1. Мыслители объективно-идеалистической и религиозной ориентации полагали, что

«(ПЕРВО)сущность предшествует «своему» проявлению в «существовании», представляя собой «единствующее Единое» (например: Бог «до» сотворения мира, или Мировой Разум у

Гегеля «до» своего «отчуждения в природу»). По их мнению, «частные» и «единичные» «существования» не обладают самостоятельной «сущностью» и потому лишь потенциально сущностны. (например, «злодей» лишен сущностных оснований бытия, он всего лишь «видимость, призрак сущего», в то время как «праведник» свидетельствует своим существованием о бытии СВЕРХСУЩЕГО и своей «осененности» им.

2. Мыслители экзистенциалистского направления, напротив, полагают, что «человеческое существование изначально лишено сущности». Она «не предзадана» человеку, а ответственно ИЗОБРЕТАЕТСЯ им в «пограничных ситуациях» смысложизненного «абсурда», «отчаяния», «вины», «тревоги и страха», «мужества быть свободным», «заброшенности в конечность собственного бытия». Именно пограничные ситуации служат «категориями» человеческого существования.

3. В контексте же диалектических представлений констатируется, что «сущность существует не «по ту сторону» явлений и не «после них», а в них самих, как их «собственная» связь и законоМЕРность. «Сущность является, явление существенно». В процессе саморазвития всего сущего происходит переход от одной «являющейся сущности» к другой, в результате чего первая оказывается «явлением» второй, оставаясь одновременно относительно самостоятельной сущностью («качественной определенностью», «частной целостностью», «осуществившейся возможностью»). Если рассматривать этот переход под углом зрения нашей познавательной активности, тогда он будет выглядеть как процесс последовательного «углубления» человеческого ума в новые измерения сущего. Если то или иное «явление» искаженно выражает свои сущностные основания, обналичивает их в «превращенных формах», оно именуется «видимостью». Видимость – есть особый случай существования сущности (пример, люди-хамелеоны).

Д) Единичное и (все)общее (ЕДИНОЕ).

Категории единичного и (все)общего призваны охарактеризовать универсальную взаи-мосвязь «вещей, свойств и отношений», их бытийно складывающиеся «союзы» и «единства». Одновременно, в контексте данных категориальных структур, человек понятийно «улавливает» сложную, полную противоречий и парадоксов, диалектику саморазвития и «саморазмножения» Сущего.

«Единичное» представляет собой про-ЯВЛЕНИЕ бытийной «уникальности», «единственности» и сущностной «самобытности» чего-либо, свидетельствует об «основательности его прав» на «свое место» в Мире. Иначе говоря, единичное не существует «само по себе», оно всегда «включено» в те или иные бытийные «целостности» (вещи, свойства, отношения, процессы, связи и события), «при-ЧАСТНО» им и характеризует их «качественные отличия» от «всего Другого».

Вместе с тем, абсолютизированное «единичное» нередко оказывалось «условием, поводом или первопричиной» бытийных катастроф, покушением на «исключительность Иного».

Единичное обнаруживается во «взаимодействиях» различных бытийных образований и, в последующем, либо закрепляется как их «внутренняя необходимость» и «осуществленная действительность», либо так и остается всего лишь «формальной возможностью» предъявления ими своей «особости».

«Общее» анализировалось в истории философии через призму «отдельного» и «всеобщего»(«Перво-Единого»).

При этом, философы использовали следующие точки зрения:

а/ общее, как проявление «сходства или подобия» (Аристотель, Декарт, Спиноза, Юм, Локк, Лейбниц),

б/ общее, как характеристика «тождества» (Платон, средневековый «реализм»)

в/ общее, как диалектическое «единство тождества и различия» (Гегель, марксизм).

В качестве же исходных ракурсов определения Общего выступали «взаимодействие» (бытийный аспект) и «сравнение» (интеллектуальная процедура).

По Аристотелю, общее есть «схожее, подобное» во Многом, но подлинно «всеобщим во Всем» является «изначальная единичность» всякого «отдельного» (события, процесса, явления, свойства или отношения).

«ДО» взаимодействия с Другим «общее» не существует как «действительность». Именно взаимодействие, сталкивая между собой «отдельности» бытия, «испытывает» их на «сообщаемость» друг с другом и тем самым фиксирует, ситуативно проявленную ими «общность» схожих последствий (реакций и отношений ).

Согласно Платону, общее есть «сущность отдельного», то, что составляет «основу» его качественной определенности. «Подобие и сходство», по мнению Платона, затрагивают внешнюю, «явленческую», сторону общего. Общее «не производно от взаимодействия (или сравнения)», но, напротив, сама «возможность сравнения» коренится в «предсуществова-нии» общего.

Общее предшествует взаимодействию (и сравнению) и лишь «подтверждается» им(и). «Общее во Многом» (отдельном) характеризует «содержательное единство» этого «многого», обусловленное «тождественностью происхождения» из «общего первоис-точника» и бытийной «причастностью» к нему. В свою очередь, само общее оказывается «частным выражением» Всеобщего ПервоЕдиного».

Наконец, в истории философии была сформулирована концепция единства Единичного и (Все)общего, в которой они трактуются не как «самостоятельные сущности или явления»

чего-либо, а как «взаимосвязанные аспекты всего» сущего.

Общее и единичное характеризуют тождество и различие причин и следствий, необходимого и случайного, содержания и формы, части и целого, возможности и действительности, сущности и явления, их «сродственность» между собой, актуализируемую во взаимодействиях различных бытийных образований.

Единичное свидетельствует о качественном своеобразии и проистекающей из него «относительной обособленности» всего существующего.

(Все)общее же создает бытийные предпосылки для воссоединения обособившегося (или «распавшегося»), являет возможности достижения целостности и «единства разнородного». Применительно к культурно-историческим реалиям человеческого бытия, это, в частности, означает возможность политических компромиссов, общечеловеческой солидарности и признания изначальной «самобытности всякого человеческого существа.