1.3 Философия имени

В ХХ веке философия имени в русле реализма связана прежде всего с именами представителей русской религиозной философии о. П.А. Флоренского, о. С.Н. Булгакова и А.Ф. Лосева (все трое имеют в своем активе работу под названием «Философия имени»). Загадочность процедуры именования – основной вопрос, который русской традицией решается в онтологическом ключе. Помимо русских мыслителей, развивающих онтологический аспект имени, нельзя не упомянуть Мартина Хайдеггера.

Формирование реалистической философии имени проходило под знаком осмысления богословской полемики о природе Имени Божия, его действенности и смысле его почитания, развернувшейся между сторонниками реализма в понимании имени – «имяславцами», веровавшими, что в Имени Божием, призываемом в молитве, присутствует Сам Бог, и сторонниками более рационалистического и номиналистического подхода – «имяборцами», считавшими, что Имя Божие есть «инструментальное», человеческое средство для выражения человеческих мыслей и устремленности к Богу.

Для номинализма имя есть лишь условный знак, символ предмета, созданный самим человеком.

В видении имяславия условный характер имеют лишь звуки и буквы, с помощью которых выражается Имя Божие, а не само Имя, которое имяславцы понимают духовно и в самом широком смысле этого слова, а не только в узком смысле букв и звуков, которыми пишется и произносится какое-либо Имя Божие, как единство смысла (идеи) и действия (энергии).

Лосев, как и его коллеги П. Флоренский и С. Булгаков, занимался вопросом имяславия, развивая русскую религиозную мысль. Лосев дал анализ трех возможных способов разрешения этого спора: опытно-мистического, философско-диалектического и научно-аналитического.

1. «…Имя Божие есть энергия Божия, неразрывная с самой сущностью Бога, а потому есть сам Бог... Однако Бог отличен от своих энергий и своего имени, и потому Бог есть ни свое Имя, ни имя вообще»⁷ – так звучит формула имяславия на опытно-мистическом уровне.

2. На философско-диалектическом уровне имяславие предполагает обоснование опыта молитвы. В этом случае «имяславие предстает здесь как строжайше выводимая система категорий, форма соединения которой с непосредственной мистикой молитвы является типичнейшим признаком могучих систем неоплатонизма»⁸.

3. На научно-аналитическом уровне имяславие может использовать математические конструкции, имяславие в этом случае «провозглашает с помощью современных математических методов пространственную и временную конечность мира… применяет дифференциальную геометрию и векторно-тензорный анализ в своем учении о реальности неоднородных пространств; в полной мере… пользуется также теорией относительности, защищает с помощью современной математики алхимию и астрологию; в биологии… отвергает как механицизм, так и витализм, признавая за единственно возможную точку зрения символический организм»⁹.

Таким образом Лосев подошел к разрешению имяславского спора с разных сторон, обосновав главный имяславский тезис на трех уровнях, дал целостную картину понимания имени не только в религиозном ключе, но и на философском и научном уровнях.

В онтологическом смысле философия имени – это выяснение диалектического единства языка, мышления и действительности. В социальном смысле имя несет ответственность за все стороны мышления и деятельности человека.

«Философия имени» Лосева основана на понимании того, что имя есть жизнь, что только в слове мы общаемся с людьми и природой, что только в имени обоснована вся глубочайшая природа социальности во всех бесконечных формах её проявления.

Между словом и именем А. Ф. Лосев чаще всего ставит знак равенства, но они не являются в полном смысле синонимами: « …не каждое слово – имя. Но собственное имя потенциально уже налично в слове и в развитой форме есть не больше как лишь сгущенное в смысловом отношении слово»¹⁰.

Свою философию имени, сущностный анализ слова и имени философ сводит в обширную таблицу – «в порядке, восходящем от абсолютной тьмы “ничто” к свету Смысла». В сокращенном виде последовательность основных моментов сводится к четырем составляющим:

1. Абсолютный меон, «иное»;

2. Меон в модусе осмысления, под осмысляющим действием энергемы;

3. Сущность, или смысл, без инобытия, или меона;

4. Апофатический момент. Смысл раскрывается в итоговом определении: «…имя есть смысловая, выраженная (или разумеваемая) энергия сущности в модусе интеллигентной самоотнесенности, данное как арена общения факта (меонизированного смысла) с Эйдосом (смыслом в себе), или данная как смысловая встреча субъекта с предметом; короче: имя есть энергийно-выраженная умно-символическая стихия мифа, осмыслившая собою то или другое инобытие и тем приведшая его к встрече с самим собой; еще короче: имя есть энергийно-выраженная умно-символическая и магическая стихия мифа»¹¹.

«Меон не есть ни какое-либо качество, ни количество, ни форма, ни отношение, ни бытие, ни устойчивость, ни движение. Он есть только по отношению ко всему этому, и именно иное по отношению ко всему этому»¹². Меон – по-другому, «инобытие», через которое имя диалектически становится выражением смысла, направленным на встречу к самосознанию. Лосев говорит о том, что меон является необходимым иррациональным моментом в имени, числе, а так же в мифе. Это центральное понятие, охватывающее концепцию триединства, апофатический момент в постижении имени, непроявленная реальность.

В работе «Диалектика художественной формы» Лосев так выражает и объясняет содержательный замысел «Философии имени»: « В имени самое важное – то, что оно является энергией сущности вещи; следовательно, оно несет на себе и все интеллигентные, мифологические и личностные функции вещи. Поэтому имя – не звук, но сама вещь, данная, однако, в разуме. От этого она отнюдь не перестает быть реальной вещью. Ясно, кроме того, что только при таком понимании имени можно обосновать общение субъекта с объектом. Если имя – только звук, то звук существует сам по себе, а вещь сама по себе, и потому, сколько ни повторяй эти звуки, они никуда не выйдут за пределы субъекта. Если же имя воистину обозначает нечто, то значит, по имени мы знаем сами вещи. А это возможно только тогда, когда в имени есть нечто от вещи, и притом не нечто вообще, но как раз то, что для вещи существенно, ибо иначе мы и не узнали бы, что тут имеется в виду именно та, а не эта вещь. Но если имя как-то содержит в себе вещь, оно должно иметь в себе и соответствующую структуру вещи, оно должно быть в этом смысле самой вещью. Конечно, имя не есть вещь в смысле субстанции. Как субстанция вещь вне своего имени. Но имя есть вещь как смысл вещи; оно в умном смысле есть сама вещь. Поэтому если имя есть вещь, то вещь сама по себе – не имя. Все это возможно обосновать только путем диалектического, т. е. антиномико-синтетического, выведения имени из самой вещи и путем нахождения именной структуры в сущности самой вещи. Это я делаю в своем учении об имени…»¹³.

Среди источников концепций имени А. Ф. Лосева как он сам, так и его последователи называют: платоновский «Кратил» в его истолковании Проклом, «Ареопагитики», идеи Плотина, св. Георгия Богослова, св. Григория Паламы, Гегеля, Шеллинга, Фихте, В. Фон Гумбольдта, Э. Гуссерля, К. Аксакова, А. Марти, А. Потебни.

Постовалова В. И. в работе «Философия имени А.Ф. Лосева и подступы к её истолкованию» следующим образом характеризует общее направление исследования:

«Философия имени Лосева – мистический символизм. В универсальной системе Лосева вся реальность – действительность Бога, мира и человека, знания и жизни и, наконец, человеческого языка – предстаёт в своей элементарной структуре как результат конструктивного процесса самооткровения сущности – ее диалектического продвижения от апофатического истока к предельной энергийной явленности в имени как диалектической вершине конструктивного процесса через ряд промежуточных категорий – мифологем числа, мифа, символа и личности, в свете которых рассматривается и само имя»¹⁴.

Следует отметить, что связь имени и действительности Лосев подробно исследует в работе «Вещь и имя».

По мнению А. Лосева, вещи и имена не могут существовать сами по себе, социальная действительность предполагает что между вещами, между всяческими субъектами и объектами всегда есть живое и разумное общение.

Свой анализ этой связи имени и вещи философ начинает с выяснения, что есть действительность и как она связана с именем: «имена принадлежат вещам; вещи носят свои имена. Ясно, что и вещи, и их имена относятся к действительности и суть какая-то сторона»¹⁵. Любая вещь имеет внешнюю (видимую) и внутреннюю (невидимую) сторону. Их противоположность – основная и универсальная антитеза мысли и бытия. Внешняя сторона вещи имеется у всех вещей, и в этом смысле все в мире тождественно, а отличия кроются внутри, на невещественном уровне. Любая вещь – это вещество, оформленное определенным образом. Оформившееся вещи и есть действительность, которая представлена нам в образах. «Образ действительности – вот то, что реально имеет значение действительности»¹⁶. Образ действительности отличен от нее самой, но не разделен с ней. Термином, объединяющим действительность и ее воплощение в образе, не разделяя их между собой, является выражение.

По мнению Лосева, только человек, имеет возможность общаться с вещью через имя, то есть на уровне ума и сознания. Общаться со смыслом вещи¹⁷.

Жизненный опыт человечества доказывает, что имя относится к одушевленным вещам, Имя предполагает живую одаренную сознанием индивидуальность. Когда же, и нередко, именуется неодушевленная вещь, надо понимать правильно или неправильно мы поступаем, то есть «…имя, раз оно дается, несет за собой интерпретацию предмета в смысле одушевления…интеллигентную интерпретацию. Имя есть всегда имя одушевленной вещи. Имя есть всегда имя личности (или ее степени и модификации)… Имя всегда само живо. Имя – порождение живых, взаимообщающихся личностей. Имя вещи есть орудие общения с ней, как с живой индивидуальностью... имя вещи есть орудие существенного и личностно-индивидуального смыслового общения ее со всем окружающим»¹⁸. Вот важная мысль Лосева: имя есть всегда имя одушевленной вещи. Он выходит на понимание имени, того, что вещь всегда понимается через имя, которое возможно и является переживанием самой вещи, даже проживанием взаимодействия с ней.

«Понять вещь – соотнести ее с собой, пережить ее, представить в каком-то окружении, сравнить, отождествить с ее инобытием. Именование и понимание вещи – два единых и одновременно отличных друг от друга процесса. Именовать вещь – значит понять ее. Тот, кто именует, должен отличать себя от вещи (вещественно) и отождествлять себя с нею (по смыслу). Именуя вещь, мало одного нашего желания, поскольку сама именуемая вещь должна отождествлять себя и свое имя. Это почти невозможно объяснить на примере неживой природы, но весьма существенно для одушевленных вещей. Без взаимопонимания именующего и именуемого не состоится именование. Смысл последнего в том, что именующий сознательно реагирует на имя. Иначе имя перестает быть именем. Понимание должно быть обоюдным»¹⁹.

«Когда субъект общения, будучи энергийно оформлен, начинает сам самостоятельно пользоваться этой энергией, активно воплощая ее на себе и на других вещах, целиком, частично, адекватно или искаженно. Но это и значит, что субъект общения знает имя объекта общения. Природа имени, стало быть, магична»²⁰ – к таким выводам приходит Лосев в тщательном анализе структуры имени и ее отношении к вещи. Заключительный этап проявления имени в реальности выходит к мифу. Миф у Лосева воплощает конкретную реальность для каждой личности. Мы приходим к философско-антропологическому аспекту имени в учении Лосева, который связан с представлением о мифе как о «развёрнутом имени».

Имя человека выступает как то, что выступает в роли личности. Мы имеем дело с самим человеком, точнее с образом, выраженным в его имени. В таком случае невозможна «ссылка» на человека, имя – ядро его личности, как то, что определялось и воспринималось человеком, как он сам. Имя предоставляет доступ к человеку, когда человек сознает себя именем, конкретной личностью. Новорождённый человек – это лишь возможность для образования личности, и первой стадией личностного становления является процесс приобретения имени. Человеку необходимо осознать себя как то имя, по которому к нему обращаются, происходит отождествление себя с именем и на основания этого он действует как отдельная личность. Человек наполняет имя собой. Уже на подсознании усвоенное имя выступает как сигнал и его произнесение для человека равносильно призыву к ответному действию – отклику.

Подтверждением этому феномену служит тот факт, что свое имя, как правило, услышишь даже в достаточно шумном пространстве. Среди хаоса громких звуков собственное имя – это то, что слуховой аппарат отчетливо различает в потоке слов. В психологии данный феномен известен как «эффект вечеринки», он проявляется в замечательной способности человека избирательно слышать. Имя важно тогда, когда произносят имя, словно направленный на осознание акустический образ. Флоренский так описывает специфику своей методологии познании имён: «…но процессу самой работы над именами – медитации – надлежит быть чистым. Что же есть предмет такой медитации? – Не образы, а самое имя, как слово, словесный организм, а в нем важное значение имеет звук его. Но было бы неправильно сказать, что ономатология исходит только из звука: ее предмет есть имя. В этом слове сгущен также опыт веков, естественно наращенная Гальтоновская фотография и естественно подсчитанные вероятности духовной статистики. Бессознательное, это все однако таится в имени и, когда мы отстраняемся от сознательного, но поверхностного и бедного опыта индивидуального, тогда выступает в сознании обобщенный опыт всечеловеческий, и нами, в нас, посредством нас, говорит сама история»²¹.

Один из самых тонких и сложных вопросов касается влияния, которое оказывает имя человека на его сознание. Суть этого вопроса состоит не в рассмотрении психологических или мистических значений имени, а в том, как сознание человека формируется и сохраняется постоянным. Формирование самосознания заключается в том, что ребенок учится идентифицировать, называть себя и отличать от других людей. Без имени нет целостности личности, оно объединяет все возможные проявления. Имя сознается орудием, закрепляющим личностную форму.

Павел Флоренский в произведении «Имена» пишет о том, что в художественном творчестве при создании художественных типов или образов выбор имен является не случайным. Эти образы являются именами в развернутом виде. Имя представляется ядром образа, которое призвано раскрыться. Имя действует как духовный центр произведения. Разумеется, в художественном творчестве именование является первоначальной встречей с персонажем. В жизни мы сталкиваемся с подобным самопроявлением личности. Наше познание обладает конкретно типологической стороной. То есть мы можем видеть тип личности. Именование здесь не является случайным, скорее это тонкий момент. То есть мы признаем имя как процесс, направленный на осуществление этого имени. Если имя – это ядро и духовный центр личности, то именование – это стремление к чему-то единому. Не к единичности в собственном смысле, а к «целокупному» знанию о себе, не как к отдельному, а к целому, охватывающему полноту некоторых конкретностей, которые не разлагают охватываемого на отдельные признаки, но берут целиком, собирательно, это и есть усмотрение так называемого «типического» в понимании о. Павла Флоренского.

Если речь достигает цели, то в силу организованности конкретной стороны. «Имя определяется лишь чрез себя, и подвести к нему сознание может лишь художественный образ»²². Павел Флоренский называет имена высочайшим произведением искусства, добытым человечеством. Флоренский считает невозможным выдумывание имён, потому что в его философии имени имена выступают как устойчивые факты культуры. Духовная концентрация на имена способствует овладению ими в качестве познавательного орудия высшего порядка, тогда они будут являться в сознании закреплением личностных форм:

«…именем выражается тип личности, онтологическая форма ее, которая определяет далее ее духовное и душевное строение. Имена выражают типы бытия личностного»²³.

Сергей Булгаков создавал «Философию имени», основываясь на понимании софийной природы слова. Булгаковскому имяславию свойственен феномен «ословесненной космологии».

«Слова рождаются, а не изобретаются, они возникают ранее того или иного употребления, в этом все дело»²⁴ – к такому выводу приходит русский философ.

«В нас говорит мир, вся вселенная, а не мы, звучит ее голос»²⁵.

«Мы принуждены прийти к выводу, который звучит не только парадоксально, но прямо абсурдно: слова рождают сами себя, идея сама сращается со звуковым символом, смысл воплощается в звуки. И, однако, это положение, что слова сами себя говорят, сами звучат в человеке, но не создаются человеком, соответствует природе слова, и иначе быть не может»²⁶.

Булгаков раскрывает онтологический и антропологические аспекты имени: «в антропологическом смысле: слова суть вспыхивающие в сознании монограммы бытия»²⁷.

Выполняя более глубокий разбор имени, Булгаков заявляет: «Буква есть та первоматерия, в которой и из которой образует себе тело слово, идея; она всеобща, изначальна так, как всякая простая краска или число»²⁸.

«Идея в слове говорит себя буквами, но при этом буквы уже теряют себя, перестают быть сами собой, образуют сгусток, звуковой кристалл. В этом смысле слово не слагается из букв, не возникает из них, но расчленяется на буквы».

Булгаков и Лосев считают, что в акте именования снимается противоположность между субъектом и объектом, познающим и познаваемым. Именование, по их мнению, есть высший принцип проявления первосущности в инобытии, высшая форма диалектического самораскрытия сущности.

Топоров в статье «Имя как фактор культуры» указывает на особенность имени и процесса наименования: «Суть этого ономатетического акта в том, что весь материальный состав мира оказался продублированным: имя удвоило и усилило его, обозначив в каждой вещи некое внутреннее место, предназначенное для помещения в нем образа этой вещи. Появление имени вещи означает, что теперь она имеет не только свой объем, но и свое значение, но и свое значение – смысл, которое хотя и связано с вещью, в идеале не ею определяется, а тем именем, которое вторично (на эмпирическом уровне, по крайней мере) по отношению к вещи. В этих условиях открываются два противоположных направления: превратить каждое имя в абсолютно условный, произвольный индекс, или напротив, посеять в этом имени семена смысла, в потенции тяготеющему к статусу символа, то есть знака высшей энергии, который не просто сигнализирует о явлении, но и сам обнаруживает себя как явление, как своего рода эпифания, прорыв феноменального слоя силою иной природы»²⁹.

Жак Деррида уделяет внимание в своих философских произведениях имени и проблеме именования. Он ведет речь о вещах и о их законе, который, может быть, находится в состоянии конфликта с тем законом, который иной наблюдатель приписывает самим вещам, ставя под ним подпись самих вещей и говоря от их имени.

Жак Деррида выявляет специфику феномена «имени собственного», функционирующего в любом типе общества: «рассуждая, главным образом, об имени имени, имени бога и о том, что происходит с ним в так называемой негативной теологии, там, где прозвище, Сверх-Имя (SurNom) называет неназываемое, т. е. одновременно то, что нельзя и не должно называть, определять или знать, поскольку то, что прозывают, при этом скрывается, не содержась в этом прозвище, уходит по ту сторону бытия»³⁰. Деррида полагает, что возникновение имени собственного есть одновременно его же уничтожение и стирание: «…тот, что носит, носил, будет носить ваше имя, представляется достаточно свободным, могущественным, творческим и независимым для того, чтобы существовать одному и полностью обходиться без вас и без вашего имени. Вашему имени, тайне вашего имени предоставляется возможность исчезнуть в вашем имени. Невозвращение к себе является условием дара (например, имени), но также и всякой экспансии личности вовне, всякого самовозвышения, всякого auctoritas, В обоих случаях этой раздвоенной страсти невозможно отделить самый большой выигрыш от потери. Как следствие, невозможно создать непротиворечивую и связную концепцию нарциссизма и, таким образом, придать однозначный смысл понятию “я”»³¹.

Акт именования есть акт стирания, поскольку всегда речь идет о классификационном различии. Имя собственное возможно только внутри классификации, системы дифференций, внутри письма, сохраняющего следы разного. По сути, имя собственное не является «собственным», потому что его производство неразрывно связано с его уничтожением. Когда имя называется собственным, оно, уже становясь именем, подвергается классификации и стирается. Имени собственного никогда и не было в качестве самотождественного и уникального имени чего-то реально присутствующего. С одной стороны, имя – идентификационная метка, которая устанавливает, членом какого класса (социальной группы в системе групп, статуса от рождения в системе статусов) является именуемый индивид. С другой стороны, имя – результат свободного творения того, кто именует. В качестве такового, имя выдает субъективное положение того, кто дает имя за счет личности, которую он именует. Либо через имя индивид идентифицируется с каким-либо классом, либо именующий, под прикрытием имени собственного, идентифицирует самого себя через того, кого именует. Поэтому никто в реальности никогда не именует. Одно из двух: либо я классифицирую кого-то ещё, если даю имя на основании его характеристик; либо я сам себя подвергаю классификации, когда именую кого-то ещё на основании уже своих характеристик. Письмо и есть уничтожение, вычёркивание имени собственного в классификационной игре различений. Таким образом, Деррида стремится провозгласить смерть абсолютно собственного именования. Так же он рассматривает движение от речи к письму как скачок от всецело устного языка, чистого и невинного к языку, использующему добавление графического образа, отличает математическое письмо от фонетического. «Если взять за точку отсчета неразрывную связь голоса с душой или мыслью об означенном смысле, т. е. с самой вещью (в основе этой связи может лежать аристотелевский жест, о котором только что говорилось, или же жест средневековой теологии, определявшей res как вещь, сотворенную на основе ее эйдоса, ее смысла, мыслимого в логосе или в бесконечном божественном разуме), тогда любое означающее, и прежде всего письменное, окажется чем-то вторичным и производным»³².

Топоров в статье «имя как фактор культуры» пишет: «…имя – импульс культуры, поскольку оно вводит человека в знаковый космос, но оно и результат ее, поскольку его смыслы возрастают в пространстве культуры, ею держатся и ею же контролируются (именно эти особенности делают имя одним из важнейших индикаторов типа культуры). Как и Демиург, имя открыто человеку, который может трактовать его и как предельно обессмысленную «кличку» вещи, но и как высший предел смысла и инструмент смыслостроительства одновременно»³³.

Видимо, когда Булгаков и Лосев считают, что именование есть высший принцип проявления первосущности, они понимают именование как имяславие.

Имяславие понимается как опыт произношения имён Бога. Не образы, а само имя, словесный организм, важное значение имеет звук, как смысловая вибрация. В таком случае имя выражается пневматологически. Пневма – это дыхание, дуновение, дух. В стоицизме пневма – жизненная сила, отождествленная с логосом – первоогнём, это космическое «дыхание». В раннехристианской философии – «Святой Дух», третье лицо Троицы.

Во-первых, это не просто звук, а звучание как предмет медитации и звукоизвлечение, то, чем наполнена живая речь. Жизнь слова воплощена прежде всего в его душе – с е м е м е, которая принципиально антиномична и ситуативна. По Флоренскому, слово не имеет никакого самостоятельного значения, отделенного от моей актуальной речи, а полностью определяется особенностями моей речи в ситуации здесь и сейчас, во всем контексте жизненного опыта и именно в данном месте этой моей речи. «Слова неповторимы; – пишет Флоренский, – всякий раз они говорятся заново, т. е. с новой семемой, и в лучшем случае это бывает вариация на прежнюю тему… объективно – единым в разговоре бывает только внешняя форма слова, но никак не внутренняя»³⁴.

Что имеет в виду Мартин Хайдеггер, когда в своей работе «Путь к языку» пишет, что «мы существуем, прежде всего, в языке и при языке… язык сам нас вплел в свое говорение»? Он имеет в виду то, что скрыто у нас во рту (в прямом смысле слова) – язык, обозначает еще и человеческий орган речи, играющий важную роль в созидании членораздельных звуков. Имя берёт свою силу в дыхании, горловая и ротовая полость активно распрягают слог, связывая со слогом, звучащие последовательно согласными и гласными образуют речь явленную для слухового аппарата, и ощущая, как язык воздействует на воображение, которое рисует мысли-образы. Мы зачастую бессознательно совершаем речевые акты, но сами же способны слышать это и наделять смыслом.

«Речью предполагается артикулированно-звуковое произнесение. В речи язык дает о себе знать как деятельность органов речи, вот этих: полости рта, губ, “зубной преграды”, языка, гортани»³⁵.

Хайдеггер ссылается на Аристотеля: «То, что (происходит) при произнесении звуков голоса, есть указание на имеющееся в душе претерпевания, а написанное указывает на звуки голоса. И как письмо и звуки голоса не одни и те же. Но то первичное, чего они (звуки и письмо) суть указание, это одинаковые у всех людей претерпевания души; и вещи уподобительными изображениями которых являются они (претерпевания), тоже одинаковы»³⁶.

Хайдеггер интерпретирует его высказывание так:

«Буквы указывают на звуки, звуки указывают на переживания, а эти переживания указывают на касающееся их вещи»³⁷.

Из всего выше предъявленного я делаю вывод о том, что произнося имена вещей, называя их, человек одновременно выражает, таким образом, и своё отношение к ним.

Мартин Хайдеггер проводит взаимосвязь между человеческой психикой, восприятием символа (в данном случае буквой, как способом письма и способом выражения звука) и самой вещью, они оказываются быть связанными в языке. Язык у него воплотил три сферы бытия и поэтому он назвал язык домом бытия.

Каждый, кто раскрывает онтологический характер слова, рассматривает до-предметную структуру имени, изначально определяя ее как фонему, то есть звук. Имя предстаёт как звучание в физическом плане, вибрационно воздействует на слуховой аппарат – и на этот феномен акцентируется внимание исследования имени.

Имя – это не бессмысленная вибрация. Во-первых, это должен быть звук непременно голоса человеческого и, во-вторых, непростой звук, а членораздельный. Только совокупность членораздельных звуков может нечто значить и конкретно указывать, как говорит М. Хайдеггер отсылать, указывать, то есть показывать, умозрительно предоставлять. «Сказать» значит показать, объявить, дать видеть саму вещь. Название, таким образом, предполагает вещь. Язык кристаллизует вещь – говорит М. Хайдеггер. Имя выступает в роли «творца» события, созидателя со – бытия совместного бытия с вещами.

Своеобразная совокупность членораздельных звуков способна побуждать представление вещей или конкретно указывать на них (например: слово «вещество», как сочетание слов вещь и существо). На основании соображений философии имени мы восходим к пониманию того, что звучание есть звуковое оформление истинной природы слов.

Схожую тему исследует А.П. Журавлев в книге «Звук и смысл»: «…что касается звукоподражательных слов, то тут все понятно. Конечно, звуковое оформление их не случайно, оно имеет определенный смысл. Слово гром и звуками своими “гремит”, так же как шелест “шелестит”, писк “пищит”, а хрип “хрипит”. Здесь сама звуковая форма слова подсказывает его содержание, хотя и в самых общих чертах»³⁸.

Фридрих Ницше в произведении «Весёлая наука» размышлял о творческой функции имён по отношению к вещам: «но не забудем одного: достаточно сотворить новые имена, новые характеристики, новые оценки, чтобы дать жизнь новым “вещам”»³⁹.

«Имена объектов выполняют свою задачу в том случае, если они дают возможность сообщать наши мысли и согласовывать нашу практическую деятельность. Они выполняют телеологическую функцию, которая постепенно становится более объективной, “репрезентативной” функцией»⁴⁰. Ключевую мысль, можно выделить, указывая на изначальную сущность имени.

1. Что значит телеологическая функция имени?

2. Когда она становится все более объективной, репрезентативной?

1. Имена выполняют телеологическую функцию, когда при помощи языка мы достигаем внутренней цели – выражая личные переживания относительно этой вещи, характеризуя, таким образом, давая ей оценку (пропуская вещь сквозь решето сознания, язык кристаллизует вещь).

2. Телеологическая функция имени становится все более объективной, когда появляются знаки письма. Письменные знаки стремятся стать безотносительными к личным переживаниям этой вещи, становясь формулой вещи или понятием.

Как только мы теряем в выражении вещи – отношение переживания самой этой вещи, мы отвлекаемся, абстрагируем вещь от личного опыта и от самих себя, предоставляя саму вещь, а не наше отношение к ней.

Из всего выше сказанного можно заключить, что объективизация телеологической функции имени есть предпосылка трансформации имени в число. Здесь имя намеривается стать идеальной формой, предоставленной самой себе, как к множеству таких же идеальных форм, отсюда вытекает идея о процессе взаимоотношения между ними – всепоглощающего обобщения. «На первой философии числа были нужны гораздо более смелые обобщения. Пифагорейцы были первыми, кто понял число как всеохватный, подлинно универсальный элемент»⁴¹.

Так, требовалось такое обобщенное понятие, избавленное от психологизма, то есть от потока ощущений, от хаоса воображение потребовалось трансформировать к точечному умозрению перейти тем самым на практический уровень в отношении с объектами.

«На первых стадиях развития науки используются наименования вещей в том смысле, который они имеют в обыденной речи, поскольку они вполне пригодны для описания основных составных частей или качеств вещей. Обнаружено, что эти общепринятые наименования сохраняют огромное воздействие на научную мысль в первых древнегреческих системах натурфилософии у Аристотеля. Но в древнегреческой мысли это не единственная и даже не преобладающая сила. Во времена Пифагора и первых пифагорейцев древнегреческая философия открыла новый язык – язык чисел»⁴². Все это способствовало открытию такой знаково-символической системы, в которой символ не только объяснял объект – он замещал его. Вещи не только относились к числу или выражались им – они и были сами числа. Пифагорейцы представляли число средоточием реальности, такое понимание числа необходимый шаг в процессе объективации и репрезентации.

Мы можем видеть схему отношения имени и числа в произведении Флоренского «Имена» (см. Приложение А). Далее Павел Флоренский дает комментарий к созданной им схеме отношения идеи к числу и отношения идеи к имени: «…имя есть последняя выразимость в слове начала личного (как число – безличного)»⁴³.

Поэтому число представляется, как некий заданный код или формообразующий элемент, присущий самому предмету, когда имя, как раз, понимается, как то, что дается предмету со стороны. Но продолжая описывать схему (см. Приложение А), Флоренский указывает на следующий важный момент: «…имя, как разъяснено, есть форма внутренней организации. Ей соответствует число как форма организации внешней. Иначе говоря, инварианту субъективности противостоит инвариант объективности (не будем смешивать этих терминов с субъективностью и объективностью, как подходами, ибо, как субъект может познаваться и объективно, и субъективно, так же и объекту свойственны оба способа познавательного отношения). И еще: имя – инвариант личностный, а число – вещный. Оба инварианта коренятся в форме, которая есть одновременно и вещь, и личность, или точнее – начало и вещи и личности; разумею идею, «источник и бытия и познания», по Платону. В ней – ключ к пониманию, почему познание и бытие не расходятся между собою, коль скоро каждое из них пребывает верным себе самому: это идея, нумерически тождественная в них обоих, держит их равнение между собою»⁴⁴. Таким образом складывается общая система представления отношения имени и числа к идеи.

«Число космологически есть то же, что идея онтологически, а имя отражает идею пневматологически»⁴⁵ – констатирует русский религиозный философ и выдающийся научный деятель о. Павел Флоренский. На антропологическом уровне имя и число в его философской концепции раскрывается следующим образом.

«Я трансцендентно, сокрыто не только от других, но и от себя самого в собственной своей глубине. Является же оно или являет себя – как ТЫ и как ОН. Как ТЫ оно являет себя лицом, а как ОН – вещью. Через имя свое Я обнаруживает себя как ТЫ, а потому сознает себя: через число Я становится ОН, и потому оценивает себя. Духовное строение сказуется о подлежащем Я именем, а реальность Я высказывается его числом»⁴⁶ (см. Приложение Б).