1 Валлерстайн и. После либерализма. — м., 2003. — с. 249.

на формування світової системи не менш істотно, ніж економічні. Ф. Кордозо погоджується з твердженням про менш ефективний розвиток країн Периферії, але вважає, що вони також отримують вигоду зі структури світової системи, оскільки вона визначає не лише обмеження, але й певні можливості.

Ще чіткішу позицію займає Р. Кокс, який у своїх працях розглядає роль ТНК у сучасній світовій політиці. Він дійшов висновку, що це власне вони визначально впливають на політику держав світу та міжнародних організацій. Він називає їх "новими героями функціональної теорії", вважаючи, що дослідження інтересів та цілей діяльності ТНК дає змогу зрозуміти сучасні процеси у світовій політиці. Р. Кокс вважає, що в сучасному світі відбувається процес поетапного переходу до нової системи міжнародних відносин. Тиск, який чинять ТНК на уряди розвинених країн світу, призводить до бурхливої глобалізації, яка натрапляє на опір антисистемних сил. Боротьбу, що відбувається між ними у глобальному масштабі, він називає терміном, свого часу запропонованим А. Грамші, — "позиційною війною".

Найбільш радикальну та цілком очевидно пов'язану з теоріями класичного марксизму концепцію запропонував С. Амін. На його думку, у сучасному світі глобалізація визначається п'ятьма монополіями, якими володіють високорозвинені країни. Це монополії на нові технології, фінанси, доступ до природних ресурсів, засобів комунікації та володіння ядерною зброєю. Вони дають змогу розвиненим державам зайняти провідні позиції у світовій системі та підпорядковувати собі й експлуатувати в інтересах своїх монополій країни Периферії. На противагу периферійні країни мають створити широкий "антисистемний фронт народних сил", який би діяв на основі ідеології прогресивного націоналізму. Його діяльність має призвести до утворення сильних регіональних утворень у Латинській Америці, Африці, Південно-Східній Азії тощо. Такі утворення призведуть до виникнення т. зв. антисистемного розриву й змусять центр світового капіталізму зважати на інтереси національних держав і широких народних мас. С. Амін вважає, що боротьба між системними та антисистемними силами є складним і багатоступеневим процесом, який у підсумку призведе до переходу від системи світового капіталізму до системи світового соціалізму.

Теоретики неомарксизму широко застосовують поняття "сві това економіка" та "світова система", які хоч і не є аналогічними, але логічно випливають одне з одного. Услід за К. Марксом основною вони вважають світову економіку, структура якої визначає світову систему. Неомарксисти надають принципового значення структурним обмеженням світової системи, вважаючи, що вони роблять слаборозвинені країни своєрідними заручниками світового порядку. В міжнародній системі діють механізми структурного домінування, які змушують держави чинити залежно від місця, яке вони посідають в ієрархії системи.

Неомарксизм не є точною копією марксизму, адаптованою до умов кінця XX — початку XXI ст. Основні розбіжності між теоретиками класичного марксизму та неомарксизму полягають у тому, що "представники неомарксизму не розглядають міжнародні відносини як "вторинні" чи "третинні", не згадують про "надбудовний" характер культури або інститутів"1. Це пояснюється тим, що прихильники неомарксистської теорії не розглядають суспільство крізь призму класової боротьби, експлуататорами вважають країни, добробут яких базується на капіталістичній глобальній економіці, що є способом новітнього пригноблення народів.

****************************************************************

«Негативна діалектика» - головний теоретична праця ньому. філософа В. Теодора Адорно, підсумок його критичного аналізу сучасного індустріального суспільства. Основний зміст даної книги, виданої в 1966, полягає в критиці «панування» ідеології та захисту індивідуума в його протистоянні процесу централізації та управління. Вирушаючи від «парадоксальною діалектики» С. К'єркегора, «критичної гносеології» Ф. Ніцше і «критичної теорії» Франкфуртської школи, Адорно піддав критиці діалектику І. Канта і Г.В.Ф. Гегеля як недостатньо негативну, вчення К. Маркса - як не відповідне сучасності, і обгрунтував необхідність «негативної діалектики» як «твердого», «непохитного» (unbeirrt) заперечення, що діє, насамперед, у соціальній сфері. Про характер сучасного буржуазного суспільства говориться як про «антагоністичною цілісності» з такими ознаками загальної кризи, як помилкові умови суспільного буття, примат загального над особливим, соціальна криза індивіда, конфлікти в масштабі всієї землі, прогрес техніки руйнування та ін Негативна діалектика розумілася як один із способів мислення, суперечливий сам по собі і спрямований на виявлення суперечностей в реальності. Витоки та принципи здійснення «панування» репресивної суспільної системи над людиною Адорно вбачав у парадоксах самого свідомості, осмислюють дійсність за допомогою понять і категорій, націлених, головним чином, на встановлення «тотожності». Тотожне і нетотожні виявляються центральними категоріями негативної діалектики. «Нетотожні», «неідентичні», «індивідуальне» в суспільному житті подавляюется закладеної в понятті тенденцією «панування».

Звідси - критика Адорно понятійного мислення як отождествляющего, що призводить, врешті-решт, до стандартизації мислення і панування стереотипів, і захист диалектичности поняття, яке за своєю природою містить в собі інше, не охоплюється класифікаційними мисленням. Звідси - головна функція негативної діалектики, її гносеологічне призначення: вона повинна служити «чарів» понять і виявлення непонятійние, яке стоїть ближче до реальності і виявляється за допомогою «логіки розпаду» «, тобто руйнування зв'язків, відносин та інших принципів єдності і загальності та заміни їх принципом заперечення тотожності. Негативна діалектика націлює на розшифрування ін (інший) реальності, набагато важливішою, ніж та, яка зашифрована в логіці і мовою фактів. В цьому сенсі вона виконує визвольну, тобто в певному сенсі позитивну, функцію.

В якості методології негативна діалектика піддає критиці синтез як акт ототожнює мислення і віддає перевагу аналізу як націленому на окреме, одиничне, особливе, які завжди підпорядковані загальній; висуває положення про хибність систематичного знання і незалежності істинного значення від узагальнюючих і доступних логічному мисленню взагалі методів пізнання дійсності . Негативна діалектика повинна направляти до некатегоріальним формам мислення, до «несистемної думки» і за допомогою аналізів, що складаються, головним чином, з заперечень, сприяти виявленню неідентичності, нетотожні. На противагу засиллю формально-логічного мислення висувається заклик «мислити моделями», що спираються на досвід, на практичне знання і на образне мислення. На цій підставі сам Адорно не вважав негативну діалектику в методологічному сенсі «тотальним запереченням». Полемізуючи з екзистенціалістами (М. Хайдеггер, Ж. П. Сартр), він засуджував їх за «безплідний нігілізм». Однак запропоновані ним моделі свободи, моралі, звільненого суспільства також піддавалися критиці як чисто умоглядні і невизначені.

Основні положення негативної діалектики стосуються, перш за все, соціального пізнання; вона претендує на те, щоб бути методологією культурного та суспільного розвитку суспільства, тобто соціальної теорією. В цьому плані в ній простежується вплив Гегеля, Маркса, частково 3. Фрейда. Її соціальний критицизм спрямований проти конформістських тенденцій сучасного індустріального суспільства - на виявлення суперечностей у самій соціальній структурі, яка завжди була антагоністичною, але з розвитком техніки придбала нові механізми примусу, в залежність від яких потрапила людина. Адорно розкриває їх за допомогою сучасних (в порівнянні з Марксом) феноменів «відчуження» і «панування», і в цьому плані його критику дійсно можна назвати тотальною. Соціальні прогнози філософа не дають чіткої перспективи, бо, за його словами, «темно небо, загороджений горизонт».

Концепція отримала широку популярність завдяки критичному пафосу як програмний твір «критичної теорії» Франкфуртської школи.

******************************************************************

Франкфуртський інститут соціальних досліджень був заснований у 1923 році за ініціативою тодішніх теоретиків Соціал-демократичної партії Німеччини. Він був очолений спочатку К. Грюнбергом, потім К.А. Герлахом. Обидва орієнтували своїх співробітників на дослідження історії соціалістичних вчень та робітничого руху. Макс Хоркхаймер, який став директором інституту в 1931 році, рішуче змінив загальний напрям його роботи й тематику публікацій. Інститут перейшов до сучасної соціально-філософської проблематики, розпочав комплексні дослідження суспільства. Провідниками в дослідженнях виступали філософи на чолі зі своїм директором, але брали участь також економісти, історики, соціологи, психологи тощо. Така комплексність підкреслено протиставлялася однобічній спеціалізації у вивченні суспільства, характерній для традиційних суспільних наук. Головними теоретиками інституту стали, крім Хоркхаймера, Теодор Адорно, Герберт Маркузе, Фредерік Поллок, Еріх Фромм. Після другої світової війни до них приєдналися Альфред Шмідт, Оскар Негт, Юрген Габермас. У 1933 році інститут, з огляду на захоплення влади в Німеччині нацистами, перебазувався до свого філіалу в Женеві, згодом до Парижа, а в 1938-1939 роках – до США. Вплив інституту на інтелектуальне життя Америки виявився величезним. Після повернення у 1949 році дирекції та значної частини співробітників до Франкфурта інститут відновився як німецький дослідницький центр, але в світі він надалі сприймався на рівні наукової школи міжнародного масштабу – Франкфуртської школи. Протягом першої половини 70-х років більшість діячів цього інституту вийшла за межі ідейно-теоретичних позицій, окреслених франкфуртцями в 30-40-х роках. Тож Франкфуртська школа як науковий напрям з консолідованою програмою й методологією припинила існування. Однак після цього вона ще тривалий час не втрачала своїх адептів і послідовників.

Нині загальновизнано, що Франкфуртська школа стала однією з найважливіших течій соціальної філософії ХХ століття. Водночас наголошується, що для соціально-філософських досліджень франкфуртців характерні неомарксистські теми і мотиви. Загалом "неомарксизм" – досить умовний термін, що об'єднує інколи істотно відмінні між собою теоретичні позиції, які започатковувалися в західноєвропейській соціально-філософській думці в 20-ті роки ХХ століття. Спільною для них однак є творча спадщина К.Маркса і Ф.Енгельса як основа для досліджень. Дослідження ж призводять до висновків, спрямованих і проти "реального капіталізму" на Заході, і проти "реального соціалізму" на Сході. В неомарксизмі виділяють два напрями, що отримали (умовні знов-таки) назви: "сцієнтистського" (від англ. science – наука) і "гуманістичного" (від лат. humanus – людяний). Перший оцінює загальнопоширений марксизм як недостатньо науковий, другий – як недостатньо гуманний. Франкфуртська школа розробляла другий напрям.

Та найвизначальнішою для Франкфуртської школи є "критична теорія". Поняття "критична теорія" запропонував Хоркхаймер у 1937 році в статті "Традиційна і критична теорія". Провідною темою статті було осмислення науки XVII-XX століть. Того ж року Маркузе у статті "Філософія і критична теорія" подав критичну теорію як оновлену філософію історії. У подальшому для франкфуртців пріоритетною виявилася соціально-філософська проблематика, і таким чином під критичною теорією розумілась насамперед критична теорія суспільства. Остання набула статусу, так би мовити, візитної картки Франкфуртської школи. Саме на ній зосередилися і вдячні послідовники, і недоброзичливі "судді" школи [1].

Хочу підкреслити що серед учених значно меншу увагу привернула започаткована М. Хоркхаймером критична теорія науки [2; 3]. Власне дослідження цієї теорії і складає мету даної статті.

У статті "Традиційна і критична теорія" М. Хоркхаймер осмислює науку Нового часу (класичну науку) з негативно-критичних позицій. Вельми песимістично оцінюється ним класична раціональність взагалі. При цьому увага акцентується на питанні про об'єктивність наукового знання. "Теорією в традиційному розумінні" Хоркхаймер називає ту форму, яку теорія (наука) набула в природознавстві, а затим і в суспільствознавстві Нового часу і яка збереглася в ХХ столітті. У традиційному науковому виробництві, пише Хоркхаймер, завжди на одній стороні стоїть дедуктивно сформульоване знання, а на іншій – фактичні обставини, які мають бути підведені під нього; і таке встановлення відношення між фактами і понятійною структурою знання означає теоретичне пояснення. На такому протиставленні суб'єкта пізнання (всього нашого знання) і його об'єкта (всього розмаїття зовнішнього фактичного матеріалу) сформувалася сучасна пануюча "ідеологія науки". Ця ідеологія виходить з упередженості, згідно з якою об'єкт знання є чимось відмінним від цього знання, чимось таким, що має свої власні закономірності, тоді як знання, зі своєї сторони, нібито також має власні закони. Вона, за Хоркхаймером, – "хибна самосвідомість буржуазних вчених за умов буржуазної ери" [2:193-194].

Насправді все те, що перед нами завжди постає як нібито незалежне від нас, є продуктом нашої сукупної суспільної діяльності. Останню Хоркхаймер називає "тотальною практикою", "праксисом". І оскільки на всьому, що постає перед нами, лежить напечаток нашої ж практики, то його не слід вважати чимось нам абсолютно протилежним, чимось суто об'єктивним. Весь світ – такий, який він для нас є – продукт нашої практики, продукт суб'єктивності. Отже, все те, що науковцю бачиться "зовнішнім предметом", насправді для нього, як учасника тотальної практики, не є зовнішнім. Адже практика творить і "фактичність", що пізнається, і суб'єктивні форми її пізнання. "Факти", з якими доводиться мати справу тому чи іншому вченому ще до їх надходження в його наукову обробку, "визначені розумом". І визначені не тільки безпосередньо, поняттями та уявленнями, а й опосередковано, через техніку та експерименти. У підсумку весь опредмечений світ, що підлягає пізнанню, вже раніше визначений тими самими думками, за допомогою яких він потім заново розуміється. Почасти звідси витікає всезагальна значимість, узгодженість і навіть обов'язковість наукових позицій і поглядів.

Свої міркування Хоркхаймер ілюструє прикладами з історії природознавства і філософії. Так, утвердження в ХVII-ХVІІІ століттях геліоцентричної астрономічної системи М. Коперніка, вказує він, було викликане не стільки її більшими, в порівнянні з геоцентричною, пояснювальними властивостями чи більшою простотою, скільки суспільною практикою тієї епохи; адже коперніканство стало частиною історичного процесу, в якому утверджувалося механістичне мислення. Дуалістичність і антиномічність знаменитої книги "Критика чистого розуму" випливла не з непослідовних чи суперечливих поглядів І. Канта, автора цього твору, а відповідала суперечливій формі людської активності Нового часу; у цей період буржуазне виробництво, за всієї обачливості й цілеспрямованості конкуруючих індивідів, не підпорядковане загальному плану, не спрямоване на спільну мету. Врешті-решт слід пам'ятати, наголошує Хоркхаймер, що вчений зі своєю наукою "впряжений" у суспільство, його творчість є аспектом самопідтримання й прогресуючого відтворення існуючого "незалежно від того, які саме вірші він сам собі складає про все це" [2:199-201].

Отже для Хоркхаймера традиційною є будь-яка теорія, що керується загальними принципами та припущеннями і яка науково-пізнавальний процес зводить до співставлення принципів та припущень з фактами. Але у своїй орієнтації на факти традиційна теорія залишає поза увагою соціально-практичну зумовленість і фактів, і її самої. Через це розробники та "споживачі" всіх традиційних теорій, по-перше, не розкривають їх глибиною змісту (не розкривають того, що теорії – продукт пануючих суспільних відносин), по-друге, не усвідомлюють себе співучасниками й примножувачами пануючих інтелектуальних тенденцій, по-третє, лише інтерпретують і впорядковують "фактичність", а їх прагнення "визначати потік подій" (виводити за межі усталеного) залишається "утопією". Таким чином, будь-яка традиційна теорія уособлює собою лише перший, нижчий рівень розуміння, на якому завжди накладений напечаток позанаукової – соціальної – зумовленості. Вирішальна перевага "критичної теорії" над традиційною в тому, що вона "знає" про власну соціально-практичну зумовленість. І вона розробляє всі свої методологічні принципи, відштовхуючись від такого знання. Принципи зводяться Хоркхаймером до наступних вимог: (1) розкривати обмеженість будь-якої науково-пізнавальної діяльності як такої, що є лише складовою цілісної історичної практики, тобто такої, що всередині практики розвивається й нею "знімається"; (2) виходити з того, що теоретичні побудови стають і залишаються доцільними та прийнятними не стільки з внутрішньонаукових міркувань, скільки через суспільні реалії; (3) розглядати суб'єкта пізнання не відокремленим індивідом, а "суспільною людиною", для якої все осмислюване нею не є "зовнішнім", "об'єктивним", а є продуктами її ж діяльності; (4) вважати предметом науки всю систему взаємодій суспільства і природи, охоплювану поняттям "практика".

Як бачимо, Хоркхаймер висуває завдання перетворити традиційну теорію на критичну. Запропонований напрям видається перспективним. Та він ще має бути реалізованим. Для цього треба показати критичну теорію "в роботі".

Методологічна працездатність критичної теорії з'ясовується Хоркхаймером і Адорно в ґрунтовному дослідженні "Діалектика просвітництва" (1948). Тут критика науки розгортається до масштабів критики суспільства, яке наука детермінує, оскільки бере активну участь у його відтворенні. При цьому автори акцентують увагу на ще одній істотній особливості традиційної теорії: вона використовується пануючими соціальними силами, отже служить знаряддям панування.

В "Діалектиці просвітництва" [4] франкфуртці вдаються до спроби заново осмислити історію цивілізації (насамперед західної), щоб, з огляду на сучасні їм жахливі події першої половини XX століття (дві світові війни, тоталітарні режими й т.п.), зрозуміти, чому людство постійно занурюється у все нові й нові витвори варварства. Автори показують глибинну основу, на їхню думку, гримас соціального панування і підкорення – тотальну раціональність. Раціональність має власну логіку і власну історію, тут економічні чинники відіграють лише допоміжну роль. Починаючи з гомерівської "Одисеї" й закінчуючи новітніми етапами культурної індустрії, раціональність під ім'ям Просвітництва невпинно набирає сили. І вона, стверджують Хоркхаймер і Адорно, активно використовує науку. Вже сама дедуктивна форма науки виражає ієрархію та примус. Весь логічний апарат науки, вся пріоритетність родових понять перед одиничними вкорінюються у відповідні ієрархічні соціальні стосунки, у поділ праці. Вже елементарний логічний акт – підведення індивідуального явища під загальне поняття – акт придушення й експлуатації. Водночас франкфуртці розкривають трагічну парадоксальність раціоналізації. Проблема в тому, що, намагаючись вирватися з-під влади природи, чаклунства, магії, міфів, людина за допомогою знання поступово підпорядковує собі природу. Але якою ціною! Панування людини над зовнішньою природою призводить її до насильства над своєю внутрішньою – до витіснення з себе всього природньо-життєвого, до придушення в собі імпульсивного, вольового, творчого. В результаті тріумф логічно формалізованої раціональності обернувся підпорядкуванням людського розуму всезагально окресленому. А репресовані раціональністю імпульси та потяги, покалічені репресіями, час від часу вириваються з-під контролю, демонструючи своєю промислово-технологічною неприборканістю приховану істину просвітництва – принцип панування. Так розум потрапив під владу технологічних та наукових стандартів. Наукове мислення, пишуть Хоркхаймер і Адорно, не меншою мірою, ніж конкретно-історичні форми та інститути суспільства, містило в собі зародок того регресу, що сьогодні спостерігається всюди. Науково озброєне просвітництво від самого початку обрало хибний напрям і тому реалізувалося в "невдалій" цивілізації. "Світ як гігантське аналітичне судження – ось єдине, що залишилося від усіх мрій науки".

Отже, запанувавши над природою, людський розум сам став жертвою власних зазіхань; в цьому й полягає його "діалектика". Щоб набути адекватної власної природи, стверджується в "Діалектиці просвітництва", розум має визволитися з-під принципу сліпого панування. У зв'язку з цим осмислення науки франкфуртцями переорієнтоване з проблем істинності на визвольні завдання.

Методологічні можливості критичної теорії використовує також Маркузе в книзі "Одномірна людина" (1964) [5]. Тут аналіз суспільства спрямовується в політико-ідеологічну площину. Маркузе бере на себе функцію "тотального критика" сучасного суспільства, яке він називає "високорозвиненим індустріальним суспільством". Найважливішою особливістю такого суспільства є, на його думку, "технологічна раціональна одномірність". За сучасної епохи – епохи науково-технічної революції – ретельно розроблений інструментарій одномірності тотально маніпулює людьми. Маніпулює шляхом творення і задоволення стандартизованих, штучних, "відчужених" потреб. Маніпулює за допомогою засобів масової комунікації, які автор називає "фабриками громадської думки". Новітні досягнення науки і техніки дозволяють суспільству долати або нейтралізувати, стримувати або "сублімувати" всі свої істотні протиріччя й завдяки цьому самовідтворюватися. За таких умов наука, найефективніше опредмечена в техніці, стала, вважає Маркузе, новою формою ідеології. Поняття техніки також стало ідеологічним поняттям. Не використання техніки, а сама техніка є ідеологічним пануванням; пануванням методичним і науково обчисленим. Наукове підкорення природи технікою використовується для наукового підкорення людини. Адже, виконуючи функції ідеології, наука не залишається нейтральною по відношенню до інших сторін суспільного життя – економіки, політики, культури. Озброївшись технікою, вона стала ефективною формою соціального контролю, невід'ємною складовою системи "репресивного управління". Науково-технічний прогрес нав'язує індивіду лише один тип мислення і поведінки, котрий Маркузе і називає "одномірним". Мається на увазі, що світоглядний горизонт людей замикається рамками існуючого суспільства; вони втрачають здатність радикальної опозиції до цього суспільства, не бачать альтернативи. У них зникає другий – критичний – вимір, котрий раніше виводив їх за межі заданого. Вони стають людьми одного виміру – того виміру, який задається їм "суспільством масового споживання". Тут усі ресурси, в тому числі наукові, спрямовані на відтворення людей одномірної свідомості, людей, котрі внутрішньо не вільні, котрі мислять шаблонами, нав'язуваними ззовні.

Вихід з усього цього Маркузе шукає там, де, на його думку, був і вхід, тобто в інтелектуальній ситуації, аналогічній тій, у якій виник "життєвий проект" одномірної дійсності. Формуючись, кожне суспільство вибирає між історично альтернативними життєвими проектами. Обраний проект, розгортаючись, докорінно переробляє все матеріальне й духовне буття. Тому, щоб вийти за межі капіталістичного "життєбудування", необхідно спочатку ідейно підірвати спосіб буття, що утвердився. А для цього треба розробити за методологією критичної теорії новий життєвий проект. Такий проект не матиме точок дотику з існуючою соціальною реальністю й через це одномірному мисленню видаватиметься абсурдом. Це не означає, що новий проект буде абсурдним, ірраціональним за своєю суттю. Він не менш раціональний, ніж проект одномірної цивілізації. Мова йде про якісно новий тип раціональності, про раціональність, яку не може осягнути існуюча дотепер наука й сформоване нею одномірне мислення. Критична теорія закликає новітню науку до висунення "життєвого проекту", котрий продемонстрував би більш високу раціональність.

Певною мірою підсумкове тлумачення критичної теорії науки подається в статті Адорно "До логіки соціальних наук" (1970). Тут Адорно полемізує з Карлом Поппером про предмет і метод соціології та соціальних наук загалом. Справа в тому, що у своїй статті "Логіка соціальних наук" [6] Поппер у постпозитивістсько-аналітичному дусі наполягає на вирішальному значенні об'єктивних спостережень та фактів, на яких ґрунтується, на його думку, об'єктивність "чистої науки", на необхідності строго об'єктивної наукової критики. При цьому об'єктивність зводиться ним до логічності. Об'єктивність, вважає Поппер, вимагає розглядати соціально-практичні проблеми як суто теоретичні, не брати до уваги такі "дрібниці", як соціальний стан чи ідеологічні орієнтації дослідника, відмежовувати "чисто наукові цінності" від позанаукових. Лише за таких умов у соціальних науках можливий "чисто об'єктивний метод". Ним виступає логіка.

Адорно зауважує, що, по-перше, без цілісного уявлення про суспільну реальність одиничні спостереження не мають наукової ваги. Навіть ті соціально-економічні анклави, що зберігаються з інших часів, мають розглядатися не самі по собі, а в контексті тієї пануючої тотальності, від якої вони відхиляються. По-друге, факти в суспільстві вже тому не є граничними засадами пізнання, що вони самі опосередковані. Теоретичні концепції виростають якраз із критики соціально зумовлених фактів. По-третє, варто відірвати іманентні (суто теоретичні) проблеми від реальних (соціально-практичних), зробити останні лише відбитками в логічних формах, і відбувається фетишизація науки. Жодне вчення в дусі "логічного абсолютизму" не в змозі декретувати суспільним проблемам слухняність логічним принципам. Та й взагалі, якість соціально-наукових досягнень повністю відповідає тому значенню чи інтересу, які суспільством надаються досліджуваним проблемам. Нормами ж об'єктивності, "наукової чесності", іронічно зазначає Адорно, у науці часто "терористично зловживають". Відданістю предмету дослідження називають відсутність якого-небудь особистого внеску; відмову від фантазії або нестачу продуктивності підносять до рівня наукового етосу. "Чесним" у науці нерідко вважається той, хто думає, як усі, хто позбавлений бажання "блиснути" чимось особливим, а тому готовий "мукати разом з усіма" [7:78-79].

Питання про наукову об'єктивність пов'язується Поппером з питанням про свободу вченого від "позанаукових" цінностей та його вірність "цінностям істини". "Об'єктивність і свобода від цінностей самі є цінностями", - наголошує Поппер; тільки вони забезпечують "чистоту чистої науки". Адорно ж вважає, що розмежування ціннісної й вільної від цінностей поведінки хибне; воно має місце лише постільки, поскільки "від духу оречевленої свідомості не можна позбавитися за одним лише бажанням". У суспільстві все те, що санкціонується як цінність, не суперечить речам ніби щось зовнішнє, воно їм іманентно властиве. Соціальне знання, що уявляє себе вільним від цінностей, упускає зміст речей, точнісінько так само, як і знання, що довільно закликає до цінностей. Обстоювання Поппером об'єктивності наукової критики Адорно схвалює, та при цьому зауважує, що критику не слід прирівнювати до спроб формально-логічних спростувань. Критика й вирішення наукової проблеми взагалі невіддільні одне від одного, пише він. Рішення можуть бути первинними й "дозрівати" до критики; але частіше відбувається навпаки – чітка критика імпліцитно містить у собі рішення, що майже ніколи не приходить зовні. Крім того, критичність соціальних наук має бути також критикою власних предметів, бо якими б інструментальними не видавалися їхні методи, залишається актуальною адекватність методів об'єкту. Нестача адекватності веде до непродуктивності методів. Нарешті, критичний шлях не тільки формальний, а й матеріальний. Мається на увазі, що соціальні науки є критичними тоді, коли вони одночасно виступають, згідно з ідеєю свого предмета, критикою суспільства. Загалом нинішня відмова соціальних наук від критичної теорії суспільства, робить висновок Адорно, розчаровує. За таких обставин "соціолог вже не насмілюється осмислювати ціле, адже тоді він повинен впадати у відчай через неможливість його змінити. І якщо соціологія готова присягнути службі існуючого, обмежившись пізнанням facts i figures, тоді подібна несвобода охопить і розгляд найдрібніших деталей. А це значить, що соціологія буде приречена на іррелевантність, і будь-який тріумф теорії обернеться ілюзією" [7: 81, 83, 85].

Спробуємо визначити місце Франкфуртської школи в історії західноєвропейської критичності.

У XVI - XVII століттях у Західній Європі бурхливий розвиток продуктивних сил і активне формування буржуазних відносин призвели до утвердження раціоналізму. Наукове пізнання, ефективне використання здобутого знання стали вважатися вирішальною запорукою приватного успіху й особистого процвітання. Європейці прониклися переконаннями, що людина завжди може стільки, скільки знає. Просвітителі XVIІI століття були рішуче налаштовані на раціональне прогресивне переоблаштування суспільства. Філософія не залишалася осторонь зазначених процесів. Та, яка була започаткована Ф. Беконом, Р. Декартом, Т. Гоббсом, Б. Спінозою і дістала назву класичної, вкорінювалася в європейський світогляд на суто раціоналістичних засадах і з раціоналізмом себе ототожнювала. У центрі цієї філософії незмінно знаходилося поняття розуму. Якими б відмінними між собою не були концепції раціоналістичної філософії, всі вони виходили з поняття розуму й поверталися до нього. Вони возвеличували розум і самоспоріднювалися з ним. Та приблизно з середини ХІХ століття такий раціоналістичний оптимізм спадає. Адже напруженість економічної, політичної, ідеологічної боротьби буржуазії проти феодалізму на цей час залишається в минулому, і вже не між старим (нерозумним) і новим (розумним), а всередині нового суспільства виявляються суперечності. Внаслідок цього в інтелектуальному середовищі Європи наростають сумніви щодо можливостей остаточного впорядкування світу в суворій відповідності з принципами розуму. Розвінчання культу розуму завершується в кінці ХІХ століття революцією в природознавстві, коли ряд важливих наукових відкриттів класичний раціоналізм не зміг пояснити. Тож набирає сили критика раціоналізму, просвітництва і прогресу.

Втім критика щойно зазначених інтелектуальних і соціальних цінностей має місце вже в ХVІІІ столітті. Досить згадати Ж.-Ж. Руссо у Франції, Е. Берка в Англії, Й. Гердера в Німеччині. З огляду на неухильне прискорення темпів раціоналізації, сцієнтизації й технізації, ця критика радикалізується. Ґрунтовні критичні концепції К. Маркса і Ф. Ніцше виходять за межі Німеччини та ХІХ століття і виливаються в далекосяжні духовно-культурні й світоглядні наслідки. Маркс критикує насамперед пануючу буржуазну ідеологію та економіку; Ніцше – істинність і мораль. Маркс виходить із раціонально-прагматистських та класово-революційних позицій; Ніцше – з ірраціонально-волюнтаристських та нігілістичних. І у першого, і у другого критика стає тоталітарною й перманентною.

У Франкфуртській школі нігілістичні вподобання досить помітні. Та все ж вона продовжила й розвинула марксистську тотально-перманентну критику. При цьому, відштовхуючись від методології Маркса, вона вийшла за її межі. Показові у зв'язку з цим найвідоміші праці Маркса "Капітал. До критики політичної економії" і Хоркхаймера "Традиційна і критична теорія". Маркс критикує не лише капіталізм як антигуманний суспільний лад, а й політичну економію як "хибну свідомість", "ідеологію" чи "теорію" капіталізму. Буржуазній політичній економії як хибній теорії він протиставляє свою "пролетарську" політичну економію як теорію істинну. Натомість для Хоркхаймера хибною ("традиційною") є теорія, котра з загальних принципів виводить припущення й співставляє останні з фактами. Таким чином, розроблена Марксом політична економія з її претензіями на відкриття істинних, але не відомих раніше законів, підпадає під "традиційність", тобто хибність у хоркхаймерівському тлумаченні [3:75]. Своє завдання Хоркхаймер вбачає у розвінчанні будь-якої традиційної теорії, незважаючи на можливу її наукоподібність.

Започаткована франкфуртцями критика класичної науки знайшла своє продовження в постмодернізмі. Починаючи з 70-х років ХХ століття, постмодерністи, спростовуючи звичний (традиційний) для науки самодостатній епістемологізм, як і франкфуртці, акцентують увагу на соціокультурному статусі наукового знання. Постмодерністи розглядають класичну науку системою цінностей і критикують її як систему відчутно застарілих і сумнівних цінностей.

************************************************************

“Одновимірна людина. Ідеології розвинутого індустріального суспільства”.

Маркузе (1898 – 1979), німецько-американський філософ і соціолог.

У своїй книзі дегуманізацію розвинутого індустріалізму Маркузе визначає категорію «одновимірності» суспільного буття та свідомості людини, подолати котру, на його думку, практично неможливо. Його песимізм цілком обґрунтований, адже він є точним висновком стосовно небажання більшості людей відмовитися від комфорту споживацьких цінностей. «Велика Відмова», до якої закликає Маркузе, фактично залишається абстрактним гаслом.

У розвинутому індустріальному суспільстві переважає комфортабельна, спокійна, розумна демократична несвобода – ознака технічного прогресу. Що може бути раціональнішим, говорить він, ніж придушення індивідуальності в процесі механізації суспільне необхідних, але болісних дій

Права й свободи, котрі були такими життєвими чинниками під час виникнення й на перших стадіях індустріального суспільства, переходять на виший рівень: у цьому суспільстві вони втрачають традиційний зміст і тлумачення.

Незалежність думки, автономія, право на політичну опозицію здебільшого позбавилися своєї критичної функції у суспільстві, яке розширює можливості задовольняти потреби індивідів у межах своєї організації.

В наш час політична влада відстоює свої права, контролюючи машинний процес і технологічну організацію механізму виробництва. Уряди розвинутих індустріальних суспільств і тих, що розвиваються, можуть утриматися при владі й мати безпеку тільки за умов успішної мобілізації. організації й використання технічної, наукової та механічної продуктивності, які відповідають індустріальній цивілізації. А ця продуктивність мобілізує все суспільство, піднімаючись над окремими індивідуальними і груповими інтересами.

Сучасна індустріальна цивілізація демонструє досягнення тієї стадії, на якій «вільне суспільство» уже не можна точно визначити в традиційних термінах економічної, політичної й духовної свободи не тому, шо ці свободи втратили своє значення, а тому, що вони занадто важливі, аби обмежуватися їхніми традиційними формами. Потрібні нові способи реалізації, котрі відповідають новим можливостям суспільства. Такі нові способи можна визначити лише як негативні, тому що вони рівнозначні запереченню попередніх способів. Отже, економічна свобода означала б свободу від економіки – від контролю економічних сил і відносин; свобода від повсякденної боротьби за існування, від праці для підтримки життя. Політична свобода означала б звільнення індивідів від політики, над якою вони не мають дієвого контролю. Так само духовна свобода означала б наповнення індивідуальної думки, яку нині поглинули засоби масової інформації Нереалістичний характер цих пропозицій є безсумнівним не внаслідок їхнього утопічного характеру, а через могутність тих сил, що не дозволять їх здійснення. Найдієвіша й тривка форма добробуту заради звільнення – це запровадження матеріальних і духовних потреб, які увічнюють застарілі форми боротьби за існування.

Переважання репресивних потреб є реальним фактом, прийнятим в ситуації невідання й поразки, але фактом, який має бути усунений в інтересах щастя індивіда так само, як і тих, чия злиденність є ціною за своє задоволення. Тільки вітальні потреби Мають беззастережне право на задоволення – потреби в харчуванні, одежі, житлі на певному досягнутому рівні культури. Задоволення цих потреб є передумовою здійснення всіх потреб, як справжніх, так і сублімованих.

Характерну рису розвинутого індустріального суспільства становить здатність дієво придушувати ті потреби, які вимагають звільнення – звільнення також від того, що ще можна терпіти, що дає винагороду, що є зручним, – оскільки воно підтримує й виправдовує руйнівну силу й придушуючу функцію суспільства достатку. Отже. соціальний контроль вимагає всепереважаючої потреби у виробництві й споживанні зайвого; потреби в отупляючій праці, коли в ній немає справжньої необхідності: потреби в способах розваг, котрі пом'якшують і подовжують це отупіння; потреби підтримувати такі оманливі свободи, як вільна конкуренція при контрольованих цінах, вільна преса, яка сама себе цензурує, вільний вибір між товарами вищого сорту і нижчого Ґатунку. Коли править репресивне ціле, свобода може перетворюватися на потужний інструмент панування. Можливість вибору, відкрита для індивіда, не є вирішальним чинником у визначенні ступеня людської свободи, а тим, що можна вибрати і що є вибраним індивідом.

Він на основі критичної теорії прагне визначити шляхи переходу від капіталізму і соціалізму до нерепресивної (гуманної) цивілізації. На думку Маркузе, в центр критичної теорії потрібно поставити конкретну людину у всьому багатстві її потреб.

Антропологічна тематика та критика сучасного індустріального суспільства з позицій виявлення його антигуманної сутності поставили проблему соціальної революції, але не з позицій класової боротьби, а з позицій людської сутності та історичного існування людини. Г. Маркузе «мірою реальності» людських відносин пропонує розглядати «критичні відношення». Революція - це «проект», який здійснює критично мисля

«Нещасна країна, в якій немає героїв!» - вигукнув опонент Галі лея і почув гідну відповідь: «НіІ Нещасна та країна, що потребує героїв».

чий суб'єкт, здатний усунути суперечності між розумом і дійсністю. В індустріальному суспільстві таким суб'єктом виступає інтелігенція і молодь, а не пролетаріат, який через інтегрованість в індустріальну систему втратив свою революційність.

В умовах репресивної цивілізації робітничий клас стає пасивним, нездатним на рішучі дії. В такій ситуації революційна ініціатива немовби переходить до таких соціальних груп, які з огляду на їх придушення неможливо включити в репресивну цивілізацію (тобто студентство, молодь, національні меншини, народи країн третього світу). Будь-яка репресивна цивілізація, чи то капіталізм, чи соціалізм, недостатня, вона не задовольняє потреб людини. А це означає, що вона неминуче зустрічається з опором. Завдання полягає в тому, щоб його організувати.

У концепції «одномірної людини» доводиться, що в індустріальному суспільстві рабом є не пролетар (як у XIX ст.), а споживач. У «суспільстві споживання» зникають революційно-критичні наміри, людина стає співмірною з тими орієнтаціями, які задає «суспільство споживання». Такій людині не потрібна політична активність, адже її інтереси виражає саме суспільство. Навіщо їй свої партії, політичні рухи? З появою одномірної людини вони повинні просто піти з історичної сцени: адже одномірна людина і клас, який складається з таких людей, стали опорою існуючого ладу.

Згідно з Маркузе, в «одномірної людини» формується відповідна психологія: все її життя наповнене бажаннями, потребами, прагненнями, спрямованими в те ж русло одномірного виміру - споживання. «Одномірна людина» повністю поглинається «одномірним суспільством».

Культура, наука та філософія в «одномірному суспільстві» також одномірні. Культура зводиться до економічних потреб, до господарсь

«Пристосована ( «одномірна») людина, в моєму розумінні слова — це людина, яка виставляє себе товаром, у ній немає нічого стійкого, визначеного, крім потреби надавати задоволення і бути готовою міняти ролі. Поки й це вдається, вона певною мірою перебуває в безпеці, але зрада вищому Я, людським цінностям веде до внутрішньої порожнечі і слабкості, що виявляться, як тільки щось похитнеться в її боротьбі за успіх».

Е. Фромм

кої та політичної «злоби дня». Одномірна наука сама привела людину та суспільство до їх однаковості, оскільки реалізувала себе через техніку, економіку, політику, мораль, мистецтво та філософію. В індустріальному суспільстві наука стверджує з самого початку проект одномірної людини.

Незадоволений «одномірним суспільством», Г. Маркузе шукає «формулу прориву», яку він знаходить в екстремізмі лівих радикалів, а потім у «біологічному вимірі», де вважає визначальним домінування насолод і життєвих прагнень.

Один з напрямків у розвитку сучасної соціологічної теорії - ліворадикальна соціологія. Її основою є ідея про вичерпання рушійних сил розвитку індустріального суспільства і необхідності заради-Кальний змін. Ліворадикальна соціологія представлена Франкфуртської школою, одним з лідерів якої є Г. Маркузе (Фрейдо-марксизм).

Герберт Маркузе (1898-1979) \"Одномірна людина\" - вважав, що в результаті дії держави і які стоять за ним панівних класів через засоби масової інформації навмисно формується одномірне бачення світу: орієнтація на абсолютну ефективність виробництва, орієнтація на штучне створення развращающих людей потреб, подання про тотожність технологічного та духовного розвитку суспільства. У результаті пролетаріат перестав бути революційним класом, інтегрувавшись в звичну систему цінностей, а суспільство втратило можливості розвитку. Тотальне заперечення індустріального суспільства можливо шляхом \"революції у свідомості\", складовою частиною якої є сексуальна революція. Носіями революції свідомості є ті, хто володіє двовимірним мисленням: інтелігенція, службовці, які спираються на жебраки маси третього світу, національні і релігійні меншини.

Про автора Маркузе (Marcuse) Герберт (1898-1979), німецько-американський філософ і соціолог. Поряд з Т. Адорно і М. Хоркхаймер - один із засновників Франкфуртського інституту соціальних досліджень. З 1917р. - Соціал-демократ; після вбивства Р. Люксембург і К. Лібкнехта вийшов з соціал-демократичної партії. У 1919-22гг. в Берліні та Фрейбурзі вивчав філософію. Учень Гайдеггера. У 1933 емігрував до Швейцарії. З 1934 - у США.

У роки другої світової війни (1939-1945) працював в інформаційних органах американської розвідки, виступав з антифашистськими статтями. У 50-х роках - «експерт» Російського інституту при Колумбійському та Російського центру при Гарвардському університетах. Професор Брандейского (1954-1965) та Каліфорнійського (з 1965) університетів.

Формування поглядів Маркузе відбувалося під впливом ідей М. Гайдеггера та особливо Г. Гегеля та З. Фрейда. Разом з тим, проявляючи незмінний інтерес до вчення К. Маркса, Маркузе широко використовує його категорії і деякі ідеї, інтерпретуючи їх часто в дусі сучасної буржуазної філософії і соціології.

З 30-х рр.. брав участь у розробці \"критичної теорії\", спрямованої проти культури індустріального суспільства (під яким розумілося будь-яке сучасне розвинене цивілізоване суспільство), як несе загрозу індивідуальної свободи.

Основні ідеї

Модель одновимірного суспільства

Розвинена індустріальна цивілізація - це царство комфортабельною, мирної, помірною, демократичної несвободи, що свідчить про технічний прогрес. Справді, що може бути більш раціональним, ніж придушення індивідуальності в процесі соціально необхідних, хоч і завдавали страждань видів діяльності, або злиття індивідуальних підприємств у більш ефективні і продуктивні корпорації, або регулювання вільної конкуренції між технічно по-різному збройними економічними суб'єктами, або урізуванням прерогатив і національних суверенних прав, що перешкоджають міжнародної організації ресурсів. І хоча те, що цей технологічний порядок веде також до політичного й інтелектуальному координуванню, може викликати співчуття, такий розвиток не можна не визнати перспективним.

Права і свободи, що грали роль життєво важливих чинників на ранніх етапах індустріального суспільства, втрачають своє традиційне раціональне підставу та зміст і при переході цього товариства на більш високу ступінь здають свої позиції. Свобода думки, слова і совісті - як і вільне підприємництво, захисту і розвитку якого вони служили, - спочатку виступали як критичні по своїй суті ідеї, призначені для витіснення застарілої матеріальної та інтелектуальної культури більш продуктивною та раціональною. Але, зазнавши інституціоналізацію, вони розділили долю суспільства і стали його складовою частиною. Результат знищив передумови.

Транспортні засоби і засоби масової комунікації, предмети домашнього вжитку, їжа і одяг, невичерпне вибір розваг та інформаційна індустрія несуть з собою приписувані відносини і звички, стійкі інтелектуальні та емоційні реакції, які прив'язують споживачів у вигляді доставляється їм більшого чи меншого задоволення до виробників і через цих останніх - до цілого. Продукти мають вселяє і маніпулює силою; вони поширюють хибне свідомість, забезпечене імунітетом проти власної хибність. І в міру того, як вони стають доступними для нових соціальних класів, то вплив на свідомість, який вони чинять, перестає бути просто рекламою; воно перетворюється на спосіб життя. І це зовсім не поганий спосіб життя - він набагато краще колишнього, - але саме тому він стає на шляху якісних змін. Як наслідок, виникає модель одновимірного мислення і поведінки, в якій ідеї, спонукання та цілі, трансцендірующем за своїм змістом утвердився універсум дискурсу і вчинку, або відкидаються, або приводяться у відповідність з термінами цього універсуму, вписуються в раціональність цієї системи та її кількісних вимірів ( its quantitative extension).

Одномірне мислення систематично насаджується виготовлювачами політики та їх намісниками в засобах масової інформації. Універсум їх дискурсу впроваджується за допомогою саморушних гіпотез, які, безперервно і планомірно повторюючись, перетворюються на гіпнотично діють формули і розпорядження. Наприклад, \"вільними\" є ті інститути, які діють (і приводяться в дію) у Вільному Світі, решта трансцендентні форми свободи за визначенням записуються в розряд анархізму, комунізму чи пропаганди. Подібним чином всякі посягання на приватне підприємництво, які походять не від нього самого (або урядових рішень), такі як система загального і всеосяжного охорони здоров'я, або захист природи від надто активної комерціалізації, чи установа суспільних послуг, що можуть призвести збитком для приватних прибутків, є \"соціалістичними \". Подібна тоталітарна логіка доконаних фактів має свою відповідність на Сході. Там свобода проголошена способом життя, встановленим комуністичним режимом, у той час як всі інші трансцендентні форми свободи оголошуються або капіталістичними, або ревізіоністськими, або лівим сектантством. І в тому, і в іншому таборі неопераціоналістскіе ідеї сприймаються як підривні і виганяють із способу життя, а всякий рух думки впирається в бар'єри, проголошувані межами самого Розуму.

Параліч критики: суспільство без опозиції

У даному випадку критика розвиненого індустріального суспільства стикається з ситуацією, яка, схоже, позбавляє її будь-яких підстав. Технічний прогрес, що охопив всю систему панування і координування, створює форми життя (і влади), які, по видимості, примиряють протистоять системі сили, а на ділі змітають чи позбавляють грунту всякий протест в ім'я історичної перспективи свободи від тяжкого праці і панування. Очевидно, що сучасне суспільство має здатність стримувати якісні соціальні зміни, внаслідок яких могли б утвердитися істотно нові інститути, новий напрямок виробничого процесу і нові форми людського існування. У цієї здатності, ймовірно, найбільшою мірою полягає виключне досягнення розвинутого індустріального суспільства; загальне схвалення Національної мети, двопартійна політика, занепад плюралізму, змова між Бізнесом і Працею в рамках міцного Держави свідчить про злиття протилежностей, що є як результатом, так і передумовою цього досягнення.

Те, наскільки змінилася основа критики, можна проілюструвати шляхом швидкого порівняння початкового етапу формування теорії індустріального суспільства з сучасним її станом. У період свого зародження в першій половині дев'ятнадцятого століття критика індустріального суспільства, виробивши перші концепції альтернатив, досягла конкретності в історичному опосредовании теорії і практики, цінностей і фактів, потреб і завдань. Це історичне опосередкування сталося у свідомості і політичних діях двох найбільших протистоять один одному класів: буржуазії і пролетаріату. Але, хоча в капіталістичному світі вони як і раніше залишаються основними класами, структура і функції обох настільки змінилися на шляху капіталістичного розвитку, що вони перестали бути агентами історичних перетворень. Всепереможний інтерес у збереженні та покращенні інституційного status quo об'єднує колишніх антагоністів у найбільш розвинених країнах сучасного суспільства. Що стосується комуністичного суспільства, то і там технічний прогрес забезпечує ріст і згуртованість в такій мірі, що реалістичність поняття позбавленої стрибків еволюції пригнічує саму ідею якісних змін. За відсутності явних агентів і сил соціальних змін критика не знаходить грунту для з'єднання теорії та практики, думки і дії і, таким чином, змушена сходити на більш високий рівень абстракції. Навіть самий емпіричний аналіз історичних альтернатив починає здаватися нереалістичною спекуляцією, а подібні переконання - справою особистого (чи групового) переваги.

І проте: спростовується чи цим теорія? Перед обличчям явно суперечливих фактів критичний аналіз продовжує стверджувати, що необхідність соціальних змін не менш нагальною, ніж коли-небудь раніше. Для кого? Відповідь незмінний: для суспільства в цілому і для кожного з його членів окремо. Союз зростаючої продуктивності і посилюється руйнівності, балансування на межі знищення, відмова від особистої відповідальності за думку, надію і страх на користь можновладців, що зберігається злидні перед обличчям безпрецедентного багатства являють собою найбільш безпристрасний обвинувальний вирок - навіть у тому випадку, якщо вони становлять лише побічний продукт цього суспільства, а не його raison d'etre (раціональне підставу (фр.)): сама його всеосяжну раціональність, яка обумовлює його ефективність і розростання, ірраціональна.

Той факт, що переважна більшість населення приймає і разом з тим примушується до прийняття цього товариства, не робить останнє менш ірраціональними і менш гідним осуду. Різниця між істинним і хибним свідомістю, справжніми і найближчими інтересами ще не загубило свого значення, але воно потребує підтвердження своєї значимості. Люди повинні усвідомити його і знайти власний шлях від помилкового свідомості до істинного, від їх найближчих до їх справжнім інтересам. Це можливо, тільки якщо ними опанує потреба у зміні свого способу життя, запереченні позитивного, відмову - потреба, яку існуюче суспільство зуміло придушити остільки, оскільки воно здатне \"надавати блага\" в усьому більшому масштабі і використовувати наукове підкорення природи для наукового поневолення людини.

«Заспокоєння існування»

Розвинуте індустріальне суспільство наближається до такої стадії, коли просування вперед може зажадати радикальної зміни сучасного напрямку та організації прогресу. Ця стадія буде досягнута, коли автоматизація матеріального виробництва (включаючи необхідні послуги) зробить можливим Задоволення першорядних потреб і одночасне перетворення часу, що витрачається на роботу, в маргінальне час життя. Перехід через цю точку означав би трансцендірованіе технічним прогресом царства необхідності, усередині якого він служив інструментом панування та експлуатації, обмежуючи цим свою раціональність; за рахунок цього технологія стала б суб'єктом вільної гри здібностей, спрямованої на примирення природи і суспільства.

Такий стан предвосхищено поняттям Маркса \"скасування праці\". Проте термін \"умиротворення існування\" здається більш відповідним для позначення історичної альтернативи світу, який за допомогою міжнародного конфлікту, трансформуючого і консервуючої суперечності існуючих товариств, підштовхує до глобальної війни. \"Умиротворення існування\" означає розвиток боротьби людини з людиною та природою в таких умовах, коли конкуруючі потреби, бажання і спонукання вже не перетворюються в панування і нужду допомогою майнових прав, тобто означає кінець організації, що увічнює деструктивні форми боротьби.

У сучасному суспільстві боротьба проти цієї історичної альтернативи знаходить стійку масову підтримку в основних шарах населення, а свою ідеологію - в строгій орієнтації мислення і поведінки на даний універсум фактів. Посилений досягненнями науки і технології і виправданий зростаючою продуктивністю, status quo створює перепони для всякого трансцендування. Зріле індустріальне суспільство, стикаючись з можливістю умиротворення на основі технічних та інтелектуальних досягнень, закриває себе, прагнучи уникнути цієї альтернативи, в результаті чого операціоналізму в теорії та практиці стає теорією і практикою стримування. Неважко бачити, що під покровом поверхневої динаміки цього суспільства ховається цілком статична система життя - система, яка веде себе в рух за допомогою гнітючої продуктивності і націленого на вигоду координування. Стримування технічного прогресу йде рука об руку з розвитком в затвердив напрями і всупереч тим політичним оковам, які накладає status quo; чим більш технологія стає здатною створити умови для заспокоєння, тим з більшою жорсткістю уми й тіла людей настроюються проти цієї альтернативи.

Необхідність революції

Створюваний радянським марксизмом теза про те, що домінуючі протиріччя між \"відстаючими виробничими відносинами і характером продуктивних сил\" можуть бути дозволені без вибуху і що \"порозуміння\" між цими двома факторами може бути досягнуто шляхом \"поступових змін\", відповідає дійсності лише наполовину. Друга половина істини полягає в тому, що кількісної зміні все ще належить перейти в якісну, у зникнення Держави, Партії, Плану та інших незалежних форм влади, що накладаються на індивідів. Оскільки така зміна повинна залишити недоторканим матеріальний базис суспільства (націоналізований виробничий процес), це означає \"політичну\" революцію. І якщо б вона повела до самовизначення в самому фундаменті людського існування, а саме у вимірі (dimension) необхідної праці, це була б сама радикальна і найбільш повна революція в історії. Розподіл предметів необхідності незалежно від виконуваної роботи, скорочення до мінімуму робочого часу, універсальне всебічну освіту, що прагне до взаимозаменимости функцій - такі передумови, але ще не зміст самовизначення. І якщо створення цих передумов може бути результатом принуждающей управління, то їх становлення означало б його кінець. Зрозуміло, це не знищило б залежності зрілого індустріального суспільства від розподілу праці, що несе з собою нерівність функцій, яке змушується дійсними соціальними потребами, технічними вимогами та фізичними і розумовими відмінностями між індивідами. Однак організаторська і наглядає функції втратили б привілеї управління життям інших в якихось особливих інтересах. Такого роду перехід мав би швидше революційний, ніж еволюційний характер, навіть якщо б він відбувся на основі повністю націоналізованої та планової економіки.

Висновок

На закінчення хотілося б відзначити, що критика розвиненого індустріального суспільства, здійснена в період протистояння радянського і капіталістичного суспільства залишається такою ж актуальною і в наш час. Як і раніше придушення індивідуальних свобод і величезні витрати на засоби оборони пояснюються очевидною загрозою ззовні, з тією лише різницею, що тепер у якості цієї загрози виступає міжнародний тероризм. «Ми мовчки приймаємо необхідність мирного виробництва засобів руйнування, доведеного до досконалості марнотратного споживання, виховання та освіти, що готує до захисту того, що деформує як самих захисників, так і те, що вони захищають» [1].

І хоча критиковані тенденції отримують все більший розвиток, методи їх подолання продовжують викликати сумніви. По-перше, це сама можливість «політичної» революції, яка залишає недоторканим матеріальний базис. Подібне перетворення, навіть якщо воно здійсниться практично без втрат, напевно викличе значне соціальне напруження, яке безсумнівно вплине на метериально базис. По-друге, можливість існування такого суспільства, де «розподіл предметів необхідності незалежно від виконуваної роботи, скорочення до мінімуму робочого часу, універсальне всебічну освіту, що прагне до взаимозаменимости функцій» вимагає практично повної автоматизації засобів виробництва, що незважаючи на сучасний рівень розвитку технологій навряд чи представляється реальним у найближче майбутнє.

Єдино можливим в даній ситуації залишається еволюційний шлях розвитку, що припускає, що все більша автоматизація виробництва сама по собі буде неминуче приводити до поступових соціальним пребразованіям.

*************************************************************

Еріх Фромм (1900 (1980)

Головна життєва завдання людини - дати життя самій собі, стати тим, чим він потенційно є.

Найбільш значущий плід його діяльності - це власна особистість.

Еріх Фромм