностей. Сущность человека, таким образом, сводится к потребительству и стяжательству.

Каждый человек так или иначе относится к определенному расовому типу, социальной группе, легче владеет некоторым языком, который считает своим родным, имеет национальность, пол, возраст и пр. Но все эти качества и при­знаки, даже взятые в их целокупности, ни в коей степени не исчерпывают20_____________________________________________История мировой цивилизации

духовную полноту человека. Его сущность остается скрытой, сопричастной глу­бинам трансцендентной первореальности. Дух человека — не от мира сего, и, лишь признавая это, мы можем приобщиться к его глубинным основаниям.

Появление монадной, самоценной и самодостаточной в духовном отношении личности является результатом, а возможно (если позволить себе мыслить в теле­ологическом плане), и смыслом мирового космо-исторического движения. При таком подходе развитие, согласно С.Б. Крымскому, следует понимать как слож­ный, многокомпонентный процесс качественных преобразований, в котором нео­братимые изменения связаны с дифференциацией субстрата изменений, нараста­нием в нем степеней свободы и появлением индивидуализированных элементов.

Подобным образом Г. Спенсер понимал сущность эволюции, однако не ак­центировал внимания на личностном ее моменте. Поэтому если допустить, что индивидуализация является законом бытия, то с ней связаны определенные ранги или уровни бытийности — от степеней энергетичности до ступеней ви­тальности, активности и последующих интеграции свободы, духовности и са­модеятельности. Высшую степень нарастания индивидуализации сущего воп­лощает человек.

Человек репрезентирует тип существования, принципиально отличный от бытия вещей. И самой страшной опасностью в его жизни является, как продол­жает С,Б. Крымский, опасность стать вещью, изменить своему индивидуали­зированному статусу в бытии, драматизированного поиском ликов адекватнос­ти и предназначения. Вся мировая культура и религиозное сознание направле­ны на преодоление этой опасности, на выделение людей из круга вещей. В человеке бытие превращается в экзистенцию, в существование, включающее отношение к самому себе как выделенной, специфицированной самости.

Осознание индивидуальности и конституирует высшую инстанцию челове­ческой самости — личность. Человеческая личность, по обоснованному мне­нию названного киевского философа, формируется в контексте исторически определенного, но покоящегося на общечеловеческих основаниях ценностно-смыслового Универсума как сознательное использование специфики индиви­дуальности для построения своего внутреннего мира — "микрокосма", как го­ворили древние. Личность не задается природой даже в ее сочетании с соци­альными условиями, а возникает из бунта, тайны, борьбы с самим собой. Она строится и самоопределяется через систему самозапретов и эстетики нрав­ственных усилий. Быть личностью, писал Н.А. Бердяев, "значит определить свое особое предназначение в мироздании".

Личность, по разделяемому мною мнению С.Б. Крымского, это, прежде всего, нравственно управляемая система, результат осознанного выбора человеком своего собственного образа. На уровне обретения духовной самодостаточнос­ти личность, осуществляющаяся посредством ассимиляции внешнего мира во внутренний, бросает вызов небытию. Через самостроительство личности и ее внутреннего, осмысленного микрокосма человек делает из факта своей смерти не конец, а венец своей жизни.

Осмысливая проблему личности в таком плане, мы с неизбежностью долж­ны поставить вопрос о ее онтологическом, бытийственном статусе. Как писал в связи с этим С.Л. Франк, если человек сознает себя личностью, т. е. суще­ством, инородным всему внешнему, объективному бытию и превосходящимВведение. История и личность

21

его своей глубиной, исконностью и значимостью, то это и означает, что он является как бы представителем в этом мире иного, трансцендентного начала бытия. Далее С.Л. Франк развивает органически присущую христианской ду­ховной традиции мысль о принадлежности человека одновременно к двум ми­рам — природному, внешнему, и духовному, внутреннему; о том, что он есть как бы местом их встречи и скрещения.

Такое понимание личности, свойственное мыслителям "серебряного века" в целом, наиболее обстоятельно и многопланово разрабатывалось в творчестве НА. Бердяева. Понятие личности не может быть схвачено каким-то одним ис­черпывающим определением. Оно настолько фундаментально, что не поддает­ся однозначному определению. Если индивид — категория биологическая и социальная, то личность для Н.А. Бердяева — категория духовная и религиоз­ная. Она не может мыслиться частью какого-либо целого, тем более средством для достижения какой-либо цели, поскольку сама есть высшая цель. Поэтому личность в философии Н.А. Бердяева предполагает наличие высших, транс­цендентных ценностей, составляющих богатство ее жизни, — жизни, которая обретает смысл через творческую самореализацию.

Существование личности, и это является принципиальным положением в персоналистической философии Н.А. Бердяева, предполагает свободу как не­что извечно и даже предвечно данное. Тайна свободы, гарантией которой есть Бог, для него и есть тайна личности. Сколько б мы ни познавали человека и его творческую деятельность, в нем всегда остается то, про что мы не ведаем и чего не осознаем. Человек принципиально не исчерпывается никакой конкрет­ной моделью, хотя никаких радикальных преград его моделирования не суще­ствует. Человеческая экзистенция — бездонна, неисчерпаема, меонична, зна-менованием чего и выступает тайна.

Все явственнее утверждает себя мысль о том, что, как отмечает С.Б. Крымс­кий, личность — это не единичное и даже не особенное, но монадное образова­ние. С наростанием плотности социальных связей в XX в. эффект монадности стал достоянием многих людей за пределами истеблишмента современной циви­лизации. Лозунг авторитарности коллективного, национального, партийного фак­тора общественно-политической жизни начинает тесниться лозунгом личност­ной репрезентации социума. А вместе со значимостью принципа монадности растет значение самоопределения личности, неразрывно связанного с такими ее сущностными и неотьемлимыми свойствами, как дух (духовность) и свобода.

Свобода, как подчеркивал Н.А. Бердяев, предполагает существование ду­ховного начала, не детерминированного ни природой, ни обществом, является духовным началом в человеке. Свобода есть прежде всего свободой личности. Если отрицать ценность личности и сомневаться в ее реальности, то ни о какой свободе не может быть и речи. Личность есть граница власти природы, власти государства, власти общества. Но личность существует лишь в том случае, если человек представляет собою свободный творческий дух, над которым кесарь не властен. Подобную концепцию свободы, разве что несколько в более бого­словском ключе, развивал и С.Л. Франк. Для него свобода является неподчи­ненностью воздействию извне, действие из себя самого, самоосуществление, при том, что сам Бог мыслится как "сущая свобода" — "свобода как вечное самоосуществление и самотворчество".

є І22_____________________________________________История мировой цивилизации

Такая интерпретация свободы с предельной остротой, особенно в рамках религиозной философии, ставит проблему источника свободы человека и ее соотношения со всемогуществом Бога. Для утверждения свободы человека (точ­нее — уже "сверхчеловека") Ф. Ницше должен был провозгласить устами сво­его Заратустры: "Бог умер!".

Во имя всеблагости Бога, проявленной в его даровании человеку свободы, все­могуществом Божьим готов был пожертвовать Дж.С. Милль, а Н.А. Бердяев, раз­вивая положения Я. Бёме и Ф.В. Шеллинга, должен был утверждать, что свобода не сотворена Богом, а суть нечто изначальное и предвечное по отношению не только к человеку, но даже к Богу.

Антиномию личностной свободы и всемогущества Бога, признанную неразре­шимой еще в Средние века Бонавентурой, наиболее изящно если и не преодолел, то, по крайней мере, обошел представитель младшего поколения российских фило­софов-эмигрантов XX в. С.А Левицкий. По его мнению, для выхода из создавшейся дилеммы необходимо признать, что Бог сотворил человека свободным существом, относительно независимым от Него Самого. Всемогущий Бог свободно ограничил свое всемогущество, ибо Он захотел сохранить свободу, а над свободой нельзя быть полновластным, не убив свободу. Бог захотел, чтобы свободная личность свободно признала его власть, но не в порядке поражения в борьбе с Богом, а в порядке усмотрения Его абсолютного превосходства и ценности. Бог, как источник и гарант возможности свободы, сохраняет свое значение и при том, что Творец согласился свободно ограничить свое всемогущество ради сотворения свободных существ. А из сказанного следует, что в силу творческого характера мироздания и человечес­кой свободы будущее принципиально невыводимо из настоящего, поскольку всякое проявление свободы есть творчество, т. е. создание чего-то нового в бытии.

В сущности, этот подход является развитием идеи Дж.С. Милля в сторону уяснения причины ограниченности божественного всемогущества, по крайней мере — в исторический период. Бог всеблаг, но не всемогущ, пусть временно и добровольно. В таком случае он не ответственен за зло в мире и человеческая история может рассматриваться в контексте интуиции о человеческой свобо­де. Последнее, разумеется, не отрицает возможности непосредственного вме­шательства Бога в историю, в ключевые моменты жизни человечества (ска­жем, в образе Иисуса Христа). А из этого далее следует, что в видимом мире как бы на равных взаимодействуют необходимость (в лице законов природы, закономерностей экономического или общественного развития и пр.) и чело­веческая свобода, вступающая с ней в противоречие и борьбу. Таким образом, история становится ареной реализации свободных творческих сил человека и в случае признания Бога в качестве Творца, Промыслителя и Судии мира.

С.А. Левицкий, возможно, не знал, в какой мере его вывод об ограничении Богом своего всемогущества во имя свободы человека перекликается с идеей каббалиста XVI в. Ицхака Лурия из Цфата (в Галилее) о "сжатии", "самоумале­нии", ("цимцум") Бога, о его "удалении" от некоей точки, в которой предостав­ляется возможность для автономного протекания процессов, без непосредствен­ного Его вмешательства.

И. Лурия утверждал, что для того, чтобы создать мир, Бог должен был как бы освободить в Себе самом место, выделить в Себе и покинуть некую об­ласть, дабы затем вернуться туда в акте творения и откровения. Поэтому, вВведение. История и личность

23

отличие от мнения неоплатоников и следовавших в русле их умозрений многих каббалистов, первым актом Ейн-Соф (Сияющего Венца, бесконечного бытия — аналога плотиновского Единого) было не проистечение, эманация, преодоле­ние себя через движение вовне, а, напротив, движение в себе, самоограниче­ние, самоумаление, своеобразная "божественная аскеза". При желании след­ствием этого акта "божественной схимы" можно было бы считать появление свободы в ее понимании Н. А. Бердяевым — как чистой творческой потенции, осваиваемой (в этом выделенном Богом из себя для мира пространстве) людь­ми в их духовном опыте. В этом смысле подходы И. Лурия, Я. Беме, Н.А. Бердя­ева и С.А. Левицкого удачно взаимодополняют друг друга.

Личность, дух и свобода выступают органически связанными и взаимооп­ределяющими друг друга реальностями, вполне самостоятельными по отноше­нию к внешним силам. И эта интуиция, при всей ее условности и метафорич­ности, может полагаться в качестве предпосылки осмысления всемирного ис­торического процесса. Его смыслом, в конечном счете, оказывается реализа­ция полноты творческой свободы через самосозидание человеческой личнос­ти. Последняя отличается от всего наличного бытия, согласно С.Б. Крымскому, именно тем, что не дана, не предзадана, а является результатом духовного самостроительства человека.

Появление такого рода феноменов можно наблюдать с периода выделенно­го К. Ясперсом "осевого времени". С началом распространения мировых рели­гий духовное самостроительство начинает выступать (главным образом в раз­личных аскетически-монашеских формах) уже в виде достаточно массовых общественных движений, реализуясь, однако, в весьма узких рамках традици­онных мистически-медитативных практик. Мощный порыв к самосозиданию личностного начала в светских формах демонстрирует эпоха Возрождения, не избежавшая искушения титанизма и определившая в качестве своей духовной альтернативы Реформацию.

Духовный прорыв, имевший место в эпоху Возрождения и Реформации, стремительно расширил для западного человека сферу его личностного само­созидания. Он определил превращение средневековой Западнохристианской цивилизации в собственно Западную, Новоевропейско-Североатлантическую, которая стала катализатором процесса глобализации. Однако высокий взлет личностного начала на заре Новоевропейской цивилизации в последние два века, с распространением индустриального производства и средств массовой информации (особенно электронных), тоталитарных идеологий и обществен­ной потребительской установки, оборачивается уже отмечавшейся в начале XX в. многими мыслителями дегуманизацией сознания и дискредитацией лич­ностных оснований человеческой жизни. Манифестациями этого стали не только "социалистический реализм" и его аналоги в официальном искусстве нацистс­кой Германии, но также, пусть и в ином отношении, футуризм, "поп-арт" и современный постмодернизм, с упоением взявшиеся за нивелирование и выт­равливание личностного начала в культуре уже ставшего "одномерным" обще­ства массового потребления. В этом отношении М.А. Бакунин и Ф. Ницше в XIX в., как Н.А. Бердяев или А. Камю в XX в., демонстрируют бунт против наступления эпохи безличностного убожества "глобального человейника", вы­веденного в недавней антиутопии А.А. Зиновьева.t

24 История мировой цивилизации

И, в сущности, не имеет значения, какой, коммунистической или либераль­ной, демагогией такое одномерное, с выхолощенным личностным началом об­щество будет прикрываться. Его возможное торжество, предрекаемое антиуто­пиями Е. Замятина и О. Хаксли, Дж. Оруэлла и Р. Бредбери, может отбросить человечество назад, ниже той планки духовности, которая была, пусть сперва и единицами, преодолена со времен Моисея и Заратуштры (не ницшевского, разумеется, а исторического). Тоталитарные эксперименты советско-нацистс­кого образца в такой перспективе могут пониматься лишь как первые, черно­вые, примитивные и неудачные "пробы пера" истории в ее ракурсе безлично­стного процесса, а не реализации личностного начала.

Смысл истории, если о нем вообще можно говорить, состоит в явлении таких личностей, как пророк Исайя и Сократ, Будда и Конфуций, апостол Па­вел и Мани, Ориген и Августин, Фирдоуси и Омар Хайям, Данте и Микеланд-желло, Григорий Сковорода и Владимир Соловьев, Лев Толстой и Федор Досто­евский, Махатма Ганди и Андрей Сахаров.

Но миру явлен прежде всего противостоящий им бездушный, механичес­кий монстр, собирательно описанный Т. Гоббсом в его "Левиафане" и опреде­ленный Ф. Ницше как "самое холодное из всех холодных чудовищ", которое "холодно лжет": "Я, государство, есмь народ". Оно "лжет на всех языках о добре и зле: и что оно говорит, оно лжет — и что есть у него, оно украло". Именно это чудовище было персонифицировано в XX в. Адольфом Гитлером и Иосифом Сталиным, Мао Цзедуном и Пол Потом. Но и без этих тиранов от­чужденная, объективированная, усредненная жизнь, подчиненная тотальному диктату идеологизированной государственной власти или денег, в своей враж­дебности противостоит творческому порыву личности. И на то, что в челове­ческом обществе такое состояние когда-либо будет преодолено, может быть преодолено в принципе, надежды мало.

История была, есть и будет героическим противостоянием духовно высоких, творчески одаренных личностей повседневной — то злобно-агрессивной, то сыто-апатичной — серости, той потребительской массой, манипулируемой при помо­щи пропагандистских трюков и рекламного искушения, идентифицирующей себя с идолами денег, власти, нации, партии, государства, церкви или рекламной ква­зикультурой, которую Ф. Ницше определял в качестве "лишних людей".

"Посмотрите же на этих лишних людей! Они всегда больны, они выблевывают свою желчь и называют это газетой. Они проглатывают друг друга и никогда не могут переварить себя.

Посмотрите же на этих лишних людей! Богатства приобретают они и делаются от этого беднее. Власти хотят они, и прежде всего рычага власти, много денег, — эти немощные!

Посмотрите, как лезут они, эти проворные обезьяны! Они лезут друг на друга и потому срываются в грязь и пропасть. Все они хотят достичь трона: безумие их в том — будто счастье восседало бы на троне! Часто грязь восседает на троне — а часто и трон на грязи.

По-моему, все они безумцы, карабкающиеся обезьяны и находящиеся в бреду. По-моему, дурным запахом несет от их кумира, холодного чудовища; по-моему, дурным запахом несет от всех этих служителей кумира"'.

Ницше Ф. Сочинения в 2-х томах: Т. 2. — М., 1990. — С. 36.Введение. История и личность

25

Перед нами раскрывается два ракурса истории: личностный, духовный — как творческий порыв, и безликий, массовый, "одномерный" — как косность социального бытия, подчиненного определенным закономерностям. Первый высоко персонализирован, второй является в большой степени усредненным и обезличенным. Один связан с внутренним смыслом, другой — с внешним, от­чужденным проявлением истории. Они соотносятся приблизительно так, как у бл. Августина "Град Небесный" и "град земной" — данное в историческом многообразии типов и форм человечество.

Понимать историю следует, таким образом, в двух измерениях: вертикаль­но (духовно) и горизонтально, плоскостно (процессуально). Первое — задача историософии, второе — философии истории в ее отношении к наукам исто­рического круга. Предлагаемая книга, как уже отмечалось, ограничивается рас­смотрением второго, проявленного и отчужденного, ракурса исторического движения. Экзистенциальная глубина действующих в истории личностей не может быть постигнута в системе научно-философского дискурса.

В объеме одной книги можно предложить лишь обобщенный, крайне скуд­ный, неполный, ущербный очерк исторического пути человечества. Моя зада­ча состоит именно в определении общей направленности и выделении основ­ных цивилизационных блоков всемирной истории, характеристика которых с неизбежностью оказывается скудной и неполной. Надеюсь, что масштабность воспроизводимой панорамы истории в некоторой степени окупит невозмож­ность с должной полнотой осветить существенные черты даже основных ее культур-цивилизационных блоков.ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ ПОНИМАНИЯ ВСЕМИРНОЙ ИСТОРИИ