Глава 3. Миф и личность

Миф в современной жизни играет важную роль. Личность выстраивает относительно себя миф, жизненный путь. Джозеф Кэмпбелл впервые использует понятие мономифа, единого мифа. Он выделяет характерную для разных традиций мифологему, связывающую общую концепцию мифа относительно человека и личности. Для Алексея Фёдоровича Лосева философия мифа особый пласт его философского творчества, он раскрывает понятие мифа через понятие имени и понятие личности.

«Миф есть слово о личности, слово, принадлежащее личности, выражающее и выявляющее личность. Миф есть такое слово, которое принадлежит именно данной личности, специально для нее, неотъемлемо от нее. Если личность есть действительно личность, она несводима ни на что другое, она – абсолютно самородна, оригинальна. Не было и не будет никогда другой такой же точно личности. Это значит, что и специфическое слово ее также абсолютно оригинально, неповторимо, несравнимо ни с чем и несводимо ни на что. Оно есть собственное слово личности и собственное слово о личности. Оно есть имя. Имя есть собственное слово личности, то слово, которое только она одна может дать и выявить о себе. В имени – диалектический синтез личности и ее выраженности, ее осмысленности, ее словесности. Имя личности и есть то, что мы, собственно говоря, имеем в мифе. Имя есть то, что выражено в личности, что выявлено в ней, то, чем она является и себе и всему иному. Итак, миф есть имя»⁷² – пишет Алексей Фёдорович Лосев в «Диалектике мифа».

В сравнении с философией и диалектикой мифа Лосева необходимо привести еще одну точку зрения на то, чем является сегодня миф, французского философа – постструктуралиста Ролана Барта. В своей работе «Миф сегодня» он отвечает на заглавный вопрос очень просто и в полном соответствии с этимологией: «Миф – это слово, высказывание»⁷³. Вначале определяя миф, именно, как форму. Он любую вещь можно вывести из замкнутого, безгласного существования и превратить в слово, готовое для восприятия обществом. «Мифическое слово есть сообщение»⁷⁴. И оно необязательно должно быть устным, как отмечает Барт, реклама, фотография, живопись, ритуалы, предметы и т.д.) также являются материальным носителем мифического сообщения.

Далее, Ролан Барт рассматривает миф как семиологическую систему состоящую из трёх элементов: означающее, означаемое, знак. Переходит к рассмотрению мифа, как системы мифологической и констатирует следующее.

Означающее в мифе может быть рассмотрено с двух точек зрения как результирующий элемент языковой системы или как исходный элемент системы мифологической. В плане языка, в качестве конечного элемента первой системы, Ролан Барт называет означающее смыслом. В плане мифа, Ролан Барт называет означающее формой. Что касается означаемого, то здесь не может быть двусмысленности, и оставляет за ним наименование – концепт. Третий элемент является корреляцией первых двух в языковой системе это знак, однако дальнейшее использование этого термина кажется неизбежно двусмысленным, поскольку в мифе, как отмечает Ролан Барт, главной особенностью является то, что означающее уже образовано из знаков языка. Поэтому третий элемент мифологической системы, зовётся, отныне, значением. «Миф действительно обладает двойной функцией: он одновременно обозначает и оповещает, внушает и предписывает»⁷⁵ – разъясняет Ролан Барт, далее подводя размышления к следующим выводам: «…означающее мифа двулико: оно является одновременно и смыслом и формой, заполненным и в то же время пустым»⁷⁶. Мифические концепты лишены всякой устойчивости: они могут создаваться, изменяться разрушаться и исчезать насовсем. «Концепт является составной частью мифа, поэтому если мы желаем заняться расшифровкой мифа, то мы должны научиться давать названия концептам»⁷⁷.

Ролан Барт говорит о том, что миф ничего не скрывает и ничего не афиширует, он только деформирует, миф не есть ни ложь, ни искреннее признание, он есть искажение. Именно двойственность означающего определяет особенности значения в мифе. Сталкиваясь с дилеммой, миф находит третий выход, находит компромисс, натурализует его. Ролан Барт добрался до самой сути мифа – миф превращает историю в природу, преобразует смысл в форму.

В действительности все, что угодно может быть подвергнуть мифологизации. В результате мифологизации означающее и означаемое представляются воспринимающему мифа связанными естественным образом.

Таким образом, из выше представленного анализа работы Ролана Барта «Миф сегодня», можно сделать следующий вывод.

Ролан Барт рассматривает миф как семиологическую систему. Иными словами, подход Ролан Барта отличается как от диалектики мифа Алексея Лосева. Лосев с помощью диалектического метода онтологически раскрывает смысловую сущность мифа. Ролан Барт рассматривает миф исключительно семиотически, то есть некую знаковую систему, в которой специфическим образом раскрывается взаимосвязь между знаком, означаемым и означающим. Именно, в контексте такого понимания Ролан Барт определяет миф как «слово», «высказывание», а выражаясь более точно – как «коммуникативную систему»⁷⁸.

Предложенное Роланом Бартом понимание мифа выражает ту же идею, что и у Лосева, а именно – воплощение в частном более общего смысла. Алексей Лосев говорит о воплощении в вещи более обширного смысла, изменяющего сами свойства вещи. Ролан Барт же рассматривает единство означающей что-либо означающей что-либо вещи и означаемого ей как некий знак, который сам становится означающим для нового мифологического смысла.

Иными словами модель Ролана Барта можно использовать не только для семиотического анализа мифа вообще, но и для семиотического анализа концепций мифа Лосева в частности. Используя данную семиотическую модель мифа, Ролан Барт переходит к его анализу и обнаруживает те же характерные черты, которые в рамках других подходов были выделены Алексеем Лосевым. Основополагающей чертой мифа Лосев считал конкретно-чувственное выражение мифологического содержания: «…для мифического сознания все явлено и чувственно ощутимо»⁷⁹. Подобно этому Ролан Барт подчеркивает, что означающее мифа имеет чувственную реальность, а в отличие от означающего языка, которое имеет сугубо психическую природу: «означающее мифа содержательно: именование животного львом, приветствие африканского солдата – все это достаточно вероятные события, которые легко себе представить»⁸⁰. Однако означающее мифа двулико. Оно не только представляется как смысл, заполненный чувственной реальностью, но и как форма, которая в тоже время пуста.

Иными словами, когда смысл становится формой по отношению к мифу, он утрачивает свою конкретность, опустошается и обедняется. Ролан Барт пишет, что от смысла остаётся лишь буква.

Смысл, превращаясь в форму, соотносится с концептом мифа. Это соотношение Р. Барт называет деформацией смысла: «язык целиком поступает в услужение концепту, концепт именно деформирует смысл, но не упраздняет его, это противоречие можно выразить так: концепт отчуждает смысл»⁸¹.

То, что Р. Барт называет деформацией, Лосев называет мифологической отрешенностью. Под мифологической отрешенностью Лосев понимал отрешение от частного смысла вещи. У Ролана Барта можно обнаружить аналогичное наблюдение: обеднение смысла при понимании его как формы. А. Ф. Лосев показывает, что это отрешение от частного смысла связано с воплощение в конкретно-чувственной вещи более общего смысла. Аналогично и у Р. Барта: опустошенная форма должна заполниться новым мифологическим значением: «смысл теряет свою собственную значимость, но продолжает жить, питая собой форму мифа»⁸².

Иными словами, то, к чему Алексей Лосев приходит в результате диалектического анализа мифа, Ролан Барт обнаруживает благодаря семиотическому анализу.

Еще одно свойство, которое выделили А. Лосев и Р. Барт – это реальное взаимодействие субъекта познание мифа с самим мифом. Лосев показывает, что принципиальным отличием мифа от науки является наличие субъекта. Наука никоим образом не может указать на субъект познания науки или создателя научной теории. Миф есть противоположность этому: «Всякий миф если не указывает на автора, то он сам есть всегда некий субъект»⁸³.

Ролан Барт также показывает, что миф не может быть безотносителен к субъекту. Он всегда имеет свою адресатность, всегда направлен на конкретного человека: «В этом смысле можно утверждать, что фундаментальным свойством мифологического концепта является его предназначенность: пример на грамматическое правило предназначен для определенной группы учащихся, концепт “французская империя” должен затронуть тот, а не иной круг читателей; концепт точно соответствует какой-то одной функции, он определяется как тяготение к чему-то»⁸⁴.

Присутствие субъекта в мифе Алексей Лосев и Ролан Барт раскрывают по-разному. Однако и в том и в другом случае без присутствия субъекта миф сам по себе невозможен.

Идея мифологической отрешенности Лосева и деформации Барта заставляют признать, что к мифу неприменимы рациональные требования непротиворечивости. Лосев аргументирует это тем, что рационалистические требования раскрываются как раз на том смысловом уровне, от которого и отрешается мифологическое сознание.

Следовательно, к мифологии необходимо предъявлять свои мифологические, а не рационалистические требования.

Ролан Барт обосновывает эту мысль иначе, через идею алиби. Алиби предполагает такие два места, находясь в одном из них, человек доказывает, что он не находится в другом («я не там, где вы думаете, а в другом месте»)⁸⁵. Однако если следователь наконец-то устанавливает, где именно находился обвиняемый, то мифолог не может этого сделать по отношению к смыслу мифа.

Ролан Барт пишет «Миф же представляет собой значимость и не может рассматриваться с точки зрения истины; ничто не мешает ему сохранять вечное алиби; наличие двух сторон у означающего всегда позволяет ему находиться в другом месте, смысл всегда здесь, чтобы манифестировать форму; форма всегда здесь, чтобы заслонить смысл. Получается так, что между смыслом и формой никогда не возникает противоречия, конфликта; они никогда не сталкиваются друг с другом, потому что никогда не оказываются в одной и той же точке»⁸⁶.

Для иллюстрации Барт приводит пример, когда человек смотрит через стекло на пейзаж. Когда он сосредотачивается на пейзаже, он не замечает стекло, когда – на стекле, не замечает пейзаж. Если на это смотреть с позиции чередования внимания, то стекло будет с одной стороны реальным, с другой стороны – нет, также как и пейзаж.

Подобно этому чередование в мифе смысла и формы порождает сразу и присутствие, и отсутствие смысла. Это противоречие можно заметить только в том случае, если прекратить чередование внимания и сосредоточится на каждом из них как объекте, отличающегося от другого. Такую остановку Барт называет статической процедурой расшифровки мифа, которая, собственно, с самим мифом дела не имеет, так как подлинное содержание мифа всегда динамично, всегда раскрывается именно в этом чередовании внимания.

Проделанный анализ позволяет Барту говорить о логике мифа. Основным принципом мифологической логики является, по мнению Барта, мотивированность мифа.

Слово не нуждается в какой-либо мотивации или обоснованности того, что оно связано с определенным смыслом. Миф же всегда мотивированно указывает на смысл. Ролан Барт пишет: «Значение же мифа никогда не является совершенно произвольным, оно всегда частично мотивировано и в какой-то своей части неизбежно строится по аналогии»⁸⁷.

Миф в его отношение к личности строится благодаря мифологическому сознанию, которым человек предполагается, что обладает на любых уровнях развития личности. Отечественные исследователи мифа Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский в работе «Миф – Имя – Культура» выделяют особенности мифологического сознания.

«Мир, представленный глазами мифологического сознания, должен казаться составленным из объектов:

1. одноранговых (понятие логической иерархии в принципе находится вне сознания данного типа);

2. нерасчленимых на признаки (каждая вещь рассматривается как интегральное целое);

3. однократных (представление о многократности вещей подразумевает включение их в некоторые общие множества, то есть наличие уровня метаописания).

Парадоксальным образом мифологический мир однорангов в смысле логической иерархии, но зато в высшей мере иерархичен в семантически-ценностном плане; нерасчленим на признаки, но при этом в чрезвычайной степени расчленим на части (составные вещественные куски); наконец, однократность предметов не мешает мифологическому сознанию рассматривать – странным для нас образом – совершенно различные, с точки зрения немифологического мышления, предметы как один»⁸⁸. Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский показывают важные аспекты, характеризующее мифологическое сознание. Подобным образом следует подходить и к исследованию взаимодействия трех таких единиц, заявленных как тема настоящей работы: имя, число и миф. Каждая из этих вещей рассматривается как интегральное целое. «Миф и имя непосредственно связаны по своей природе. В известном смысле они взаимоопределяемы, одно сводится к другому: миф – персонален (номинационен), имя – мифологично. Специфика мифологического мышления в том, что отождествление мифологических единиц происходит на уровне самих объектов, а не на уровне имен. Соответственно мифологическое отождествление предполагает трансформацию объекта, которая происходит в конкретном пространстве и времени»⁸⁹.

«Реальное, жизненное и адекватное знание будет только тогда, когда я зафиксирую не только число, но и качество, и не только качество, но и цельный лик данного предмета, и не только цельный лик, но и все те глубинные возможности, которыми он принципиально располагает и которые так или иначе, рано или поздно могут в нем проявиться. Это и значит зафиксировать миф данного предмета и дать ему имя. Всякая разумная человеческая личность, независимо от философских систем и культурного уровня, имеет какое-то общение с каким-то реальным для нее миром. Для всякого человека есть всегда такое, что не есть ни число, ни качество, ни вещь, но миф, живая и деятельная действительность, носящая определенное, живое имя. В нем и для него всегда есть та или иная соотнесенность с собой и со всем другим, т. е. интеллигенция. Если я религиозен и верю в иные миры, они для меня – живая, мифологическая действительность»⁹⁰.