Розділ 1 Об’єкт – предметна сфера та методологія канонічного права

1.1. Теологічне обґрунтування канонічного права

У з’ясуванні найважливіших спроб теологічного обґрунтування канонічного права сучасні католицькі каноністи з методологічної точки зору звертають увагу спочатку на ряд аспектів правового досвіду: подвійне сприйняття канонічного права віруючими, вплив еклезіологічного спиритуалізму і юридичного позитивізму на концепцію церковного права, необхідність критичного діалогу із філософією права.

Подвійне сприйняття канонічного права віруючими аналогічне реакції громадян на державне право. З одного боку, право сприймається громадянами як зовнішня реальність, властива організованій системі влади, що спрямована на обмеження свободи особистості, а з іншого – право відкривається людині як важливий суспільний чинник, здатний забезпечити рівновагу індивідуальної свободи і суспільних інтересів. Таке подвійне – негативне і позитивне – сприйняття дає підстави визначати феноменологічний довід права як досвід парадоксальний.

У церкві досвід права також відкривається першочергово з негативного боку. Віра у Христа як визволителя людини є радикальним викликом особистої свободи, але обмежується у своїх конкретних проявах канонічною нормою. Так само і божественне право, яке знаходить вираження у формах пророцтва і харизми, може утвердити в історії свою зобов’язуючу силу тільки через інтерпретацію і позитивізацію в людському праві. Менш очевидним є позитивний досвід канонічного права як сукупність норм, що забезпечують збереження ідентичності церкви і єдність символа віри через піклування про сутність істини Таїнства і Слова Божого. Канонічне право гарантує об’єктивність і справжність церковного досвіду тим, що навчає кожного віруючого долати спокусу індивідуалізму, а окремі церкви – спокусу партикуляризму. Проте цей сутнісний факт позитивного аспекту канонічного права безпосередньо не сприймається і не усвідомлюється віруючими.

Перевага негативних аспектів у парадоксальному досвіді канонічного права (принаймні на феноменологічно–екзистенційному рівні) сприяла виникненню багатьох спіритуалістичних течій в історії церкви. Ці течії загострювали напруженість між любов’ю і правом, а також між мирським і трансцендентним, приватним і суспільним, історичним і есхатологічним, інституційним і харизматичним. Таким чином вони по суті передували конфліктам, які вибухнули пізніше з наступом протестантської Реформації й знайшли своє вираження у протиставленні Закону і Євангелія, прийнятого Лютером на рівні сотеріології. У католицькій церкві після Другого Ватиканського собору це протиставлення знову проявилось у формі вимушеної дихотомії канонічного права і таїнства, правових і пастирських структур.

Протиставлення закону і Євангелія, яке випливає із безмежного еклезіологічного дуалізму потаємної чи духовної церкви або Вселенської (небесної) чи видимої (земної) церкви, не дає можливості протестантській теології визнати за канонічним правом будь–яку рятівничу функцію. У кращому випадку це право розглядається протестантами як людський елемент, без якого церковна реальність не може обійтись. Хоча Лютер вилучив канонічне право зі змісту віри, оскільки заперечував будь–який зв’язок між юридичним елементом церкви і догматикою, пізніше німецький протестантизм під впливом романтизму почав переглядати своє ставлення до канонічного права, що зрештою завершилось радикальним запереченням Рудольфа Зома: “Природа канонічного права суперечить природі церкви”. Набагато пізніше, але з таких самих позицій, висловлювалися аналогічні оцінки канонічного права і в середовищі католицької церкви. Наприклад, Йозеф Клейн (згодом перейшов до Євангелічної церкви) визначав канонічне право як “зовнішню реальність” щодо церкви й вважав, що воно загрожує свободі віри. У відповідь на такий радикальний виклик спочатку протестантський теолог Карл Барт, а в недалекому минулому юристи Йоханнес Хекель і Еріх Вольф та ін. намагались вирішити проблему місця і ролі канонічного права. Проте, на думку католицьких вчених, вони допустились методологічних помилок. Наприклад, Барт не сприймав природного права і філософії, тому не зміг поєднати божественне право з правом природним і людським, що мало місце у середньовічній культурі. А Ерік Вольф обмежився механічним перенесенням дуалізму Лютера з еклезіологічної площини до юридичної, не торкаючись його сутності. Сьогодні ця подвійна метрологічна помилка є результатом еклезіологічного спиритуалізмуі юридичного позитивізму.

Еклезіологічний спиритуалізм, що інтерпретує церкву як виключно діло Святого Духа, не дає спробам теологічного обґрунтування канонічного права досягнути переконливих результатів, оскільки утримує їх у межах протестантського бачення божественного права.

Юридичний позитивізм, який визнає тільки одне право (правовий досвід держави), також не дає можливості звільнитися на науковому рівні від моністичної концепції права. А без усвідомлення, що канонічне право відмінне від світського й має свої особливості, будь–які теоретичні спроби теологічного обґрунтування канонічного права не дадуть переконливої відповіді на головне питання: чи потребує церква канонічного права для вирішення богословських завдань і сотеріологічної місії?

Звичайно, методологічні помилки властиві не тільки протестантській теології. У католицькій традиції робилися й робляться значні поступки як теологічному спиритуалізму, так і юридичному позитивізму. Хоча католицька каноністика завжди намагалась утверджуватись як незалежна наука щодо державного права, вона фактично так і не змогла дати чіткого теологічного визначення власного предмету дослідження. Якщо сучасна каноністика подібно до середньовічної й надалі визначає канонічне право засобом категорії “справедливості”, то у загальних теоріях XIX – XX ст., розроблених найбільш авторитетними школами – “італійською” і “наварською”, у різних формах проявляється природничо–правовий принцип – де суспільство, там право.

Щоб уникнути як природно–правових рішень, так і зведення канонічного права до звичайної регламентації чи правил пастирської діяльності, очевидно необхідно, щоб теологія канонічного права не розділяла таїнство церкви на внутрішній (богословський) і зовнішній (юридичний) елементи, а за допомогою філософії єднала складну структурну і етичну єдність церковної дійсності. Тобто богословська природа і юридичний характер канонічного права мають виступати як органічне ціле. У цьому зв’язку критичний діалог між теологією канонічного права і філософією права дає можливість каноністиці уникнути, з одного боку, так званої небезпеки юридизації віри і церкви, а з іншого – прихованої теологізації канонічних норм. Справжнє подолання антиномії таїнства і права не виключає, а створює нові можливості для відносин між канонічним правом й іншими формами права, і про це наголошують сучасні католицькі каноністи. Прикметно, що формула Франциско Суареса (1548–1617) – право божественне, чи природне, чи позитивне, – висловлене в іншому культурному контексті, була включена до Кодексу канонічного права 1917 р.

Спроби теологічного обґрунтування канонічного права в католицькій церкві були відображені у трьох основних концептуальних підходах: благодать як основа канонічного права чи закону (Зонген), есхатологія як елемент юридичного характеру церкви (Ранер), канонічне право як функція поняття церкви (Баріон).

Книга Готтліба Зонгена “Закон і Євангелія” (1957) вважається найбільш вдалою спробою проаналізувати тему Закону і Євангелія з католицьких позицій. На думку німецького теолога, частка “і” не ототожнює Закону і Євангелія, оскільки в теології (як протестантській, так і католицькій) ці два терміни (поняття) мають різну природу: “Сутність Закону міститься в його імперативному характері, натомість сутність Євангелія і Благодаті полягає в тому, що Бог перебуває в серці людини. Тому аналогій імен не існує…”. Спираючись на формулу св. Фоми Аквінського “новий Закон є самою Благодаттю”, він акцентує увагу на тому, що старий Закон Мойсея має зовнішнє походження, а новий Євангельський Закон – внутрішнє, як повнота любові, й доходить висновку, що Благодать виступає передумовою Закону, а не навпаки. Адже подібно до того, як учительська сила догмата не є джерелом спасіння, таким і не є формальна імперативність юридичних норм церкви. Проте ці норми завжди співвідносяться так чи інакше із началами Одкровення, а відтак і Євангелії. У цьому значенні канонічне право, яке не виступає джерелом спасіння й не подає благодаті, попри все, за своєю природою покликане служити цій метаюридичній реальності, в якій воно знаходить своє обґрунтування.

Вчення про те, що божественне право присутнє в канонічному, знайшло подальший розвиток в теології Карла Ранера. Зокрема, Карл Ранер виявляє онтологічний зв’язок між божественним і канонічним правом у своїх богословських роздумах про церковне служіння. Хоча такий підхід дуже несприятливий для розвитку теології канонічного права, однак має доволі логічну основу, оскільки церковне служіння займає важливе місце в католицькій каноністиці. Без церковного служіння церква, а разом з нею й есхатологічна присутність Христа, у світовій історії припинили б існування. Служіння церкви, на відміну від старозаповітного служіння, у підсумку має вирішальне значення, оскільки дає можливість християнам визначити життєдіяльний простір церкви серед нехристиян. У цій функції виявлення есхатологічної присутності церкви церковне служіння набуває богословського обґрунтування і постулює за його допомогою канонічне право як необхідність свого вираження. Богословське обґрунтування того факту, що новозаповітне служіння потребує юридичної форми, розкривається Ранетном через звернення до суспільної функції церкви. Тобто він приймає аксіому “де суспільство, там право”. Але ця аксіома, як вже зазначалося, має природноправове походження й не може відігравати ролі в теологічному обґрунтуванні канонічного права.

Щоб показати збіг віри і права, й таким чином здійснити теологічне обґрунтування канонічного права, католицький кантоніст Ханс Баріон запропонував принцип – “канонічне право є функція церкви”. Загалом цей принцип означає, що канонічне виступає як необхідний елемент незмінної структури церкви, який міститься в її божественному устрої. Ця функція канонічного права має тісний зв’язок з ієрархічним устроєм церкви, тому, на думку Баріона, ієрархія, заснована на божественному праві, у свою чергу й породжує право канонічне. Останнє в ролі божественного права спирається на Одкровення, а як церковне право – на ієрархію. Обидва елементи у поєднанні утворюють церкву (правову церкву). Таким чином, чинне канонічне право через посередництво ієрархії виступає складовим елементом основи церкви.

Сучасні католицькі каноністи виступають з критикою такої спроби теологічного обґрунтування канонічного права. Вони вказують на дві методологічні помилки Баріона – формальний підхід у розгляді таких складних і важливих реальностей, як віра і церква, та акцент на волю Христа побудувати церкву, у тому числі, як юридичну структуру.

Напередодні Другого Ватиканського собору і в період роботи самого собору різні автори і канонічні школи відмовляються від філософського–методологічного орієнтиру римської школи “публічного церковного права”, яка послідовно застосовувала природноправову за своїм походженням категорію “досконалого суспільства”, й розпочинають пошук нових методологічних шляхів. У другій половині XIX ст. канонічна система Георга Філлінса (1804 – 1872) була чи не єдиною такою спробою. В основі своєї канонічної системи Георг Філлінс заклав рівність “Церква є Царство Христове”. Він не відкидав доктрини “досконального суспільства”, але у теологічному обґрунтуванні канонічного права центром (віссю) своєї системи визначив поняття Царства Божого, а це вже концепт біблійного, а не філософського походження. Канонічна система Георга Філлінса також не позбавлена методологічних помилок. Головною з них є ототожнення церкви з Царством Божим, що теологічно неправильно і суперечить еклезіологічній доктрині Другого Ватиканського собору.

Після прийняття Кодексу канонічного права 1917 р. розробити нову методологію, відмінну від панівної методології “публічного церковного права”, намагалась “італійська світська каноністика”. Прагнення італійських світських кантоністів до оновлення своєї наукової дисципліни пояснюється двома історико–культурними чинниками. По–перше, збереження каноністики як навчального предмету на кафедрах церковного права державних юридичних факультетів вимагало доведення наукового характеру каноністики як частини юриспруденції. По–друге, панування на цих факультетах духу правового позитивізму вимагало обґрунтування канонічного права виводити безпосередньо із канонічної системи. Відповідно, школа італійської світської каноністики вибудовувала своє наукове обґрунтування канонічного права довкола двох головних тем: юридичної природи канонічного права і правового характеру канонічної науки. Наукове обґрунтування юридичної природи канонічного права юристи даної школи намагались здійснити завдяки концепції “первинного правового устрою”. Але вони не змогли розкрити специфічності канонічного права щодо державного й змушені були констатувати пізнавальну слабкість запропонованого ними наукового методу та визнати, що проблема богословського обґрунтування канонічного права належить до компетенції теології.

Наприкінці 60–х років ХХ ст. “Наварська школа” намагалась подолати цю пізнавальну обмеженість італійської світської канонічності, але зберегти водночас її напрацьовану величезну технічно–юридичну базу.

“Наварська школа” дотримується, по–перше, побажання Другого Ватиканського собору вивчати канонічне право у світі таїнства церкви й, по–друге, орієнтується на систематичне застосування до канонічного права концепції “первинного правового устрою”. В аспекті першого теоретичного зіставлення центральне місце у вивченні “Наварської школи” займає категорія “Народу Божого”, за допомогою якої знову розкриваються в церкві виміри соціальності і справедливості, а разом з ним відстоюється думка, що завдання каноністики – розмірковувати з точки зору віри про правову структуру таїнства церкви. В аспекті другого теоретичного зіставлення “Наварська школа” запозичує в італійських світських кантоністів теми первинного устрою і юридичної природи канонічного права. Загалом, канонічний устрій ототожнюється з церквою, яку розглядають вони з позиції права. З точки зору епістемології, “наварська школа” фактично вбачає у канонічному праві не богословську, а юридичну науку, хоча її предметом є “священне право”.

На межі 40 – 50–х років ХХ ст. німецький єзуїт Вільгельм Бертрамс (викладач Папського Григоріанського університету) запропонував схему онтологічного обґрунтування канонічного права. Канонічне право він розглядав як метафізичний наслідок принципу Втілення. Центральна теза його нової системи полягала в такому: церква як продовження Втілення Христа являє собою людське суспільство, піднесене до рівня надприродного. Головна ідея цієї тези – ідея піднесення – давно відома католицькій канонічній традиції. Але Бертрамс по–новому розкрив її в методологічно–систематичному аспекті, виходячи з так званого принципу Втілення. Сучасні критичні зауваження щодо системи Бертрамса полягають у тому, що його аргументи у доведенні онтологічного зв’язку між церквою і правом є аргументами не богословськими, а філософськими. Згідно з цим принципом Втілення, в церкві, як і в будь–якому іншому людському суспільстві, внутрішня метафізична структура не може здійснитись без посередництва зовнішньої соціо–юридичної структури. Так, в обґрунтуванні права церкви він застосовує фундаментальний принцип соціо–філософської теорії Густава Грундлаха (“різниця між внутрішньою і зовнішньою структурами суспільства як понятійний інструмент дозволяє подолати протистояння між суспільством і громадою”). У такій перспективі юридична структура церкви узгоджується загальновідомим із філософської антропології фактом про те, що внутрішня структура людини неодмінно прагне до зовнішнього вираження у соціальних формах. Крім того, система Бертрамса виявляться уразливою для зовнішніх інтерпретацій. Щоб запобігти цьому, інші автори того ж напрямку, зокрема Альфонс Штиклер і Ханс Хаймерль, намагались виявити основи соціального характеру церкви у самому Таїнстві Втілення. Згідно з вченням Штиклера, Ісус Христос, втілившись, прийняв людську природу у всіх її вимірах, включно із соціально–об’єднуючим, який реалізується у церкві, у тому числі, юридично. На думку Хаймерля, правовий характер церкви визначається тим фактом, що церква у будь–який момент історії стосовно спасіння виступає як сотеріологічна посередниця присутності Христа, також у чинності визначених нею імперативних норм. Проте ці автори у богословському обґрунтуванні канонічного права не дали чіткого пояснення юридичної природи церкви.

Напередодні Другого Ватиканського собору Клаус Морсдорф (1909 – 1989) запропонував свою схему вирішення проблеми канонічного права – Слово і Таїнство як основні елементи правової структури церкви. Він усвідомлював, що каноністика у прагненні обґрунтувати необхідність існування юридичного права церкви має уникати еклезіологічного спіритуалізму чи екстерналізму, а також будь–яких природноправових рішень. Морсдорф наголошував, що каноністика має довести присутність юридичного виміру в тих структурних елементах, на яких Христос побажав заснувати свою церкву. Тобто, правові приписи вже містяться в структурних елементах домобудівництва Спасіння. Власне переконання, що проблема канонічного права поєднана із розумінням таїнства церкви, дало можливість Морсдорфу перевершити своїх колег з їхніми важливими, але дещо непереконливими спробами христологічно обґрунтувати існування канонічного права, й міцно пов’язати канонічне право з теологією. На думку Морсдорфа, специфічність канонічного права цілком визначається сакраментальною природою церкви. Відтак, він розглядає канонічну науку як “теологічну дисципліну, яка застосовує юридичний метод”. У цьому зв’язку виникає запитання: чи можливе ефективне застосування юридичної методології до богословської реальності? Для католицької церкви важливо, щоб відповідь на це питання представники заснованої Морсдорфом “Мюнхенської школи” дали у світлі вчення Другого Ватиканського собору про церкву як communio (громаду). Адже власне поняття громади найкраще визначає форму соціального об’єднання, породжену Словом і Таїнством, а також силою харизми.

Теологічне обґрунтування канонічного права у світлі Другого Ватиканського собору. Згідно із соборною еклезіологією, канонічне право є одним із першопочаткових структурних вимірів церковної громади. Легітимність такого права у його теологічній основі визначають три принципи: церковна громада, релігійна свобода і необхідність віри. Принципи легітимності мають велике пропедевтичне значення для правильного розуміння Мюнхенської школи про онтологічний, епістемологічний і методологічний статус канонічного права.

Перший принцип виводиться із місць Святого Письма, де йдеться про старозавітний Закон, який частково підтверджується у новозавітних текстах (Мт. 7, 12) і завжди доповнюється чи поглиблюється у своєму значенні (Мт. 5, 17). Так, у Новому Заповіті свобода і усталений порядок (громада) виступають як дві есхатологічні, а відтак і співвідносні реальності. Загалом, із біблійних вказівок на богословське значення права кантоністи виводять таке формулювання принципу релігійної громади: канонічне право є легітимним, коли воно відноситься до церковної громади й конституційно визначає цю громаду як товариство спасіння, створене Христом.

Соборна декларація про релігійну свободу фактично підтвердила аксіому Августина, що людина може вірити тільки добровільно. Ця декларація була проголошена з метою утвердити право на релігійну свободу в будь–якому громадському суспільстві. У цьому контексті Другий Ватиканський собор сформулював другий принцип легітимності теологічно обґрунтованого права так: канонічне право легітимне тільки тоді, коли воно підтверджує право на релігійну свободу.

Третій принцип – неодмінність віри – це еклезіологія собору розглядає в обов’язковому юридичному аспекті. Він полягає в тому, що канонічне право легітимне тоді, коли забезпечує здійснення цілісної передачі істини віри й водночас виявлення вільної відданості цим істинам. Навпаки, таке право завжди нелегітимне, коли претендує на захист віри засобом встановлення жорстоких і абсурдних норм, що ігнорують роль вільного рішення у справах віри.

Проте застосування цих принципів до церкви ще не доводить необхідності канонічного права. Щоб обґрунтувати еклезіологію communio, отці Другого Ватиканського собору ще раз уважно розглянули поняття церкви, з усвідомленням того, що коли йдеться про Таїнство, не можна зосереджуватись на якомусь одному аспекті – наприклад, аспекті Народа Божого чи містичного Тіла Христового, – але необхідно враховувати всі сутнісні зв’язки Таїнства. Не розкриваючи змісту цих зв’язків чи їх специфічного богословського значення в процесі формування юридичної структури церкви як communio, подаємо лише соборні напрямки (характеристики) теологічного обґрунтування канонічного права: а) основні елементи соборного розуміння церкви і його значення для канонічного права; б) Слово і Таїнство у побудові церковного communio; в) конституційно–еклезіологічна роль харизми; г) харизма, особа і громада. У підсумку Другий Ватиканський собор змістив акцент від розуміння права в церкві як “справедливість покарання” до визначення права як вищої форми справедливості – церковного спілкування, яке є образом любові і праведності, утілене в Таїнстві Трійці: “Суд мій праведний, бо не шукаю Моєї волі, але волі пославшого Мене Отця” (Ін. 5, 30). Оскільки церковна громадськість породжується не динамізмом природи, а благодатністю (Словом, Таїнством і Харизмом), communio являє собою структурну реальність, в якій втілюється благодать з її вищою зобов’язуючою силою.

Відтак, церковне спілкування має додаватися до всіх канонічних інститутів й таким чином формувати увесь канонічний лад. Тому, communio являє собою онтологічний статус права церкви і, як наслідок, формальний принцип канонічного права. Це означає, що, з одного боку, будь–який елемент правової системи церкви формується відносно до цього принципу, а з іншого – епістемологічний і методологічний статус самої канонічної науки не може нехтувати цією реалією. Таке розуміння канонічного права у світі еклезіології Другого Ватиканського собору забезпечує гармонію між формою і змістом, оскільки в теології зміст і є внутрішня форма.