II. Славетна Urbs — центр Сарматії

Як уже згадувалося, «головним героєм» «Камен» є Київ, довкола якого обертається вся історія «Імперії Русів». Не шкодуючи пишномовних епітетів — безмірно велике [immensa], стародавнє [prisca] тощо, — поет порівнює його з «величними Містами» старовини [grandes Urbes, v. 54-55, 160], а в сцені захоплення Києва монголами вдається до прихованої античної алюзії, вживаючи замість назви міста слово Urbs, написане з великої літери — так називали Рим:

Tartarus interea flammis grassatur in Urbe

(v. 430)

[Татарин тим часом лютує в полум'ї у Місті.]

Як людина освічена (і уважний читач Стрийковського!), автор уже в перших рядках поеми заперечує популярне на той час ототожнення Києва з Троєю⁴⁰:

... Tecta Kiovi,

Tecta, quibus vulgus Phrygiae confingere Troiae

Somnia conatur, satis absona ...

(v. 2-4)

[... дахи Києва — дахи, в яких (неосвіченому) натовпу цілком безпідставно ввижається Фрігійська Троя.]

Проте до інших «київських» топосів він менш суворий, залюбки вплітаючи їх у вінок метафор на честь старовинного міста. Серед останніх — і програвання контрасту між давньою величчю й нинішнім «сном» (v. 36-37, 55-56), і неодноразові згадки про «сліди» [vestigia] старовини, і традиційні перебільшення, що підсилювали враження казкового — «східного» — багатства, як ось тут:

Dives erat Lydis immensa Kiovia tectis,

Orbis et exaequans ingentia moenia quondam.

Extabant magnae moles et templa trecenta.

In fanis fulsit decorans speciosa lacunar

Bractea, praenitidaeque striae, puraeque columnae.

(v. 639-643)

[Безмірно великий Київ був колись багатий на лідійські (тобто золоті; Лідія — символ золота й багатства — Н.Я.) дахи, дорівнюючись найбільшим укріпленням світу. Тут, немов скелі, височіли будинки і триста храмів⁴¹. У святилищах сяяла стеля, оздоблена дорогоцінною смальтою, та найвишуканіші рельєфи і відполіровані колони.]

⁴⁰ Стрийковський, полемізуючи з «шаленими людьми», які «śmieją twierdzić, iżby Troja była, gdzie dziś Kijów», задля більшої достовірності навіть посилався на власний подорожній досвід: «Troja była nad morzem w Aziej, gdzicm ja sam był roku 1574» («Kronika», 1.1, s. 155-156).

⁴¹ У згаданому вище українському перекладі тут знову помилка, яка дезорієнтує читача: «Досі великі вали збереглися і храмів три сотні» (с. 113). А в наступному реченні «дорогоцінна смальта» перетворилася на чудернацьку «шумиху розкішну».

Ким же, окрім князів, автор населяє це казкове, нині «виснажене старістю» [senio exhaustum] місто? Про це сказано у вступній промові Дніпрового Генія, котрий рекомендує себе так:

Gurgitibus praesum vastis, quos Sarmata bellax

Incolit [...].

Non mihi par velox Rhodanus, magnusque Garumna,

Non Tagus, aurifero qui gurgite scindit Iberos,

Vistula non placidus, non Albis, non Padus urgens.

(v. 72-77)

[Я очолюю широкі води, над якими живе войовничий Сармат... Не рівня мені ні швидка Рона, ні велика Гаронна, ні Таг, який розтинає золотоносним потоком Іберію, ні лагідна Вісла, ні Ельба, ні стрімка По.]

Примруживши око на поетичні перебільшення, звернімо натомість увагу на ту деталь, що Вісла опинилася серед річок, де, як випливає з процитованих рядків, не живе «войовничий Сармат», бо в поемі його оселено лише понад Дніпром. Цей, дивний з погляду «географічного сарматизму»⁴², нюанс можна було б списати на складнощі гекзаметричного віршування, ладного пожертвувати змістом заради правильного вірша. Проте через якийсь десяток рядків ми знову натрапляємо на дещо дивну «сарматську географію». Заклавши столицю у Києві, пише автор, Руси запанували «над усіма племенами Сарматії» [per omnes Sarmatiae gentes, v. 96] у межах, про які вже згадувалося вище. Нас у даному випадку цікавить західна межа: нею є, нагадаю, «Віслок, що омиває Жешув» [Visloc, Rzeszo viam inundans]. Отже, польським сарматам і тут не поталанило: їх удруге не запросили в товариство «всіх племен Сарматії». Наступна згадка про сарматів міститься аж у монгольському епізоді: сплюндрувавши Русь, загарбники віроломно вдираються в землю сусідів-поляків, але не досягають мети. Пасаж про подолання монголів — також загадковий:

Sed, patrio assueti, perculsos robore sternunt

Sauromatae, ac Scythica crescentes clade Poloni.

Sic peperit virtus toties vexata Kozakos.

(v. 450-452)

[Але, призвичаєні до батьківської сили, їх, відкинутих, долають Савромати і піднесені татарською поразкою Поляки. Так не раз виявлена доблесть породила Козаків.] Але якщо монгольський наїзд відбили «Савромати і Поляки», то наш автор, отже, знову виніс поляків за рамки Сарматії? А заразом, перемішавши одних із другими, «винайшов» козаків?

У контексті сказаного, як здається, конкретніше, ніж поетичний загальник, прочитується остання згадка про Сарматію — у фінальній частині поеми:

Evoco Pierias, te Praesul sospite, Musas

Perfacilesque habeo: non illae invisere pulchras

Sarmatiae fugiunt valles et amoena vireta,

Parnassique jugis et Cyrrhae fonte relicto.

(v. 706-709)

[При тобі, щасливий Покровителю, закликаю Піерійських Муз і вже маю (їх тут), вельми прихильних: вони не уникають споглядати прекрасні долини Сарматії та (її) зелені краєвиди, покинувши і верхів'я Парнасу, і Кіррейське джерело.]

Беручи до уваги зміст сказаного в поемі раніше, «прекрасні долини Сарматії» — це, власне, терени «Імперії Русів», а Музи, яких «уже має» автор, прилетіли до нього в столицю Сарматії — Київ.

Перш ніж підсумувати, ще раз нагадаю зафіксовану на початку цієї статті деталь: «Імперія Русів» у сприйнятті нашого автора є квінтесенцією «християнського передмур'я» (antemurale christianitatis)⁴³, — одного з базових елементів «ідеологічного сарматизму», і це опосередковано засвідчує, так би мовити, «зрілість сарматських переконань» поета. А тепер висновок: 1) автор проектує сарматський міф на саму тільки Русь-Україну, іґноруючи решту усталених членів «сарматського клубу»⁴⁴, у тому числі поляків (прикметно теж, що він порушує літературну конвенцію, яка склалася ще від середини XVI ст., а саме: жодного разу не називає своїх «руських» сарматів роксоланами — його Сарматія не терпить розмаїття);

⁴² Тут, слідом за Тадеушем Улевичем, я розрізняю «географічний сарматизм» (тобто, географію сарматської легенди) від сарматизму «державно-політичиого» та «ідеологічного». Див. класичну працю Улевича: Ulewicz T. Sarmacja. Studium z problematyki słowiańskiej XV i XVI wieku. — Kraków, 1950, а також його новіші підсумкові міркування під назвою «Literacki portret Sarmatów (Gawcnda rzeczoznawcza i propozycje dyskusyjne», вміщені як післямова до репринту: W.Kunicki. Obraz szlachcica polskiego. W Krakowie... 1615. — Kraków, 1997.

⁴³ Ширше про поняття antemurale christianitatis див.: Tazbir J. Przedmurze jako miejsce Polski w Europie // Rzeczpospolita i świat. Studia z dziejów kultury XVII w. — Wrocław, 1971. — S. 63-78.

⁴⁴ Для порівняння, за Стрийковським, «ty narody Słowiańskie Sarmatami zwali, którzy między Wisłą, Tanais albo Donem i między morzem niemieckim a górami węgierskimi mieszkali» («Kronika», t. l, s. 105).

2) оскільки серцем «Імперії Русів» є Київ, то звідси логічно випливає, що місто є водночас і центром «сарматського світу». (Цей самий мотив у 1633 р. повторять автори панегірика «Евфонія веселобрмячаа» — на честь вступу Петра Могили на київський митрополичий престол:

Помниш, яко пред тым Россія бывала

Славна, як много патронов мЂвала,

Тепер их мало: тебе хочем мЂти

В сарматском свЂти⁴⁵ ).

Першопідставу згаданих екзотизмів «сарматської географії» треба шукати, найімовірніше, у плутаному «виводі слов'янських народів» Мацея Стрийковського⁴⁶, де серед чималої кількості пропозицій як самого хроніста, так і зреферованих ним попередників — від Птолемея і Страбона починаючи, кожний охочий міг знайти все до свого смаку. Річ, отже, в принципах добору й компонування думок «стародавніх письменників», тобто у тій вищій меті, до якої прямував автор. На жаль, ми досі не маємо спеціального дослідження про модифікацію та перекомпонування «сарматської ідеї» Стрийковського в українських рефлексіях над минулим упродовж кінця XVI — початку XVIII ст.⁴⁷, що зводить до мінімуму можливість коректно визначити місце «Камей» у тогочасній історичній свідомості, яка, можна припустити, формувалася кількома потоками, селективно відбираючи й препаруючи відповідні для свого типу думання блоки з потужної польської історіографії⁴⁸.

⁴³ Українська поезія. Середина XVII ст./ Упорядники В.І. Крекотень, М.М. Сулима. — К., 1992. — С. 64.

^4(і Серед іншого — в спеціальному розділі «Хроніки» під назвою «Pewne a dowodne wy wody wszystkich narodów sławicnskich» («Kronika», t. l, s. 88-108).

⁴⁷ Досі аналізу було піддано лише один із фраґментів цієї ідеї — теорію «Мосох — Москва»: Робинсон А.Н. Историография славянского Возрождения u Паисий Хилендарский. — Москва, 1963. Спеціальний шкіц про образ Русі в «Хроніці» Стрийковського: Borek P. Ruś w Kronice Macieja Stryjkowskiego // Mcdiaevalia Ucrainica: ментальність та історія ідей. Т.5. — К, 1998. — C. 57-67.

Аж до спалаху активності київського церковного осередку 1620-1640-x pp. фундаментом, на який спиралася українська політична тотожність у її «історичних спогадах», слугували суто світські ідеї «влади» й «народу». На мою думку, в основу «історичного» ракурсу сприйняття «влади» лягло переконання в паритетності легендарних братів Леха та Руса: кожний із них «збудував землю», рівновартісну «землі» брата, й так само, як «лехіти» законно мешкають на своїй «землі», нащадки Руса — Острозькі й Заславські — донині опікуються своєю «землею». Ось, приміром, як виглядає цей концепт у викладі краківського професора Себастяна Слешковського, автора цитованого вище панегірика на честь Януша Острозького (1612):

«Перший Твій предок, Князю, — це РУС, брат Леха; він прийшов у цей край, який тепер зветься від його імені Руссю, підкорив його своїй владі, довго й успішно правив, а потім залишив (у спадок) своїм нащадкам КИЮ, ЩЕКУ, ХОРИВУ, котрі передали імперію щасливою і розширеною своїм далеким правнукам АСКОЛЬДОВІ й ДІРУ» [RUSSUS frater Lechi... primus Tibi Dux est parens, venit in eam regionem, quae nunc ab illo Russia dicta, eam suae ditioni subiecit, diu salubriter rexit, tandem suis posteris CIO, SAIECO, COREVO reliquit, qui per longos nepotes ASCOLTO ac DIRO imperium fclix et propagatum tradiderunt.]⁴⁹.

Таку схему розтиражовано у численних панегіриках⁵⁰, де авторські варіації викладу історії Дому Острозьких-Заславських зводяться хіба що до нанизування числа предків. Воно могло бути а) сумлінно повним — від Руса до Кия, Аскольда/ Діра і т.д. аж по особу, якій присвячено панегірик, б) скороченим за рахунок леґендарних персонажів, тобто без Руса, іноді — без Кия та Аскольда/Діра, в) пунктирним: «стародавні володарі» — Володимир Святославич — Данило Галицький — Острозькі й Заславські. Найпоширенішим був другий варіант (нагадаю, що саме ним скористався і автор «Дніпрових Камен»).

⁴⁸ У плані зародження національної ідентичності вони проаналізовані в праці Франка Сисина: Sysyn F.E. The National Consciousness of Ukrainian Nobles and Cossacksfrom the Endofthe Sixteenth to the Mid-Seventeenth Century// Harvard Ukrainian Studies. — 1986, Vol. X, nr 3/4. — P. 391-423.

⁴⁹ Sleszkowski S. Oratio panegyńca ...JanussioDuciin Ostróg. — Cracoviac 1612. — Fd. 2.

⁵⁰ Див.: «Топос "з'єднаних народів"...» у цій книжці.

До популярності цього варіанту, не виключено, міг спричинитися раціоналістичний скепсис щодо персонажів леґендарної історії. Саме так, зокрема, поставився до леґенди родоначальника-Руса і сам Стрийковський, який згадує її лише побіжно, і то в контексті роздумів над походженням назви «Русь»⁵¹. Утім, тут ішлося не лише про «наукову неспроможність» (з іншими леґендарними переказами Стрийковський поводиться вельми фамільярно), але й про, сказати б по-сучасному, парадигму історії. «Хроніка» Стрийковського зорієнтована не так на gęsta principum (діяння володарів), як на gęsta loci (історію країн) і gęsta gentium (історію народів)⁵² Речі Посполитої, а водночас вона зв'язує ці «народи» — польський, литовський та руський — спільним вузлом «сарматської географії» і «сарматської ідеології» народу-шляхти. Розвинутий варіант цієї ідеології визнає першість у творенні історії не за володарями, а за «народом», тобто шляхетською спільнотою, що відповідає за долю своєї землі⁵³. На твори суто історичного змісту, тотожні такому світогляду, українській писемності довелося чекати аж до початку XVIII ст. — до Величка й Граб'янки, які перекомпонували «сарматську ідею» у козарську леґенду і тим самим закріпили за козацтвом функції політичного народу — захисника «козацько-руської батьківщини» й опікуна «посполитого люду»⁵⁴.

⁵¹ «Długosz zaś і Miechovius lib. І cap. 2 fol. 2, cronikarze naszy polscy, piszą, iż ruskie ziemie były nazwane i rozmnożone od Russa, wnuka, albo jako niektórzy powiadają rodzonego brata Lechowego i Czechowego...» («Kronika», t.1, s. 110).

⁵² Про характерні зміни в materia scribcndi історіописання XVI ст., яке, поступово відступаючи від gęsta principum, перетворювалося на «національну історію», див. детальніше: Kersken N. New Types of National Historiography in the 15th and 16th Century // Uniwersalizm i regionalizm w kronikarstwie Europy Środkowo-Wschodniej/ Pod red. Urszuli Borkowskiej OSU. — Lublin, 1996. — S. 27-50.

⁵³ Найповнішою па сьогодні працею, присвяченою аналізові політичної культури та ідеології «народу-шляхти» Речі Посполитої, є: Ораliński Ł. Kultura polityczna szlachty polskiej w latach 1587-1652. System parlamentarny a społeczeństwo obywatelskie. — Warszawa, 1995.

⁵⁴ Ця проблема порушується у статтях: Величенко С. Володарі і козаки: замітки до проблеми історичноїлеґітимиості і тяглості в українській історіографії XVII-XVIII ст. // Mediaevalia Ucrainica. Ментальність та історія ідей. T. 1. — K., 1992. — С. 117-121; Плохій С. Божествепе право гетьманів: Богдан Хмельницький і проблема леґітимності гетьманської влади в Україні // Там само. — Т. 3. — К., 1994. — С. 86-110.

Натомість в українських публіцистичних пам'ятках на репліки уявлень про історіотворчу й політичну самодостатність народу-шляхти натрапляємо століттям раніше, причому, як правило, — з апеляцією до «руського» минулого. Не вдаючись у їхній детальніший аналіз, нагадаю лише три найяскравіші: «Verificatia niewinności» (1621), «Justifikacia niewinności» (1623) Ta «Supplikacja» (1623). В кожній з них ідеться про оборону прав «руського [читай: шляхетського] народу» як третього — самодостатнього та рівноправного — члена Речі Посполитої «Двох Народів» («...My Naród, jakośmy rzekli wolny, Naród swobodny, Naród w jednej Ojczyźnie z drugiemi dwiema Narodami urodzony»⁵⁵), a система доказів спирається на нібито історичні прецеденти згаданої самодостатності.

Щоб наочніше показати різницю в поглядах авторів згаданих текстів і людей, які й далі визнавали історіотворчу функцію лише за «володарями», зіставлю дві інтерпретації тієї самої події — приєднання Русі до Польщі, що їх запропонували Мелетій Смотрицький («Justyfikacia niewinności») та Захарія Копистенський («Палінодія»):

«Justifikacia niewinności» (1623)	«Палінодія» (1621)
Z tą taką wolnością z wolnymi narodami Polskim i Litewskim Ruski naród zlączyl się w jedno ciało, o jedne się głowę spoił i oparł56.	Росскіи князи доброволне за певними пактами до Кролевства Полского прилучали, в головах варуючи собЂ вЂру и своє набоженство...57

⁵⁵ «Verificatia niewinności». Цит. за: Frick D.A. Meletij Smotryc'kyj. — Cambridge Mass., 1995- P. 353.

⁵⁶ Цит. за: Архив ЮЗР. — Ч. І, т. 7. — С. 514.

⁵⁷ Цит. за: Памятиики полемической литературы в Западной Руси. Кн. 1 // РИБ. Т. 4. — СПб, 1878. — Стб. 1110.

⁵⁸ Див.: «Символ Богохранимого града...» в цій книжці.

На початку 1620-х до згаданих напрямів «осмислення історії» додається третій варіант — від людей православного церковного кола, які вбачали історичний фундамент окремішності «руського народу» передовсім у його апостольській (бо започаткованій апостолом Андрієм) Церкві⁵⁸, яка, за словами Захарії Копистенського, «трваєт юж тому тысячный шестсотный и двадцатый ся пишет рок»⁵⁹. На відміну від двох попередніх, цей напрям так часто привертав увагу дослідників — починаючи від середини минулого століття й донині, що виник своєрідний «історіографічний перекос»: гіпертрофована увага до церковного письменства породила погляд, ніби воно взагалі не мало світської альтернативи, а праці, присвячені аналізові світського струменя, можна буквально полічити на пальцях⁶⁰. Шукаючи серед згаданих напрямів місце для наших «Дніпрових Камен», можемо констатувати, що поема, поза сумнівом, належить до рефлексій над роллю «володарів», і що автор не вбачав самостійної функції в минулому Русі-України ні для «народу-шляхти», ні, тим більше, для Церкви. Проте авторський києвоцентризм та вільне поводження з «сарматською географією» відкривали шлях до реінтерпретацій: як на користь «народу» — через ідею першородства «руських сарматів» у річпосполитській спільноті народу-шляхти, так і на користь Церкви — завдяки гіперболізації ролі Києва в житті руської спільноти. Адже буквально через рік-два після виходу «Камен» у світ розпочнеться творення месіаністичного міфу Києва як Богохранимого града й Другого Єрусалиму. Наскільки випадковим є цей збіг? Чи існують ще якісь, мною не зауважені збіги? Чи ще хтось, крім Шимона Окольського, цитував (читав, використовував) поему? На ці питання поки що немає відповіді.

⁵⁹ Памятиики полемической литературы... — Стб. 319.

⁶⁰ Окрім згаданих вище студій Юрія Мицика і Франка Сисина над історіографічними пам'ятками та праць Ігоря Шевченка і Ростислава Радишевського, присвячених літературній спадщині XVII ст., на особливу увагу заслуговує цінний доробок Терези Хинчевської-Геннель, зокрема: «Do praw i przywilejów swoich dawnych». Prawo jako argument w polemice prawoslawnych w pierwszej połowie XVII w. // Między Wschodem i Zachodem. Rzeczpospolita XVI-XVIII w. Studia ofiarowane Zbigniewowi Wójcikowi w 70tą rocznicę urodzin. — Warszawa, 1993, — S. 53-60; Ejusdem. Gente Ruthenus — Natione Polonus // Warszawskie Zeszyty Ukrainoznawcze, t. 6-7. — Warszawa, 1998. — S. 35-44. Про найостаннішу — на жаль, невдалу — спробу заповнити цю лакуну (монографія Володимира Литвинова «Ренесансний гуманізм в Україні...») згадувалося вище (прим. 8).