Тема 9. Історичне мислення та моделі історичного процесу.

* Закономірності історії: антропологічний підхід * Принцип історизму та його значення в пізнанні історії * Парадигматична та прагматична традиції у світовій історичній науці.

Закономірності історії: антропологічний підхід.

Закономірності історичного процесу в сучасній науці розглядаються в трьох основних напрямках, чи вимірах:

• перший: традиційний, класичний;

• другий визначено некласичним, пов’язаний з розкриттям нелінійної природи закономірностей розвитку людини і суспільства;

• третій – філософсько-антропологічний, спрямований на з’ясування своєрідності закономірностей історії, виходячи не з суспільства, а з людини, особистості.

У вітчизняній науці розробляється переважно перший з указаних підходів до номологічної проблематики; другий у кращому випадку просто декларується за умови відсутності реальних розробок, а третій, можна сказати, взагалі пройшов «поза спинами свідомості» дослідників. На жаль, бо в ньому якраз і проявляється суть «антропологізації» сучасної історичної науки. Для законів цього типу точкою відліку є ЛЮДИНА, особистість, суб’єктивність на рівні індивіда.

Людиноцентризм. Людина цікавить філософа-антрополога як своєрідний мікрокосм, в якому віддзеркалюється соціальний макрокосм як суб’єкт творення й реалізації законів людського життя. Йдеться не про закони-приписи цілераціональної діяльності, як у межах першого підходу, і не про закономірності цілісної, органічної соціально-історичної системи, як в рамках другого. Тут у центрі уваги смисложиттєві, внутрішні закони, творцем, носієм і відповідником яких у житті виступає людина. Згідно з цим підходом законом історії є людиноцентризм. Історія – інтегративний процес сумісного існування й зміни не тільки таких макроіндивідів, як етноси, культури чи цивілізації, а й людських індивідів. Людиноцентризм історії сьогодні все більше розглядається як закономірність самої історії. В ньому, як уважають філософи-антропологи, полягає сенс історичного процесу.

Першими провісниками означеного підходу в розумінні закономірностей історії постали – у греків софісти (зокрема, Протагор) і Сократ, а в римлян – Цицерон. У часи Просвітництва цей підхід набуде розвитку, й «першою ластівкою» людиноцентричного підходу до історії став французький філософ Блез Паскаль. На відміну від стоїків і скептиків, вищу мету, сутність і сенс людського буття він убачав не в досягненні блага чи автарктичної моральності (пізніші просвітителі будуть убачати їх у досягненні життєвих насолод), а в розумі. Йому належить визначення людини як «мислячої тростини», а її здатність мислити він визначив як єдину й найвищу гідність людини. В українській філософській традиції цей напрям розгляду законів людського буття вперше знайшов системну й глибоку розробку в творчості Г.С.Сковороди.

Самопізнання й самоздійснення особистості як закон історії. У християнстві цю проблему було, скажемо так, «посіяно» ще в текстах Біблії, але цілих 2000 років тривало її латентне визрівання. Почали її вирішувати християнські мислителі ще в кінці ІІІ – на початку ІV ст., а конкретно – Августин і Пелагій, хоча перший не визнавав за людиною свободи волі через «первородний гріх батьків», а другий, навпаки, заперечував такий гріх і свободу волі людини проголошував. Але обидва визнавали людину істотою самодіяльною, насправді вільною. Приділяли увагу цій проблемі пізніше й такі мислителі, як Фома Аквінський, Лютер та їхні послідовники, але вирішити не змогли. Свої версії згодом представлять Лейбніц та Шефтебері. Але й у них людина залишається статичною одиницею Універсуму, в якому уособленням смисложиттєвого канону залишався Бог.

Версія Г.Сковороди. Наріжною проблемою, яку взявся вирішувати великий український філософ, став висунутий ще в античні часи принцип «Пізнай самого себе». Через нього Сковорода розглядав проблему смисложиттєвих законів людського життя. Не одразу, але все ж таки мислитель доходить до висновку, що життя за законом людини й водночас Бога означає жити відповідно до власної справжньої натури. При тому людину він розглядав як істоту неповторну й унікальну. Заслугою Сковороди є індивідуалізація людини. Закладена ним ідея про те, що саме індивід повинен знайти самого себе, реалізувати єдність мікрокосму й макрокосму в конкретній унікальній індивідуальності, знайшла розвиток в сучасній філософії, більш того, стала в ній наріжним каменем.

Шлях людини до усвідомлення й реалізації смисложиттєвих законів пролягає, по-перше, через самоподолання, а по-друге, через подолання зовнішніх несприятливих обставин. Так ідея пізнання самого себе, що тягнеться з далекої давнини, проходячи великий історичний шлях через чимало культур, залишається актуальною й нині. В феномені Г.С.Сковороди можна побачити, що «антропологічність» є притаманною українській філософії історично, а відповідно, той процес «антропологізації» сучасної науки, у т.ч. й історичної, про який ми говорили вище, уже через філософську науку, яка завжди давала історичній науці методологію, дасть новий поштовх розвитку антропологічних підходів в українській соціології та історії.

У подальшому розвиток науки призвів до того, що багато загадок, які стосувалися природи людини та її свідомості, без розуміння чого неможливе справжнє самопізнання, були розкриті, але й багато було виявлено нових. У науці розгорілася суперечка, яка торває й досі. В ній беруть участь дві сторони, які відстоюють різні позиції. З одного боку виступають ті вчені, основна теза яких полягає в тому, що існує тільки одна сутність, тобто мозок, а не дві – свідомість і мозок. Звідси походить назва цього підходу – монізм. Він може називатися також матеріалізмом чи фізікалізмом, адже виходить з того, що мозок людини і сама людина складається просто з фізичної матерії, що не існує такої речі, як дух, чи душа, що свідомість – це просто стан атомів і нейронів у головному мозку. Такий підхід зводить весь людський досвід до електрохімічних процесів у головному мозку, отож, думка, що народжується у людини постає просто як збудження деяких нейронів головного мозку. Ось як казав лауреат Нобелівської премії за відкриття структури ДНК Джеймс Крік: «Ви самі, ваші радощі й страждання, ваші спогади й амбіції, ваше самопізнання як особистості й вільна воля є не більш ніж поведінка обширної множинності нервових клітин і пов’язаних з ними молекул».

Опонентами моністів є дуалісти, які вважають, що людина являє собою не єдину сутність, а подвійну. Крім матеріального тіла й мозку, в ній міститься нематеріальний елемент, який називається душею, духом чи людським «я». Противники цієї точки зору іронічно зазначають, що вона передбачає віру в deus ex machina (в перекладі з латини це – «бог з машини». Вираз, який застосовується до випадковостей, штучної, неправдоподібної розв’язки) і вважають її безпідставною. По-перше, тому що наука нічого не може сказати про нематеріальні субстанції й тому їх просто можна об’явити неіснуючими. І по-друге, навіть якщо вони й існують, то не впливають на матеріальний мозок і не можуть з ним взаємодіяти, а раз так, то й немає про що в цьому відношенні говорити взагалі.

Немає необхідності підкреслювати, наскільки ці питання важливі для самопізнання людини та пошуку шляхів її самоздійснення. Наведений вище вираз Дж.Кріка – це крайній вираз редукціоністського підходу. З нього ми виокремимо словосполучення «не більш ніж» і прикладемо його, наприклад, до звичайної обручки (а людина ж є багато більш складним явищем, ніж золоте кільце, чи не так?). Отож, це – не більш, ніж шматочок золота, більш того, це – не більш ніж шматочок металу. Але шматочком металу є й мідне кільце, а ми ж не можемо порівнювати мідне кільце із золотим, так же? Тим більш пропонувати нареченій таку заміну в день весілля. Скільки на цьому з’явилося б образ, а то й зруйнованого щастя? Ось. Уже з’являється різниця, навіть у тому «не більш ніж». Отже, цінність і значимість кільця виходять за межі навіть вартості металу, з якого воно виготовлене. Для нареченої й нареченого це – символ любові й вірності на все життя. Вчені можуть його виміряти й звести до молекул, атомів, ядер і кварків, але наука не може виміряти його значимість для нареченої й нареченого. А з цією значимістю стикається кожна людина, що бере шлюб, і ця значимість – найважливіше, що є в тій золотій обручці, адже, якщо в майбутньому чоловік порушить супружню вірність, то для жінки обручка втратить головну цінність і перетвориться в насмішку. І не тільки все це, згідно з думкою Кріка, є «не більш ніж» сполученням нервових клітин та їх взаємодією, а й сама людина стає «не більш ніж» згустком нервових клітин.

Біхевіоризм. Термін походить від англ. Behaviour – «поведінка». Теорія пов’язана з ідеєю про те, що для розуміння психічних процесів необхідно вивчати поведінку, яку можна спостерігати, оскільки такі процеси не є вповні реальними чи відмінними від дійсної чи можливої поведінки. До біхевіористів належали такі видатні вчені, як І.П.Павлов (1849 – 1936), в 1904 р. удостоєний Нобелівської премії в галузі фізіології людини, та Б.Скіннер (удостоєний в 1972 р. звання гуманіста року). Скіннер вирізняється дуже різкими поглядами, згідно з його позицією людська поведінка регулюється фізичними законами і є жорстко детермінованою. Природно, якщо мозок людини – ніщо інше, як матерія, яка управляється жорсткими й незмінними законами, й якщо свідомість і мозок – це просто два терміни на означення одного й того ж феномену, тоді людина не може бути вільною НІКОЛИ, її думки детерміновані, а дії передбачувані. Але ж якщо це так, тоді – кінець моралі! Людина тоді – просто машина. Й тому ви не в більшій мірі можете звинувачувати людину за те, що вона вбила іншу, ніж, скажімо, автомобіль за те, що він згорів і ваша дитина при тому отримала опіки.

Павлов проводив свої дослідження на тваринах і в його роботах містяться такі висновки й вислови, по яких можна припустити, що, крайньою мірою, поведінку тварин можна повністю пояснити в термінах біхевіоризму. Це в свою чергу може наштовхнути на думку, що й щодо людини Павлов був таким же жорстким біхевіористом, як і Скіннер. Але це не так. Павлов стверджував, що в людині розвинулася здатність до мови як друга сигнальна система й «спеціально людське, вище мислення, яке створює спочатку загальнолюдський емпірізм, а нарешті й науку – знаряддя вищої орієнтації людини в оточуючому середовищі і в самій собі» (Павлов И. Физиология высшей нервной деятельности // Мозг и психика. – М.-Воронеж, 1996. – С. 196). У зв’язку з цим, зокрема, Дж.Нейм відмічав, що той внесок, який зробив Павлов у психологію своїм аналізом мови як другої сигнальної системи, став нищівним ударом по Скіннеру. І дійсно, не може не здаватися дивним, коли філософи, антропологи, психологи використовують свій могутній інтелект, щоб доводити, що процеси логічного мислення не відрізняються у своїй суті від тих, які протікають, наприклад, у хворому зубі.

Епіфеноменалізм. Згідно з цією точкою зору, психічне (mental) є вторинним продуктом роботи головного мозку і не впливає на дії людини. Усе це – тільки фізико-хімічні, акустичні, оптичні й електричні ефекти. Тоді уявимо просту ситуацію. Жінка відчуває себе хворою, але не розуміє, в чому полягає причина її поганого стану. Вона йде до лікаря, той знаходить у неї діабет і каже, що їй треба утримуватися від солодкого. Вона усвідомлює, в чому суть її хвороби й що вживання солодкого може погіршити її стан. Але ж вона любить тістечка, шоколад і варення! Тому вона повинна вирішити, як їй себе поводити: чи буде вона продовжувати далі їсти солодке, чи відмовиться від нього. Вона повинна прийняти свідоме рішення. І вона його приймає. Чи можемо ми вважати, що її рішення, яке вона мисленно приймає, не може детермінувати фізичний субстрат її мозку й поведінки, тобто те, що її рука ніколи не потягнеться до солодкого? А якщо потягнеться, то що саме підніме її руку й змусить узяти ложку біля банки з варенням?

Існують і інші теорії, які намагаються пояснити зв’язок мозку, свідомості й психіки (теорія тотожності, перспективізм або двосторонній монізм, функціоналізм та ін.), але викладені вище теорії на сьогодні головні. Загальна риса між усіма цими науковими підходами – відкидання будь-якої форми дуалізму. Не всі сучасні вчені є моністами матеріалістичного напрямку, але все-одно вони не приєднуються до дуалістичного напрямку. Складається враження, що вони соромляться ярлика, який навісив на дуалістів Гілберт Райл, що, мовляв, дуалісти вірять у «бога з машини». Тим не менш, існували й існують науковці, які не бояться цього принизливого звинувачення. Одним з них є Карл Поппер, який, говорячи про Райла та його незгоду з ідеєю «бога з машини», сказав: «Він також хоче відкинути ідею Сократа й Платона про те, що свідомість по відношенню до тіла подібна капітану корабля [кормчому], метафору, яку я вважаю виключно адекватною. Адекватною настільки, що я можу сказати: «Я вірю в «бога з машини»!». Так сказав учений, який, до речі, є переконаним еволюціоністом дарвінівського напрямку

Отже, розглянемо ще один підхід до аналізу стосунків між тілом і свідомістю, а саме: концепцію дуалістичної взаємодії. Її звичайно назвивають «Картезіанським дуалізмом», оскільки саме Рене Декарт розвинув її й надав їй чіткого окреслення. Декарт підкреслював, що свідомість є нематеріальною субстанцією, яка впливає на тіло, призводячи до того, що тіло діє, й у свою чергу відчуває вплив тіла, сприймаючи певні відчуття. Цей підхід і називається концепцією дуалістичної взаємодії (інтеракціонізму), згідно з якою свідомість може впливати на тіло, рівно ж і навпаки. Безумовно, ця точка зору була висловлена задовго до Декарта (про що й писав К.Поппер), не всі, хто притримується сьогодні якоїсь з форм дуалістичного інтеракціонізму, погоджуються з тим, як він сформульований самим Декартом. Не всі однаково висловлюються про те, як називати нематеріальну сторону – «самосттю», «духом» чи «душею»; немає єдності серед інтеракціоністів також і щодо проблеми походження цієї нематеріальної субстанції.

К.Поппер, зокрема, вважає, що вона просто «виникла». Він розуміє, що таке пояснення нічого не пояснює, але більшого в межах дарвінівської точки зору сказати не можна. А ось Джон Екклз, лауреат Нобелівської премії в галузі нейрофізіології, еволюціоніст теїстичного напрямку стверджує, що хоча тіло й мозок людини виникли в результаті еволюції, «я», або душа, в кожній людській істоті є особливим творінням Бога, яке Бог вкладає в людський плід після зачаття й перед його народженням. Він пише: «Я не приймаю іншого пояснення. Тут не підходить ні генетична унікальність з її фантастично неможливою лотереєю, ні різниця в навколишньому середовищі – вони не детермінують унікальність кожної людини, а просто видозмінюють її. Цей висновок має колосальне теологічне значення. Він суттєво підтримує нашу віру в людську душу і в чудесне походження людини в результаті божественного творіння. При цьому визнається не тільки Трансцендентний Бог, Творець Космосу, Бог, в якого вірив Ейнштейн, а ще й люблячий Бог, Якому ми зобов’язані нашим існуванням». Інший лауреат Нобелівської премії в галузі нейрофізіології Чарльз С.Шеррінгтон також притримувався дуалізму, як і видатний нейрохірург Уїлдер Пенфілд, і багато інших видатних особистостей.

Дуалісти якраз і звертають особливу увагу саме на феномен інформації, яка, як доводять фізики, є видом енергії. Інформація нематеріальна, але ця нематеріальна субстанція виказує величезний вплив і на мозок людини, і на її тіло. І це відбувається в житті людей щоденно. Тому можна сказати однозначно: прихильники дуалістичного інтеракціонізму в головній своїй тезі мають рацію – нематеріальна свідомість може впливати на матеріальні мозок і тіло.

Теїзм. Його прихильники не вбачають проблеми в тому, що нематеріальна сутність може впливати на матеріальне тіло. Звертаючись до Біблії, вони твердять, що Бог, як сказав Христос, це Дух (Ів. – 4:24). Саме по Його Слову була сотворена матерія, й саме Його Слово стало джерелом інформації, яку ми виявляємо закодованою в матерії. Саме Його сила, могутнє Слово підтримує Всесвіт, його існування й цілісність. Саме Його Слово, а не просто Другий закон термодинаміки контролює механізми, які врешті решт приведуть світ до його кінця.

Усе це вповні узгоджується з висновками сучасної фізики полів, яка вже визнає й існування певного Початку, яке називає Космічним Розумом, або Богом, визначаючи вже навіть його місцезнаходження (в глибинах бездонного електронного «моря Дірака»), і те, що інформація є енергією, з якої й виникла матерія. Єдине, з чим тут можна посперечатися, і то – не з теїстами, а з їхнім джерелом, тобто Біблією, так у тому, що навряд чи Бог-Творець сотворяв світ для того, щоб потім узяти й знищити його. Щось не те в людства з розумінням Творця. І це – чи не найскладніше питання у проблемі самопізнання людини. Але лежить вона не в площині науки (наука її просто не бачить), а релігії. Отож, І.Павлов, визначивши науку як «знаряддя вищої орієнтації людини в оточуючому середовищі і в самій собі», був недостатньо точним. Ще одним знаряддм вищої організації людини в указаних площинах є релігія. Літератури про неї – цілий «океан», але наука, як ми вище зазначали, так донині й не спромоглася надати релігії точне визначення. Здається, саме в площині стосунків «людина – Бог» лежить головна проблема самопізнання й самоздійснення людини як особистості. Тому на сьогодні вже мало науки про релігії, потрібна наука про Бога. А її немає. І на цій констатації ми змушені зупинитися.

Принцип історизму та його значення в пізнанні історії.

Зміст категорії «історизм» складає ІДЕЯ РОЗВИТКУ в усіх сферах людського знання взагалі й у науках про людину зокрема. Отже, ні сама людина й її мислення, ні суспільні інститути не можуть бути зрозумілі поза зв’язком, по-перше, з обставинами місця й часу їх функціонування, а, по-друге, з історією іх виникнення й розвитку (ґенези). Ця думка була вповні усвідомлена тільки близько середини ХІХ ст. Торжество ідеї розвитку, насамперед в аналізі соціально-історичних та соціокультурних проблем, стало наслідком наукової революції ХVІ – сер. ХVІІ ст. у природознавстві. Але, перш ніж цей момент настав, потрібні були багатовікові інтелектуальні зусилля мислителів різних епох і народів.

У проблемі історизму першочергове значення має процес розвитку історичної свідомості людства. В усі часи – з моменту переходу людства до цивілізації – історична свідомість була структуруючим елементом культури, оскільки в кожну епоху в ньому відображалися пануючі уявлення про світ і місце в ньому людини, про суспільство, що розглядалося крізь призму простору й часу. Питання, що хвилювали людський розум від епохи до епохи, були вражаюче схожими, а ось відповіді на них були не менш разюче відмінними. Сукупність останніх і відображає в кожному випадку ступінь і форму історичної культури, а їх зміни в часі – її еволюцію в тісному зв’язку з історичним процесом в цілому.

Історичної літератури людство створило «океан», кожна авторська модель бачення історії – оригінальна й неповторна. Принцип історизму ж, головною віссю якого є вісь «час – простір», а відповідно, вся модель історії будується навколо домінуючих у той чи інший період уявлень щодо простору й часу, й базується на тому, що складає зміст категорій «історичного часу» й «історичного простору». Це – те загальне, що об’єднує всі індивідуальні моделі розуміння історії, й дає можливість їх досліджувати, класифікуючи, аналізуючи, виводячи загальне й особливе тощо.

Два аспекти історичної свідомості (бінарність). Людина – істота історична. Й така характеристика відноситься як до її соціальної природи, так і до її духовності, адже лише в ході історії й шляхом історії людина пізнає світ і себе в ньому, а відповідно, ставлення людини до світу й собі подібних є питанням історичним. Суспільна свідомість набуває виміру свідомості історичної тільки за умови, якщо в якості пізнавальної призми в світі історії їй слугує «зв’язка» ЧАС і ПРОСТІР. Тільки зв’язок усіх модальностей часу в змозі перевести статику спогаду й спостереження в динаміку цілеполагання й передбачення. Дійсно, людина здатна жити дієво, дивлячись уперед тільки тоді, коли її думка зіставляє свій рух з минулим, черпаючи в ньому впевненість у майбутньому. Пов’язання ж у суспільній свідомості всіх трьох модальностей часу (минуле – сьогоднішнє – майбутнє), а звідти поява потреби розрізняти часи й ареали, зіставляти відповідні їм суспільні становища (реальні й ідеальні) є свідоцтвом виникнення історичної свідомості в широкому, загальнокультурному сенсі цього слова, – писав Е.Касірер у своїй «Філософії символічних форм».

Історична свідомість, виникнувши на початку цивілізації, з часом видозмінюється настільки, що її «граничні» значення зовні постають як АНТИПОДИ, тобто – як свідомість якби неісторична (але, наприклад, О.Фрейденберг розглядав міф як тип історизму, а І. Бойченко вже прямо розглядає міфології як «найперші історії» /див.: Бойченко І. Філософія історії. – К.2000/ й власне історична (історизм, родоначальником якого був Джамбаттіста Віко). Але в глибинних підвалинах такі дві зовні незіставимі форми екзістенційної свідомості людини на ділі втілюють початкову й «кінцеву» ступені («кола») розвитку історизму, тобто – форму практичного й теоретичного відношення людини до дійсності.

В радянській науці визнавалося таке визначення історичної свідомості, як «становлення розрізнення й зв’язку часів у матеріальній і духовній культурі кожної даної людської спільноти, яка є в той же час умовою історичної стійкості носія цієї культури» (Барг М. Эпохи и идеи. – С.68). У ньому, як бачимо, якраз і немає зв’язки «час-простір» (простір відсутній), хоча в історичній науці завжди існував термін «ПРОСТОРОВО-ЧАСОВІ уявлення». Часові, як видно, ще враховуємо, а ось з просторовими – проблема. З чим же у М.Барга можна погодитися цілком, так з такою його констатацією: «будь-яке знання є в кінцевому рахунку знанням історичним» (Барг М. Там само. – С.10), що вповні збігається з вищенаведеною характеристикою О.Фрейденберга міфу як «типу історизму» та його зауваженням щодо того, що навіть первісна людина, усвідомлюючи світ, формулювала свої питання ІСТОРИЧНО: звідки що взялося? На базі уявлень людини щодо часу й простору формуються уявлення щодо історичного часу й історичного простору відповідно.

Пізнавально важливою є не тільки витокова спрямованість людської допитливості до пізнання початків історичної дійсності (як уважає М.Барг), але й самі історичні форми, в які облаштовувалася відповідь на такі питання. І такими формами найперше були міфологія й релігія. Міфологічне й дискурсивне (розсудочне) мислення ж складають дві поступові стадії в процесі формування історичної свідомості, разом з тим аж до Нового часу вони так чи інакше співіснують і взаємодіють у основному як дві форми історичної культури – фольклорної й писемної. Так проступила витокова бінарність історичного мислення.

Бінарність проявляється й у самій роботі історика з «історіописання» (термін М.Блока), яке треба розуміти в ДВОХ ЗНАЧЕННЯХ: як процес сприйняття, «дешифровки» та впорядкування досвіду минулого з метою тлумачення його в світлі досвіду нинішнього, так і як метод реалізації подібної програми. Такі дві сторони єдиного процесу історичного опису поперемінно висувалися на перший план, залишаючись у тісному зв’язку й взаємообумовленості. Історики завжди тут зазначають важливість проблеми МЕТОДА в історичному дослідженні. Проте, згідно зі вдалим спостереженням англійського філософа й математика А.Уайтхеда, два поняття лежать у засаді людського досвіду: поняття факту (матеріалу сприйняття) й поняття значення (ваги), за допомогою яких людина диференціює й зв’язує те, що сприймає. Й обидва ці поняття залежать не тільки від метода, а й від загального світобачення, складаючи основу розуміння історії. Про необхідність же врахування в історичному дослідженні трансперсонального світобачення, як також і ментальності епохи, вже багато говориться в науковій літературі. Тому аналіз пануючого в ту чи іншу епоху трансперсонального світобачення (уявлення щодо Всесвіту, його побудови, місця й призначення людини в ньому, співвідношення Макрокосму й мікрокосму, системи цінностей, логічних форм, риторики тощо) мають величезне значення для характеристики епохи в усіх її проявах.

Однак картина в історичній науці сьогодні міняється дуже повільно, тобто «історіографічна революція» в ній усе ще не відбулася. Хоча ряд видатних учених (Т.Кун, К.Леві-Стросс, В Моммзен та ін.) давно твердили, що рух історичної думки в усі часи обумовлювався рухом більш високих, більш абстрактних рівнів світобачення, що тип історизму так же об’єктивно заданий історику, як і тип культури, й що основи всього того лежать у МЕНТАЛЬНОСТІ ЕПОХИ, врахування якої дасть ключ до проникнення в таїну формування стереотипів мислення, у т.ч. й в історичній науці. Але ситуація в історіографії так досі й не помінялася. «Плазматичну роль живої психеї» ніяк не можемо вхопити й розпочати вивчення її й її впливу на людину, а значить, і на історичний процес.

Бінарність історичної свідомості проявляється й у тому, що навіть історію самої історичної науки можна розглядати З ДВОХ ПОЗИЦІЙ – континуїтету й перервності. У першому випадку ми маємо справу із значною спадкоємністю фактичної основи історії, у другому – з відстеженням час від часу зміни «пояснювальних схем», концептуальних структур, парадигм.

Часова типологія історизму. В західній науці цілим рядом учених ще в 60 – 80-х рр. ХХ ст. була визначена часова типологія історизму. В СРСР вивчав історизм фундаментально М.Барг, він же й розробив його детальну часову типологію. Вона відповідає великим епохам в історії людства і є такою: історизм часів Античності, історизм часів Середньовіччя, Ренесансний історизм, історизм епохи Просвітництва й сучасний історизм. Для кожної епохи характерна своя модель історичного мислення, але в кожну епоху в серцевині його – просторово-часові уявлення. Вчені тісно пов’язують історизм з уявленнями про час і простір, убачаючи в тому запоруку логічного наукового пізнання.

Для радянської історичної науки, що базувалася на формаційній моделі історичного розвитку, яка давала уявлення про дискретність історичного процесу, такої типології було достатньо. Розвиток на сьогодні цивілізаційної й парадигмальної моделей історичного процесу висуває на порядок денний необхідність розробки його просторової типології. Цим займаються поки що окремі вчені й уже можна виявити, що така типологія повинна враховувати домінуючу релігійну систему, а конкретно, ті уявлення про час і простір, що висувала та чи інша теологія. Адже, наприклад, західний тип історизму – більш часовий, тому більш дискретний і динамічний, базувався на католицизмі, потім ще й на протестантизмі, пізніше на матеріалізмі. Східний тип (домінуюче просторовий) був грецьким, руським (православні), а також мусульманським та ін. З типом культури його, безсумнівно, треба співвідносити, але й не перебільшувати значення культури, оскільки історичне мислення само по собі має величезний вплив на саму культуру.

Парадигматична та прагматична традиції у світовій історичній науці.

В історіографії ще в античну добу відбулося формування двох традицій – прагматичної і парадигматичної. Перша тяглася від арістотелевої теорії мімезису, що означало не просто імітацію, а концентроване "посилене" зображення дійсності, хоча й у послабленій ("повсякденній") формі (Поетика 1452в,1459а). Цінуючи історію менше, ніж поезію, Стагіріт, тим не менш, став родоначальником історії філософії. Аналіз же його вчення про суспільство і державу, засноване на концепції "природи" (Фізика,ІІ,1,2; IV,14), його думок щодо того, що інстинкт самозбереження є основою соціальності людини (Політика. 1253а), дає підстави до думки, що Арістотеля на засаді концепцій "природи" й мімезису в сукупності можна вважати основоположником психоісторії (Арістотель і вважається "батьком усіх наук"). Друга історіографічна традиція йде від ритора Ісократа (кін.IV – поч.III ст.), який бачив завдання історії в тому, щоб навчати на "прикладах" (парадигмах), та його учня Ефора. Обидві традиції синтезував Полібій (201 – 120), створивши новий тип історіографії – тип загальної історії. Полібій знайшов зміст історії у "природних циклах", започаткувавши біологічну періодизацію історії.

Вже з моменту свого зародження історіографія виявилася стороною трикутника, дві інші в якому складали філософія й риторика, й її становище у ньому визначалося способом розв'язання конфлікту між ними. Це ми бачимо і в античній історіографії, і в середньовічній, і в ренесансній, і в пізніші часи, як також і сьогодні, а саме: сучасна західна цивілізаційна модель історичного процесу – прояв прагматичної історіографічної традиції, формаційна – парадигматичної. Західні історики, мислення яких склалося на традиції, що йде від часів Просвітництва («цивілізаційники»), не потребують парадигм і загальних універсальних схем історичного процесу, загальної методології; вчені ж пострадянського простору («парадигматики») шукають цих схем та загальної методології. І сьогодні цей процес ще далекий від завершення, а можливо, він не може завершитися ніколи. Формаційна модель – дискретна, часова, цивілізаційна – просторова, більш статична. Сьогодні це – ГОЛОВНІ МОДЕЛІ, всі інші підходи ще не можуть скласти їм гідної конкуренції, й, по великому рахунку, являють собою просто різновиди тієї чи іншої, або спроби їх синтези.

Однак слід враховувати, що в критичні моменти криз методології й принципів пізнання (у т.ч. й самого історизму), як парадигматична традиція загрожує «витісненням історії» з твору філософсько-історичного характеру (класичний прояв: роботи Фоми Аквінського), так і прагматична традиція також загрожує тим же (класичний прояв: творчість Михайла Пселла). І філософія, і філологія при тому рятують самих себе. На нашу думку, історичній науці вже треба подумати про формування якоїсь іншої, третьої історіографічної традиції, бо тенденція до «витіснення історії» надовго гальмує розвиток самої історичної науки. Можливо, сучасний процес «антропологізації» історичної науки щось внесе нове в це замкнене поки що ще з часів античності для історіографії коло.

Ключові поняття: закономірності історії, закони історії, людиноцентризм як закон історії, самопізнання і самоздійснення індивідуальної людської істоти як закон історії, принцип історизму, історична свідомість, історична культура, час, простір, історичний час, історичний простір, прагматична і парадигматична традиції в розвитку історіографії.

Контрольні запитання:

1. Що таке мова, мистецтво, культура?

2. Розкрийте зміст гіпотез походження мови.

3. Як мова пов’язана з мозковою діяльністю людини?

4. Що ви знаєте про теорію 4-х першоелементів мови М.Марра та теорію мовної плазми М.Вашкевича?

5. Що таке парадигма? Як відповідає парадигматичність міфологічного та релігійного мислення теорії плазматичності мови?

6. Що таке філософський світогляд? Яким є співвідношення релігії й філософії?

7. Що таке містерії? Що ви про них знаєте?

8. Що таке символізм? Чому усі світові релігії базуються на символізмі? надайте приклади релігійного символізму.

9. Яке значення має виявлення закономірностей історичного процесу для історичного мислення?

10. Які ви знаєте підходи до розгляду закономірностей історії?

11. Розкрийте зміст філософсько-антропологічного підходу до закономірностей історії.

12. Якими бачать головні закони історії представники антропологічного підходу до історичного процесу? В чому, на ваш погляд, глибокий гуманістичний сенс цього підходу, а в чому – слабкість?

13. Як пов’язаний філософсько-антропологічний підхід до розгляду законів історії з «антропологізацією» сучасної науки? Які перспективи в цьому напрямку має українська наука й чому?