§ 2. Індоєвропейські традиції в духовній культурі

Світовий порядок

Засадовою стосовно осмислення світу давніми індоєвропейцями була їх міфологія. На відміну від легенд, казок та іншого фольклору міфологія характеризується такими головними ознаками:

1) міфи є історичними оповідями, тобто сприймаються як правда, як знання про те, що було в минулому насправді;

2) міфи формулюють зразки і норми поведінки для тих, хто в них вірить;

3) міфи виконуються разом з ритуалами, відтак учасники ритуальних дійств переживають міф щоразу як повторення тих подій, про які в ньому розповідається.

Міф є священна, сакральна історія, тобто він розповідає про сакральні події і не вимагає ні підтверджень, ні пояснень — навпаки, все пояснюється через міф і «підтверджується», якщо збігається з міфом. Норми поведінки, — як заборони, табу, так і вказівки, прескрипції, теж сприймаються як священні, недотримання їх може мати надприродні катастрофічні наслідки. Через участь у ритуальних дійствах люди ніби входять знову в той час, про який розповідає міф; це — сакральний позаісторичний час, головна особливість міфологічного світогляду, властива всім народам. Входячи в сакральний час, люди міфологічної культури немовби випадають з реальної історії в «позачасся».

Міфологічна історія — це завжди історія творіння із хаосу порядку, /14/ космосу (у давніх греків kosmos означало не «Всесвіт», як зараз, а «порядок у Всесвіті»). Певному порядку (в «Ведах» r(i)ta, в давньоіранському arta) підпорядковані і рухи світил, і зміни пір року, і відносини між богами, і відносини між людьми. Принципи, на яких ґрунтується порядок, проявляються в особливій значущості сакральних чисел — 2, 3, 4, 7, 12. Світ немовби підпорядковується ритмам, пов’язаним із цими числами.

Найпростішою, найбільш природною видається класифікація за бінарним принципом, принципом «так» і «ні». Ця класифікація відповідає, очевидно, природним властивостям людини, людського мислення, має вона також і соціальне підґрунтя. Надзвичайно важливе значення в архаїчних суспільствах мала заборона інцесту — одруження безпосередніх родичів (батько — дочка, мати — син, брат — сестра). Як показує аналіз термінології спорідненості та сімейних стосунків давніх індоєвропейців, вони користувались термінами, властивими системі так званого крос-кузенного шлюбу. При цій системі вважалось обов’язковим брати жінок з одного певного роду. Якщо в цей рід також віддавали заміж своїх дівчат, всі були одружені на кузинах — двоюрідних сестрах. Два таких роди становили пару, пов’язану шлюбними зобов’язаннями. Цей період зберігся у пам’яті легендами про двох царів, звідси численні парні образи індоєвропейської міфології і тема близнюків, яка зокрема включала брата й сестру, інцест між ними та покарання богів (перший гріх і початок історичного часу).

З точки зору шлюбних союзів клас «своїх» чітко окреслювався тією групою, до якої належав Едо (Я) і з якої

заборонялося брати жінок для уникнення інцесту. Клас, до якого належала моя мати і з якого Едо мав брати жінок, був уже класом «чужого» (точніше кажучи, «освоєним чужим»). Пізніше, коли система обов’язкових адрес для «шлюбних контрактів» зникла, «освоєння» чужого людського світу відбувалось шляхом двох ритуально значущих процедур: спільної трапези та обміну жінками. Таким чином, світ чужого означувався як «жіночий» світ, світ свого — як «чоловічий» світ, що не означає нижчого рангу жінки.

В індоєвропейських мовах зберігаються відбитки давніх уявлень про «свій», «вільний» світ: від кореня leudh — «рости» — грецьке eleutheros і латинське liber — «вільний», наше люди, а від кореня sue — свій, suus, звідки також етноніми «сабіни», «шваби», «шведи» тощо, терміни «свекор» (в давнину глава громади «своїх», собь, відособлений член якої називався «особа»; того ж кореня і значення — грецьке idiotes).

Серед бінарних опозицій, збережених нащадками давніх індоєвропейців у сьогоднішніх мовах, важливе місце посідає опозиція правого і лівого. «Правий» означає водночас і «прямий», і «правильний». Характерно, що для «лівого» спільна назва в індоєвропейських мовах не збереглася. Це пояснюється частим накладанням табу на згадування небезпечного і ворожого імені «неправильного світу», світу хаосу і безладдя.

Мовчання — такий же ритуальний спосіб комунікації, як і говоріння. Аналогом мовчання є прикриття тіла одягом. Одяг прикриває частини тіла, табуйовані для погляду чужого; відповідно накладається табу на слова, які називають ці частини тіла. /15/ Це нам залишилось і до сьогодні: повне знищення табуювання попри його умовність означало б ліквідацію норм, суспільного порядку.

Світ «свого», світ порядку протистоїть світові «чужого» так само, як культура — натурі, освоєне і опрацьоване — дикому. Універсальним символом дикого і природного є сире, культурного і освоєного — варене і вогонь (пізніше — золото, гроші).

До фундаментальних належать також класифікації на потрійному принципі. Найпростіший приклад — виділення у світі не тільки опозиції «верх — низ», а й опозиції «верх — середина — низ». Це — більш складний поділ, бо в «середину» ми нібито вставляємо себе, Едо, і дивимося уже на себе як на один з предметів цього світу. Іншими словами, класифікація на «три» пов’язана вже з самосвідомістю.

Згідно з гіпотезою Жоржа Дюмезіля, потрійна класифікація Космосу найбільш характерна для індоєвропейського світу. Дюмезіль посилався передовсім на результати аналізу індоєвропейської міфології. І хоча принцип виділення трьох головних функцій як богів, так і соціальних груп — жрецької, владно-військової та «продуктивної» (скотарсько-землеробської) — знайшов підтримку і підтвердження, ідея трьох головних класів індоєвропейського суспільства залишається сумнівною.

Справа, очевидно, в тому, що концепція трьох головних соціальних функцій сама належала до індоєвропейської міфології, а не виражала чітких соціальних реалій. Суспільство могло членуватися на різні соціальні групи, але сприймалося це в дусі ідеології «світового дерева».

Поділ Космосу на три частини або ототожнення світу з деревом, у якому виділяються верх (крона), середина (стовбур) і низ (корені), є універсальним для всього людського суспільства. Рівнозначними універсальними образами упорядкованого на три частини світу є гора і стовп.

Класифікація світу на три частини — відповідно до поділу на верх, середину і низ — на індоєвропейському матеріалі простежується, зокрема, на класифікації тваринного світу. До «верхнього» світу належать птахи, до «середнього» — ссавці: вовки, ведмеді, леопарди, леви, вепри, олені тощо, до «нижнього» — змії, водяні тварини, комахи. Тварини «середнього світу» бувають ритуально близькі і ритуально віддалені від людини. Ритуально близькими були вовки, ведмеді; найбільшу близькість до ведмедів спостерігаємо в германо-балто-слов’янському колі. Близькість означала наявність ритуалів перетворення на вовка чи ведмедя, супроводжуваних одяганням у їхні шкури. З вовком асоціювались особливо люті дружини воїнів, що входили під час битви в надзвичайний шал, навіть не відчуваючи болю (у германців цей стан асоціювався також з ведмедем). Слід зазначити, що назва ведмедя часто табуювалась (в слов’янських мовах внаслідок табу збереглася описова назва «той, що любить мед», у германських описова назва від кольору «брунатний»). Окрема градація існувала для свійських тварин. Тут найближчим до людини був кінь (а також осел). Далі йшли за ступенем близькості корова (бик), вівця, козел. Ритуально чужими були собака, свиня, кішка.

Птахи — тварини «верхнього світу» — позначалися словом від /16/ кореня hwej, що означало, з одного боку, «повітря», «вітер», «верхній світ взагалі», з іншого боку — «орел» як господар «верхнього світу». Важливе культове значення мали водоплаваючі птахи, які не тільки в індоєвропейському, а й в усьому євразійському світі символізували зв’язок нижнього світу з верхнім. Загальноіндоєвропейською є назва gans «дикий гусак»; від кореня el-/ol- із загальним значенням «водяний птах» давньоєвропейські діалекти утворили слова для позначення лебедя. Ми зустрічаємо в фольклорі мотив перетворення жінки на лебедя та на гуску, а також участі водоплаваючих птахів у творенні світу.

«Нижній світ» стійко символізується образом змія. Слід також звернути увагу на особливу міфологічну роль миші, пов’язану з мотивом сліпоти, та жаби, назва якої часто табуйована (в германо-балто-слов’янському регіоні слова, споріднені зі словом «жаба», є описовим евфемізмом).

Існує й упорядкування світу за чотирма координатами. Це передусім стосується чотирьох сторін простору. Якщо чотири сторони, «вітри на чотири сторони», квадрат символізують безконечність чи небо, то ритуальний круг — конечну землю, упорядкування світу, замикання «свого» і відділення його від «чужого». У Римі і в давній Індії однаково вважалось, що чотирикутні в плані храми, орієнтовані за частинами світу, є олтарями або храмами Неба, а круглі — олтарями чи храмами Землі. Число 4 пов’язане з культом грозового і воєнного бога: четвер — день Юпітера (фр. jeudi), бога-громовика (нім. Donnestag, у нас Іллів день). Рік ділився на три частини, але під впливом просторового поділу з’являється і поділ на чотири сезони. Є спостереження, згідно з якими для кочових та напівкочових народів, у тому числі індоєвропейських, більш характерне упорядкування світу в чотирьох (горизонтальних) координатах, для землеробських — у трьох, тобто горизонталь характерна для мандрівних скотарів, вертикаль — для землеробів.

Ритуальна значимість чисел 7 і 12 пов’язана зі значимістю констант світового порядку: 7 — сума, 12 — добуток чисел 3 і 4. Обидва числа символізують цілісність світу. Вже в індоєвропейську епоху вони пов’язані з сонячним та місячним календарем і семиденним тижнем. Сімка пов’язана з поєднанням трійки і четвірки як повна сукупність просторових координат — верх, середина, низ, вперед, назад, ліворуч, праворуч.

Структура індоєвропейського пантеону

В язичницьких релігіях та міфологіях народів індоєвропейської групи боги та інші міфологічні персонажі їх давніх предків успадковані. Головне, проте, не у власне персонажах, а в їх функціях і стосунках між ними, тобто в структурі світу богів та надприродних сил. Пантеон давніх індоєвропейців зберігся не стільки в конкретних постатях богів і героїв, скільки в ролях, що їх грали персонажі глибокої давнини і які повністю або частково замінювалися новими персонажами. Ці «міфологічні змінні» переходили і у вироджені форми міфів — казки, легенди, а також різні жанри пізньої літератури.

Як зазначив Мірча Еліаде, розвиток релігій веде до спеціалізації /17/ богів у покровительстві людським заняттям і природним процесам, внаслідок чого стають дедалі менш виразними і відходять на другий план «старші» боги, творці первісного порядку. В індоєвропейську давнину саме поняття божества пов’язувалось із небом, його світлом і блиском, що відображалось у слові deiwo «світозарний, небесний, денне сяюче небо». Бог-батько (давньоіндійське Dyaus pitar, грецьке Zews pater, латинське Iupiter) лишається головним богом індоєвропейців, що протистоїть матері-землі як її чоловік (грецьке Demetra означає «матиземля»); людина уявляється породженням землі (лат. homo пов’язане з humus). Оскільки духовна сила відрізнялась від фізичної, так само відрізняються їх божественні представники: сила матері-землі — це сакральний вираз сили родючості, плодючості, вегетативної сили, асоційованої як з життям-народженням, так і зі смертю.

В індоєвропейську епоху з небом асоціюється також бог-громовержець, що належить до військової функції: його ім’я збереглось у литовському Perkunas, слов’янському Перун, хеттському Pirwa, ісландському Fjorgyn (мати громовержця Тора) тощо. Супротивником громовержця найчастіше виступає міфологічна істота у вигляді змія, асоційована з земними глибинами і смертю, зокрема пасовищем для душ померлих. Її ім’я походить від кореня wel-. Як носій небесних сил бог-громовержець може протистояти також і жіночим персонажам, похідним від матері-землі. З часом військовий грозовий бог відтісняє небесне божество-батька.

Так, у давньоіндійському світі бог-отець Дьяус Пітар відходить на другий план, він уже не мислиться як повелитель усіх богів. Образ головного воєнного бога роздвоюється: носій його імені відтісняється на периферію (Парджанья — бог дощу і грозових хмар, Парвата — бог Гори). З’являються нові боги — Адітьї. Функцію бога війни виконує Індра. Найбільше змін відбувається у втіленнях функції контролю за підтриманням Порядку, що її виконували жерці. Ці функції в сфері богів покладено на пару Мітра — Варуна, які виступають частіше невіддільно один від одного (як «двандва»), але різняться за своїми рисами і за роллю. Варуна — бог несподіваний, різкий, жорстокий і імпульсивний, він насилає кари згори вниз, на людські голови; Мітра — бог спокійний, він швидше залагоджує суспільство і Космос, підтримує Порядок шляхом виконання ритуалу, за його допомогою прохання людей ідуть знизу вгору, до богів. До Адітьїв, крім Мітри, Варуни і Індри, належать брати-вершники Ашвіни, які покровительствують земному світові безпосередньо і можуть бути пов’язані з функцією продукції — репродукції. В подальшому функції Мітри набувають розвитку і ускладнення: Ар’яман забезпечує згуртованість і стабільність суспільства аріїв, Бгаґа розподіляє блага в цьому суспільстві.

Грецька міфологія надзвичайно яскрава і різноманітна, збереглася добре в деталях, крім того, на неї накладаються впливи сусідніх ідеологій. Тому структура грецького пантеону не така очевидна.

На протилежність грецькій, міфологія римлян виглядає скупою і невиразною. На час, коли утверджувались норми ідеології Великого міста, власне міфології в Римі вже не було; /18/ історичні легенди практичних римлян краще зберегли давні міфологічні структури. Проте аналіз і тут дозволяє виділити не тільки три функції (їм відповідають у римському пантеоні Юпітер, Марс і Квірін), але й деякі аналогії дуальності Мітри — Варуни.

В римському пантеоні головним богом залишився спадкоємець бога Неба індоєвропейців Юпітер. Будучи віддаленим від земного світу і досить абстрактним богом-зверхником, Юпітер має двійника, блідого і невиразного «бога-вірність», що за своїми характеристиками нагадує Мітру. Ще більш яскраво опозиція «Мітра — Варуна» проглядає в легенді про заснування Рима. Риси Варуни притаманні Ромулу, натомість Нума Помпілій — м’який і розсудливий цар, який вносить мир і злагоду в суспільне життя. Якщо дії Ромула спрямовані згори, з владних вершин, униз на народ, то Нума сприяє організації суспільства і виконанню культу знизу вгору.

Подвоєння жрецької функції в міфології і історичних легендах має глибокі корені в самому понятті священного. Аналізуючи це поняття у індоєвропейців, Еміль Бенвеніст показав наявність двох значень священності: позитивного — того, що освячене присутністю божества і причетність до чого можлива і бажана, і негативного — того, що встановлене божеством і порушення якого веде до божественної кари; того, причетність до чого для людини заборонена. Цю протилежність Бенвеніст показує на парах spenta — yaozdata в авестійських текстах, sacer — sanctus в латинських, hieros — hagios в грецьких. Так, священний простір, обгороджений стіною, характеризується як sacer, він наділяє священною силою, в той час як сама стіна є запсіа, її торкатися і переступати не можна. Сила жерців сакральна — вона наділена благодаттю, що дозволяє ефективну молитву; але і цар-воїн теж був наділений магічною силою. Ця сила (грецьке kudos, слов’янське чудо) є проявом магічної влади богів, внаслідок якої воїн може здобути kleos — славу.

Отже, подвійність жрецької функції може знаходити вираз і в різниці між магічними ролями жреця і воїна-царя: жрець насамперед «Мітра», цар-маг — насамперед «Варуна».

Жертва і оновлення

ештки давньої сакральної термінології, архаїчних звичаїв та ритуалів, риси вірувань різних народів індоєвропейської мовної групи дозволяють провести аналогії з найдавнішими уявленнями народів світу і знайти спільні риси міфологічної свідомості в різних кутках земної кулі.

Насамперед необхідно зрозуміти природу такого важливого елемента будь-якого ритуалу, як жертва і, зокрема, людська жертва.

Роль жертви ми часто розуміємо прагматично, як плату богам за принципом «ти — мені, я — тобі». Безумовно, в тому безконечному ланцюгу дарінь-віддарувань, у якому живе людина в своєму суспільстві і її уявлення процесу спілкування з богами, є і примітивний прагматичний розрахунок. Проте ритуальний зв’язок на ґрунті даріння має глибші духовні підвалини. Ритуальне даріння і жертва як його вид вводять людину в коло «своїх» із сакральним світом, підтримують Порядок, заведений богами /19/ тоді, коли світ постав із хаосу. Принесення в жертву людини мислилося як акт, що повторює упорядкування світу. Тому не лише богам приноситься жертва — першожертву приносять боги як засіб встановлення Порядку. Ведична література описує жертовне розчленування першолюдини Пуруші як становлення космічного і соціального порядку: з голови його постали брахмани, з рук — воїни-кшатрії, з чресел — трудящі-вайш’я, з ніг — опертя суспільства, чужинці-підлеглі — шудри. Розчленування жертви означає виділення функцій в суспільстві. Так, коли під час банкету у степняків донедавна гостеві підносили голову барана, а іншим учасникам урочистості — кожному строго визначену частину жертовної туші, то це було відображенням певного соціального порядку.

Свого часу самі лише припущення про те, що наші предки убивали батьків, викликали обурення навіть етнологів-фахівців. Обряди з кривавим жертвопринесенням жорстокі, але їх не можна оцінювати з психологічної точки зору. Кривава жертва свідчить, як пише Мірча Еліаде, не про особливу жорстокість, а насамперед про сакралізацію життя. Ставлячи поруч життя і смерть, люди архаїчної свідомості уявляли порядок-космос як подолання смерті, утвердження життя над смертю. Принесення людини в жертву переживалось як повернення до стану хаосу, в якому смерть і життя невіддільні, і як відтворення акту упорядкування світу, акту творіння, в ході якого смертю ж долається смерть. Це уявлення збереглось і в християнському «смертію смерть поправ».

Ритуально близькі до людини тварини — послідовно кінь, бик, вівця, коза — приносились у жертву як заміна людини; не виключено, що колись у жертву богам приносився первісток-син. Спогади про принесення в жертву богам стариків збереглися з досить близьких часів, зокрема у слов’ян. У період, доступний для зіставлень різних фольклорно-етнографічних даних, цей звичай був уже напівзабутим архаїзмом і лишив по собі тільки рештки обрядів, але десь в епоху «давньоєвропейської» спільності він ще міг існувати.

Імітація розчленувань тіла у всіх народів здійснювалась у час умисного заподіяння страждань молодим людям у період переходу в нову вікову категорію — ритуалу ініціації. Цей дуже жорстокий в своїх початкових витоках ритуал відтворював смерть як терзання людини демонами, страждання, які юнаки витримували з надзвичайною стійкістю. Перехід до іншої соціальної категорії здійснювався через стан, який етнологи називають лімінальним (від лат. limen — поріг). В лімінальному стані людина вже не належить до старого статусу і ще не вступила в новий, тобто тут панує первісний хаос. Перемога над хаосом здійснюється через відтворення акту творіння-упорядкування космосу.

Процес ініціації, супроводжуваний стражданнями-випробуваннями, осмислювався як мандри через «простір смерті» і перемога над силами зла. Чарівні перевтілення «молодшого брата» в казках і міфах, його первісна ницість і дурість, поступове перетворення на повноцінного мужнього героя відтворюють у фольклорі пам’ять про ритуал ініціації, який щиро переживався як смерть і нове народження. /20/

Подібним до лімінального є стан маргінальний (лат. marginales «вміщений на полях (книги)»). Маргінальний стан безпосередньо межує з упорядкованим, сусідить з ним, але має бути освоєним. Таким маргінальним середовищем — середовищем «своїх», яке означається, символізується як «чуже» — в суспільстві з крос-кузенним шлюбом була його «жіноча» половина. Позначення близького як чужого і забороненого пов’язане з ідеєю інцесту і породжує близнюковий культ та близькі до нього образи. До глибокої давнини належить міф про близнюків — синів Сонця. Маємо його відображення в образах Ашвінів в індійській, Насатьїв в іранській, синів Сонця в балтській, вершників коло Матері-Світового дерева в слов’янській традиціях. Спільним для індоєвропейських народів також є сюжет гріхопадіння близнюків — брата (братів) і сестри.

Близнюки у різних народів світу сприймаються як аномалія, оскільки нормою є народження однієї дитини. Така аномалія або сприймається міфологічною свідомістю як зловісний символ, або сакралізується. Як пара, подібна до близнюків, сприймається і «подвоєння» людини в її образі: тіні, сліді, віддзеркаленні. Двійник-образ сприймається як одна з душ людини, а саме душа, що пов’язує людину з соціальним середовищем, дається разом з ініціацією і фіксується в імені.

Тема близнюків, братів, брата (братів) і сестри тощо варіює в індоєвропейській міфології, поєднуючи ідеї інцесту і кари за інцест, взагалі порушення табу і покарання-долі, двійника як втілення-подвоєння індивіда, його духовної суті і його долі, дивовижного перетворення марґінала-дурника на гідного мужа.

Повернення до того стану, в якому суспільство позбувається норм і порядку, ритуальне відтворення космічного акту творіння, нове і нове переживання утвердження порядку над хаосом, життя над смертю знаходить вияв у понятті «священного часу». Здійснюючи ритуали відновлення і відродження, люди архаїчної культури немовби виходять із реального історичного плину часу і вступають у позачасове «острівне» вічне існування.

Ці та деякі інші загальні уявлення належать до так званих універсальних культурних архетипів, зразків, що успадковуються наступними культурами, інколи зберігаючи, інколи повністю змінюючи свій давній смисл. Так, цілком змінюється в історії культури модель світу, але залишаються потреби в загальних координатах простору й часу і людині як центрові відліку, а також неясні спогади про світове дерево, хоча вже й позбавлені давнього змісту. Притаманний усім епохам людської історії поділ діяльності на сакральну і профанну. Речі, які включаються до сакральних дій, можуть сприйматися як сакральні незалежно від обставин, а можуть набувати сакрального значення тільки в контексті ритуальної дії, в ході її виконання. Ознакою сакральності є особлива сакральна мова, якою спілкуються не стільки між собою, скільки з богами. Туманні і незв’язні мовлення піфії безглузді з точки зору профана (людини світської, не посвяченої в Таїну), але саме так годиться віщувати. Гадання мають використовувати мову абсурду, бо подія, причинно зумовлена іншою подією, пояснена як фізичне явище, тим самим упорядкована в системі зв’язків реального світу і стає звичайним /21/ елементом фізичного буття, а, отже, перестає бути знаком. Безглузді бурмотіння божевільних, екстатичні вигуки шамана чи учасниці оргії, які знаходяться в трансі, викликають страх і відчуття причетності до сакрального. Зрештою, так само нерідко з божевільних, глухих, німих, заїк тощо сміються, женуть їх, а то й убивають — контакт із сакральними силами може бути небезпечним, якщо це «нижній світ»; контакти з «нижнім світом» можуть оцінюватися сміхом, як прояв абсурду. Звідси зв’язок сміхової культури з ідеєю контакту з «нижнім світом» — аж до високих літературних форм, як, наприклад, поетика Гоголя.

З сивої давнини до наших днів поділ світу на сакральну і профанну сфери реалізується в поділі часу на будні і свята. Відтворення минулого в дні «священної пам’яті» є не просто нагадуванням історичного прикладу, а неначе поверненням у минуле, ототожненням себе з учасниками минулих, міфологізованих подій, перенесенням плинного часу в «острівний», «літургійний». Зникнення поділу часу на свята і будні, перетворення його на суцільні будні або на суцільне свято посилює хаос. Прикладом може бути вживання алкоголю: обов’язкове як ознака свята, зокрема в праіндоєвропейські часи, — людина в стані сп’яніння немовби перебувала у контакті з «нижнім світом», — як буденне ж явище воно оцінюється принаймні як небезпечна звичка.

Жертва віддає до сакральної сфери близьке і улюблене, «своє» і найбільш «своє». Сакральна цінність еквівалентна мірі страждання того, хто жертвує, але суть жертви — не в стражданні, а у виділенні тих елементів, поєднання яких у ціле є актом встановлення порядку. Можна дивуватися глибині оцінки архаїчною культурою тієї обставини, що індивід в світі живого завжди є тільки умовою збереження виду чи популяції, скарбницею її механізмів виживання і полігоном корисних для цілого виду мутацій. Вид живий тому, що індивід смертний, і трагізм полягає вже в принципі існування і еволюції життя на Землі. Якесь відчування цієї істини приходить разом з усвідомленням людиною своєї смертності. І, усвідомлюючи неминучість смерті, людина вводить її в контекст життя для підтримання порядку проти хаосу.

Спадщина давнього індоєвропейського минулого нерідко дає ті культурні рамки, які дозволяють нам глибше розуміти світ в нас самих і довкола нас.

ЛІТЕРАТУРА

Бенвенист Э. Общая лингвистика. — М., 1974.

Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. — М, 1995.

Гамкрелидзе Т. В., Иванов Вяч. Вс. Индоевропейский язык и индоевропейцы. — Тбилиси, 1984. — Т. І-II.

Герценберг Л. Г. Морфологическая структура слова в древних индоиранских языках. — Л., 1972.

Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. — М, 1986.

Иванов Вяч. Вс, Топоров В. Н. Индоевропейская мифология // Мифы народов мира. Энциклопедия. — Москва; Смоленск, 1994 — Т. 1.

Раевский Д. С. Очерки идеологии скифо-сакских племен. — М., 1977.

Седов В. В. Ранний период славянского этногенеза // Вопросы этногенеза и этнической истории славян и восточных романцев. — М., 1976.

Трубачев О. Н. Ремесленная терминология в славянских языках. — М., 1966.

Элиаде Мирча. Мифы, сновидения, мистерии. — М; К., 1996.

Розділ II

СЛОВ’ЯНСЬКІ КУЛЬТУРНІ ДЖЕРЕЛА