3.2. Естественно-научные признаки предмета праксеологических исследований

Обществоведческие науки (социология, политология), традиционное управление, экономика, отчасти психология и некоторые другие предполагают для общественных явлений – своего предмета – аналогию с явлениями физической природы: «общественное явление есть вещь» /Дюркгейм/. Эта аналогия и дает ключ к обоснованию их научного статуса. Подобный ценностный, по своей сути, выбор не есть предмет научного обсуждения, но лишь момент принятия субъектом исследования конкретной философско-мировоззренческой установки. Принятие той или иной установки становится тем моментом, где научное сообщество разделяется на два лагеря: 1) последователей Конта и Дюркгейма, допускающих обществоведческие науки в указанном выше смысле, 2) исследователей, допускающих только антропологические науки, то есть такие, в которых предметом исследований является не общество, а отдельный человек, который безусловно есть явление природы, хотя этим он и не исчерпывается. Ко второй группе исследователей можно отнести, например, Гете: «Мы ничего не знаем о мире вне его отношения к человеку; мы не хотим никакого искусства, которое не было бы сколком с этих отношений ... Как раз то, что несведущий человек в произведении искусства принимает за природу, есть не природа (с внешней стороны), а человек (природа изнутри)»⁶, Гуссерля: «Все излюбленные разговоры об общем духе, общей воле народа, об идеальных, политических целях нации и пр. – все это романтизм и мифология, плод переносного, аналогического применения понятий, имеющих собственный смысл только в сфере индивидуально-личного»⁷, Шопенгауэра: «Общительность людей, в сущности, не есть что-либо непосредственное»⁸, а также многих других исследователей, ссылки на которых в нашей работе преимущественно и встречаются, поскольку свои исследования управления мы также рассматриваем через призму антропологических наук. В представлении о двойственной природе человека – его индивидуального и общественного начал – мы отдаем приоритет индивидуальному, личностному началу, а общественные характеристики считаем производными от индивидуальных.

Большую распространенность, в том числе и в наше время, обществоведческих, социальных исследований мы объясняем, во-первых, привлекательностью ввести научный метод в обществоведческие дисциплины непосредственно (следуя тезису Дюркгейма), то есть, возможностью применить его непосредственно к общественному явлению, и, во-вторых, достигаемой общезначимостью (универсальностью) создаваемых социальных понятий и схем. Однако, равно как из категории «общественное явление» еще не гарантированно возникает естественнонаучная картина, так и категория «человек индивидуальный» еще не несет в себе отрицания возможности своего разложения в естественнонаучных понятиях – хотя как раз здесь обычно предполагается принципиальная недостижимость общезначимости в силу ее противопоставленности индивидуальному. Мы придерживаемся следующей гипотезы: «человек индивидуальный», несомненно заключая в себе природные явления, может составить предмет естественнонаучного исследования и, более того, в «человеке общественном» также проявляется эта природность, но уже как производное, вторичное явление, поскольку и здесь это прежде всего «человек».

Вот даже: «мировые религии в исходном своем пункте являются религиями личностного спасения, в отличие от массово-архаических, коллективистских, локальных религий» (Мамардашвили). Все естественное появилось в первые семь дней и там, как известно, «общественного явления» или чего-то подобного не было вообще.

Однако, когда в качестве исходного предмета берется понятие «человек индивидуальный», может появиться сомнение в возможности «генерализирующих представлений» относительно подобного предмета, то есть в появлении в этом направлении самих понятий (обобщений) – видится частное, но не общее. Но ведь тем общим, к которому стремится любая наука, является само понятие – выражение некоторого универсального свойства объектов предметной области (генерализирующее понятие), но никак не совпадение значений этого свойства у разных объектов. Как правило, каждый объект обладает как раз индивидуальным, или даже уникальным значением свойства, но само свойство как понятие является общим для объектов конкретной предметной области. Именно в этом смысле человек может быть предметом естественнонаучного исследования, медицина этому классический пример.

И равно как глина и огонь как природные материя и явление есть потенциальные предметы физического исследования, а горшок – лишь предмет инженерии и/или практики, так и человек может быть предметом научного исследования, а социальное явление – скорее предмет инженерии или практики.

Помимо альтернативы «человек – общество» для нас актуальны также дихотомии: природное и духовное в человеке, природа и культура. И в этом, несколько более широком контексте, наш взгляд на предмет исследования будет обозначаться следующими тезисами.

1. Общество вторично по отношению к индивидуальному человеку. То есть, все понятия, относящиеся к общественным явлениям, представляют собой либо качества индивидуального человека, либо они производны от других понятий (качеств) «человека индивидуального».

2. В человеке различается духовное и природное. Различие осуществляется в следующем смысле: духовному свойственна трансцендентность (непостижимость, принципиальная невозможность выражения в рациональных понятиях), природному – потенциальная постижимость, в том числе и в рациональных понятиях. Как следствие, человек, с одной стороны, – часть природы – в силу своей природности и, с другой, вне ее – в силу своей духовности. Наш взгляд на научный предмет управления вполне согласуется с популярным утверждением «природа – данность, а человек – возможность», но с тем лишь уточнением, что человек именно в духовном плане – возможность, а человек в своем природном качестве – именно данность, и эта сторона и дает возможность быть науке о человеке.

3. Духовность и культура противопоставляются. Определения культуры многочисленны, но выделяются шесть основных типов⁹.

Приведем эти определения.

1) Описательные определения. «Культура (или цивилизация) в широком смысле слагается в своем целом из знаний, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других способностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества» /Э. Тейлор/.

2) Исторические определения. «Культура – социально унаследованный комплекс способов деятельности и убеждений, составляющих ткань нашей жизни» /Э. Сепир/.

3) Нормативные определения. «Культура – образ жизни, которому следует община» или «Культура племени есть совокупность стандартизованных верований и практик, которым оно следует» /К. Уислер/ или «Культура – это выход избыточной человеческой энергии в постоянной реализации высших способностей человека» /Т. Карвер/.

4) Психологические определения. «Культура – совокупность приспособлений человека к его жизненным условиям» /У. Самнер/. «Культура – наученное поведение, то есть поведение, которое не дано человеку от рождения» /Р. Бенедикт/.

5) Структурные определения. «Культуры – организованные повторяющиеся реакции членов общества» /Р. Линтон/.

6) Генетические определения. «Культура – то, что создано в процессе взаимодействия индивидов» /П. Сорокин/.

Возможно наилучшее представление о понятии культуры дают все перечисленные определения в совокупности (они непротиворечивы), но мы также работаем со следующим определением: культура – это отчужденные от человека ценности (то есть, предметы, знания, навыки, которым свойственна некоторая ценность).

От определения духовности авторы обычно уходят. Но мы для включения некоторой интуиции относительно данного понятия (именно для включения, поскольку определенной интуицией по этому поводу читатель безусловно обладает) приведем определение О.Н. Дериси: «Духовность – это напряжение разума и свободной воли человека, возвышающих его и дающих ему сознательную и свободную власть над своей деятельностью и над своей сущностью»¹⁰. Духовность, к примеру, свойственна исследователю – в силу его бескорыстного стремления к истине. Культуре же, которую составляют результаты исследований (установленные понятия и законы) и которые становятся ее предметами, духовность не свойственна. В этом определении для нас также важна противопоставление духовности и деятельности.

Таким образом, научные основания в рефлексивном управлении возможны с нашей точки зрения:

• при исследовании природного в человеке, то есть, при взгляде на рефлексивное управление как на дисциплину, имеющую естественнонаучные основания;

• при снятии в рефлексивном управлении притязаний на исследование духа – духовность предметом научных исследований быть не может.

У американского исследователя Н.Д. Смелсера, сделавшего обзор теорий социологии, мы встречаем так называемые феноменологические теории, которые имеют общий с нами взгляд на объект исследований (предмет, естественно, различен). Н.Д. Смелсер пишет: «Исследование социальной реальности должно базироваться на системе значений, которых придерживаются отдельные индивиды. Иллюстрацией такого подхода служит символический интеракционизм, уходящий корнями в прагматическую философию Джона Дьюи, Чарльза Кули, Джорджа Герберта Мида и Герберта Блумера. В определенном отношении исходной позицией Блумера служит негативная полемика: поведение человека нельзя характеризовать как результат проявления таких внутренних и внешних факторов, как инстинкты, стимулы, социальные роли, социальные структуры или культура. Напротив, центральным является понятие субъективного значения “Я”. ... Родственная феноменологической теории этнометодология рассматривает субъекта свободным, занимающимся практической деятельностью, импровизатором, вступающим в переговоры, имеющим в своем распоряжении множество планов действий и «рациональностей» в ходе интеракции»¹¹. Итак, здесь речь о методологически созвучном подходе – исследовании социальной реальности через исследование индивида.

В контексте рассматриваемой проблемы интересны также исследования немецкого философа Д. Риккерта, посвященные основаниям технических наук. «Возможны ли технические науки?»¹² – задается вопросом Д. Риккерт и утвердительно на него отвечает, но при условии, что это науки о человеке (!). Не будем обсуждать это, может быть не совсем обычное, суждение о технических науках, но наши построения полностью ему созвучны.

Отметим также, что Д. Риккерт осуществляет дихотомию предмета наук (и самих наук) по ценностному признаку: на природу – она с ценностями не соотносится, и культуру, которая обладает свойством ценности. В качестве способа различения понятий культуры и природы взгляд Д. Риккерта для нас также приемлем, однако, мы считаем, что его нельзя автоматически перенести в качестве признака на подобное же различение наук. Если в институциализации наук о природе достигнуто относительное согласие, то мы, например, считаем весьма проблематичным какое-либо обоснование наук о культуре вообще и данное Д. Риккертом, в частности.

Если естественным наукам соотносится техника (инженерия), то Д. Риккерт, по аналогии, наукам о культуре соотносит социальную инженерию. Но если социальная инженерия – как проектирование новых социальных техник – общественно осмысленна и даже необходима (и такие социальные техники создаются в рамках давно сложившихся – экономики, права, социологии и других социальных инженерий), то наука о культуре – как исследование фактически «старых проектов» – в обосновании проблематична. Стремление исходя из прошлого проектного опыта получить универсальный метод человеческой (как следствие и общественной) деятельности, что только и может являться результатом науки, аналогично стремлению вывести закон природы из наблюдения за техникой как таковой, что абсурдно.

В общем объеме работ над созданием новых машин (техники) огромную долю в ресурсном измерении сегодня составляет проектирование и конструирование, и лишь небольшую – исследование тех свойств человеческой деятельности, которые собственно и допускают (определяют) саму возможность и полезность новых машин. Но именно эти исследования составляют техническую науку, остальное – инженерия. Однако, в управлении (и в других антропологических областях) можно ожидать иную пропорцию между проектированием и исследованием – уже в пользу последнего.

Проблема возможности «человека для самого себя».

В рефлексивном управлении в связи с тем, что человек строит, анализирует, совершенствует свою собственную деятельность появляется так называемая ситуация «человек для самого себя», и это влечет определенные трудности. Лев Шестов в работе «Дерзновения и покорности»¹³, размышляя над древнегреческой заповедью «Познай самого себя», отмечает парадоксальность нередкой ситуации, когда человека окружающие знают и оценивают точнее, нежели он постигает себя сам. Шестов объясняет такое положение тем, что: «Познание себя» осуществляется в исторически сложившихся правилах и масштабах – «познай самого себя» есть правило человеческое. Смысл этого правила в оценке себя по оценке и мерам окружающих. На самом деле природа устроила так, что один человек даже не смеет знать другого. Однако человек, привыкший рассматривать только свое изображение, уже разучился видеть свою «сущность». И если бы он захотел теперь взглянуть на свое подлинное я, он бы не посмел отважиться даже самому себе рассказать то, что ему открылось. Настоящее ему показалось бы и уродливым, и бессмысленным, и безумно страшным». Вот поэтому человек и спасается в отчужденном «я». В предыдущих главах мы показали как проецируется подобная ситуация отчуждения и в область управления. Однако, такое положение можно изменить, если дать человеку собственную «почву» для самооценки, которая поможет ему в этом «уродливом» и «бессмысленном» распознать подлинно человеческое, поможет преодолеть отчуждение. Внешние оценки – это всего лишь ситуации человека, с ними ему следует считаться, но совершенно недопустимо на них опираться.

Иную позицию мы находим у немецкого философа Х. Блюменберга: «Человек к самому себе не имеет никакого непосредственного, чисто «внутреннего» отношения. Его самосознание имеет структуру «самоовнешнения». Кант первым отказался рассматривать внутренний опыт как процесс, предшествующий опыту внешнему; мы сами есть явление, вторичный синтез первичного разнообразия, а не наоборот. ... Человек постигает себя лишь через то, чем он не является. Не только ситуация человека, но и его конституция потенциально метафоричны. Наихудшее местоположение, которое мы могли бы выбрать, это место в нас самих – так формулирует Монтень результат своей антропологии как самопознания»¹⁴. Однако, это противопоставление не является принципиальным и снимается рефлексией, которая и есть отмеченное у Блюменберга «само-овнешнение». При этом позиция человека «внутри себя» не то что не худшая, но просто необходимая, поскольку без этого такая рефлексия (вот это «само-...») невозможна. С другой стороны, человеку, конечно же, необходимо и окружение – для артикуляции собственного постижения (постижения в форме знания, которое для этого дает окружение). Такой вывод подтверждается словами А.С. Эспинозы: «Чтобы изучать человека нужно охватить единым синтезирующим взглядом различные формы человеческого существования в пространстве и времени. Но вдобавок – и это самое характерное и сложное в антропологии – нужно вернуться к самому себе. Субъект в данном случае является не только субъектом, но и объектом рефлексии»¹⁵.

Э.Г. Юдин в эволюции методологических схем исследований выделил две фундаментальные методологические схемы¹⁶:

1. «Онтологизм» – работу в схеме «знание – объект» (или просто «объект»).

2. «Гносеологизм» – работу в схеме «субъект – объект». В «гносеологизме» акцент делается на процессе познания.

И в продолжение этой классификации можно ввести еще одну методологическую схему: «антропологизм» – работу в схеме «субъект» (или «знание – субъект»), в которой акцент уже на постижении субъектом самого себя. Все прочие знания (об объектах) в «антропологизме» рассматриваются уже исключительно через призму бытия субъекта.

Также критично о возможности быть человеку объектом для самого себя (своей деятельности) высказывается французский философ Ж. Маритен: «В отличие от возможности человеку быть объектом для другого, сам для себя человек всегда остается субъектом. Субъективность как субъективность неконцептуализируема, она недоступна идее, понятию, образу, что постигается в качестве объекта»¹⁷. Это довольно жесткая позиция, однако, мы с ней расходимся предметом, поскольку предположили, что наш предмет исследований – собственная деятельность человека – включает лишь объективируемое в человеке (природные качества), но никак не моменты духовного, которые в большей степени рассматриваются религиозным философом Ж. Маритеном и действительно необъективируемы. Таким образом, то, что «субъективность как таковая ускользает, по сути, из области того, что мы знаем о самих себе через идеи» (Ж. Маритен¹⁸), к нашему предмету как раз не относится.