Тема 6. Русская философия

Лекция 1.

Особенности русской философии XIX-XX веков. П. Чаадаев

Русская философия как самостоятельная духовная сфера с оригинальными идеями, независимая от господствующей идеологии, государства и церкви, возникает на рубеже XVIII-XIX веков. До этого русская философия носила подражательный характер, ориентировалась на французских просветителей. Можно провести аналогию с русской литературой, которая встает на собственные ноги в лице Пушкина в XIX веке.

Два условия способствовали возникновению самостоятельной философской мысли. Первое: сформировался обширный слой интеллигенции, т.е. людей, занимающихся умственной деятельностью: учителей, инженеров, журналистов. Внутри этого слоя могли появляться самостоятельно мыслящие люди, и к этому слою они могли адресоваться в своих философских работах. То есть появились люди, для которых имело смысл писать философские работы.

Второе условие: возник русский язык, на котором можно выразить сложнейшие мысли. Этот язык сформировал Пушкин. До него был язык торжественных и громоздких од, которые, например, посвящались императрице, на этом языке нельзя было выразить философскую мысль. А на языке произведений Пушкина  мой дядя самых честных правил, когда не в шутку занемог…, так думал молодой повеса, наследник всех своих родных…,  можно было мыслить на уровне Канта и Гегеля.

То и другое есть результат реформ Петра Первого. Поэтому русскую философию XIX-XX веков можно понять как отклик русской мысли на преобразования Петра.

Теперь имена и направления. Самостоятельная философская мысль в России без оглядки на начальство, т.е. на свой страх и риск, начинается с Петра Яковлевича Чаадаева, который бесстрашно сформулировал следующую мысль: “Прекрасная вещь любовь к Отечеству, но есть нечто более прекрасное  любовь к истине”.

От вопросов, которые поставил Чаадаев, берут начало два направления: западники и славянофилы. Те и другие признавали самобытность России. Но первые ее оценивали как отсталость, которую необходимо как можно быстрее преодолеть и влиться в ряды европейски цивилизованных стран. Вторые считали, что самобытность России необходимо лелеять, хранить и развивать.

Дальше идут самостоятельные, имеющие мировое значение фигуры, преодолевающие противоположность западников и славянофилов. Это Владимир Соловьев, Лев Толстой и Федор Достоевский. Их объединяет дружба со скромным служащим Румянцевского музея, спавшим там же на сундучке, живущим на воде и черствых булочках, отдававшим остальные деньги в виде стипендий способным студентам, знавшем чуть ли не все европейские языки и увлекавшемся китайским языком,  Николаем Федоровичем Федоровым. Он основатель философии русского космизма, которая затем развилось в два направления: естественнонаучное и гуманитарное. Представители первого направления: Циолковский, Чижевский, Вернадский, Лев Гумилев. Представители второго направления: писатель Андрей Платонов, поэты Владимир Маяковский, Николай Заболоцкий. Основные идеи русского космизма: объединение человечества в общем деле преобразования природы, победа над смертью и воскрешение умерших предков, замена социальных отношений, которые делают людей враждебными друг другу, отношениями кровного родства.

От Соловьева и Достоевского из XIX века в XX идет линия русской религиозной философии. Ее представители: Павел Флоренский, Николай Бердяев, Семен Франк, Михаил Булгаков, Николай Лосский, Василий Розанов.

Несколько особняком стоят Константин Леонтьев, которого часто называют русским Ницше, и Николай Яковлевич Данилевский  предтеча немецкого философа Освальда Шпенглера.

Русскую философию XIX-XX веков можно охарактеризовать как особую ветвь мировой философской мысли, параллельную западноевропейской философии.

Отличительные черты русской философии от европейской.

Первая. Европейская философия опирается на человеческий разум, рацио, таким образом пытаясь найти точку опоры для объяснения природы человека и мира в самом человеке. Русская философия опирается на абсолют вне человека, т.е. на Бога, который есть Логос. Логос  понятие, включающее в себя, наряду с разумом, также нравственный и эстетический моменты, т.е. ценностный момент. Более широкая основа.

Вторая. Европейские философы строят системы из абстрактных понятий, охватывающие в единой связи различные отрасли знания. Русская философия чаще всего несистематична, она опирается не столько на понятие, сколько на образ и символ, в ее основе лежат интуиция и воображение. Но в результате описание Достоевским в романе “Братья Карамазовы” разговора двух братьев о Боге и истории в трактире за тарелкой ухи дает больше для понимания смысла истории, чем абстрактный трактат в европейской манере.

Третья. В русской философии мало философов по профессии. Даже Владимир Соловьев, который все же строил философские системы, больше пророк, поэт и мистик, чем философ. Философия слита с литературой и публицистикой. Философствуют не специально, а по поводу, для решения конкретных проблем.

Четвертая, перекликается с третьей. Русская философия ориентируется на решение не чисто философских проблем, но проблем религиозных, социально-практических, этических и т.п. Нет чистой гносеологии, теории познания. Философствуют, чтобы понять, как жить по правде, а не по лжи, каким должно быть справедливое общество, в котором живут по-божески, и т.п.

Развитие русской философии было насильственно прервано в 20-х годах советской властью. Дальнейшее развитие шло в основном вне России за счет деятельности эмигрантов  философские работы Бердяева, Лосского и др.

В Советской России можно назвать следующих более или менее крупных и оригинальных философов. Это  Алексей Федорович Лосев, который за свои работы был отправлен на строительство Беломорканала, где ослеп и был переведен сторожем склада, затем все же освобожден под обещание ничего не писать и не печатать по философии. В хрущевский период вышел ряд его книг по эстетике, в настоящее время напечатано все, что им создано, в том числе и его ранние работы.

Это  Эвальд Васильевич Ильенков, который стремился развить все положительное в марксизме, разработал ряд идей в диалектике познания и в теории личности. Это  Мераб Константинович Мамардашвили, по происхождению грузин, но работал в России и писал на русском языке. Сформулировал ряд идей о природе сознания и человеческой свободе, которые его ставят на уровень современных европейских философов. Писал то, что хотел, но таким сложным языком, что цензура ничего не понимала и разрешала печатать.

Автор данного учебника в своем понимании философии во многом ориентируется на Мамардашвили.

Петр Яковлевич Чаадаев (1794-1856)  участник Отечественной войны с Наполеоном, близкий друг А.С. Пушкина. В начале 1821 года он уходит с военной службы, с 1823 по 1826 год живет за границей, общается с крупнейшими европейскими философами, в том числе с Фридрихом Шеллингом. По возвращении в Москву погружается на несколько лет в сложнейшую мыслительную работу. К 1830 году разрабатывает философское и религиозное мировоззрение, которое было изложено в восьми “Философических письмах”, адресованных к некой госпоже Пановой. В то время эпистолярная форма изложения взглядов была обычным делом.

Публикация первого “Философического письма” в 1836 году в журнале “Телескоп” привела к тому, что журнал был закрыт, редактора выслали из Москвы, автор “Письма” императором Николаем I был официально объявлен сумасшедшим. За Чаадаевым устанавливается медицинский надзор, он находится под домашним арестом. Через полтора года стеснения были отменены при условии, чтобы он “не смел ничего писать”.

Кроме “Философических писем”, наиболее значительным произведением П.Я. Чаадаева можно считать неоконченную и неопубликованную работу “Апология сумасшедшего”, написанную в 1836-1837 годах, в которой он аргументирует свою позицию и развивает некоторые новые положения. Условно можно считать особым произведением “Отрывки и афоризмы” – собрание записей по философским, политическим и нравственно-религиозным вопросам, сделанных Чаадаевым в разные годы его жизни.

Мы рассмотрим сначала идеи Чаадаева по поводу природы человека и сущности исторического процесса, затем перейдем к его характеристике России.

Чаадаев рассматривает человека с двух сторон. С одной стороны, человек есть телесное существо, и как таковое он ведет себя по законам, общим для всех одушевленных существ, а его деятельность определяется представлением о выгоде и инстинктом самосохранения. Но в человеке есть другая сторона, связанная с его духовностью, разумом и нравственностью. Эти качества есть результат подчинения человека божественной силе, которая является источником человеческого в человеке.

Конкретное воздействие на наше мышление происходит чаще всего бессознательно, например, через нечаянное внушение в беседе или впечатление от случайно оброненного слова. Складываясь и влияя друг на друга, сознания образуют единство, которое Чаадаев называет мировым сознанием. Это мировое сознание в конечном счете происходит от слова Бога к первому человеку. И в дальнейшем Бог посредством возникшего из этого слова мирового сознания постоянно обращается к человеку.

Мировое сознание неощутимым образом внедряет определенную идею в голову человека. Действие человеческой воли состоит в осознании в качестве своих тех идей, которые уже присутствуют неощутимо в голове человека в результате воздействия мирового сознания, а в конечном счете божественной силы.

Но возможно другое действие воли, состоящее в своевольном обособлении человеческого Я внутри мирового сознания. Чаадаев показывает, что этот иной способ проявления свободной воли – не должный и не нравственный – состоит в действии под влиянием наших наклонностей и внешних обстоятельств. Своеволие как особый способ проявления человеческой воли есть причина зла в мире.

Противоположность между растворением личности в мировом сознании и своевольным обособлением Чаадаев переносит на отдельные народы и нации. Различаются, с одной стороны, христианские народы Европы, ведомые идеями Божественного Откровения, а с другой стороны, остальные народы – древние, а также Китай и Индия, предоставленные собственному своеволию. В результате эти народы попадают в зависимость от материальных сторон своего существования – климата, географии, собственных материальных интересов и потребностей. Именно поэтому, дойдя до известной ступени развития, они останавливаются и перестают двигаться вперед.

Европейские же народы ориентируются на идеал, который получен из божественного источника, поэтому они ведомы идеей истины, которая не является делом рук человеческих. Поэтому христианские народы должны постоянно идти вперед. При этом христианские народы попутно достигают и тех жизненных, материальных благ, которые являются единственной целью нехристианских народов.

Идея истины божественного откровения как бы парит над конкретными интересами любой отдельной европейской нации, тем самым они объединяются в единую христианскую семью, находящуюся в состоянии бесконечного прогрессивного движения.

Однако в чем же состоит смысл этого движения? Если европейское общество в целом руководствуется идеями божественного откровения, то это не значит, что каждый его конкретный индивидуум подчиняет данным идеям свои мысли и поступки. Поэтому движение должно заключаться в подчинении сознания все большей массы индивидуумов идеям божественного откровения, и в пределе – в превращении этих идей в руководящие для поступков и дел всех и каждого индивидуума. Для этого христианство создает социальную систему, которая самим своим функционированием организует жизнь массы случайных в своем поведении и в своих интересах эмпирических индивидуумов и народов, обеспечивая слияние сознаний все большего числа индивидуумов в “одну мысль и одно чувство”, источник которых находится в Божественном Откровении.

Речь идет об учреждениях и традициях, автоматических навыках и твердых правилах, избавляющих индивидуумов каждый раз самостоятельно и заново, а следовательно, и своевольно решать возникающие в их жизни проблемы, колеблясь в выборе между различными способами поведения. Чаадаев пишет о наличии в европейских странах того, что он называет “необходимыми рамками жизни”, которые естественно вмещают в себя повседневные события. Он подчеркивает, что речь идет даже не столько о нравственных принципах или философских положениях, но “просто о благоустроенной жизни”, о привычках и “навыках сознания”, “бытовых образцах”, которые “придают уют уму и душе, непринужденность, размеренное движение”.

Итак, имеются “бытовые образцы” жизни в качестве элементов европейского общества, которые воспроизводят устойчивые формы мышления и поведения. Они “образуют составные элементы (выделено нами.  М.И.) социального мира тех стран”. Чаадаев перечисляет мысли, ставшие для европейца элементарными и составляющие атмосферу Запада: “Это мысли о долге, справедливости, праве, порядке”. Важно подчеркнуть, что эти мысли, так же как и “необходимые рамки жизни” европейца, есть продукт длительного исторического процесса, буквально внедрившего их в быт и сознание индивидуумов европейского общества.

Говоря о всемирной воспитательной роли христианства, Чаадаев сталкивается с фактом существования огромной страны, называющей себя христианской, на которую, однако, всемирный процесс воспитания человеческого рода религией откровения не распространился. Это  Россия. Именно в ней до сих пор не внедрены христианством те элементы социального бытия, которые в Европе формируют объективным образом поведение отдельного человека и нейтрализуют его своеволие.

Поэтому все первое “Философическое письмо” Чаадаева пронизано мыслью о неоформленности русской жизни, об отсутствии в ней определенных сфер деятельности и правил, чего-либо устойчивого и постоянного: “Все исчезает, не оставляя следов ни вовне, ни в нас”, и даже в своих городах мы похожи на кочевников…

Речь идет об отсутствии в России навыков и устойчивых традиций жизни, вырастающих не естественным путем из человеческой психологии и совместного человеческого быта, – но внедренных христианским воспитанием в быт и человеческую психологию. Даже государственные отношения в России есть лишь калька с семейных, т.е. кровнородственных, в этом смысле натуральных отношений.

Чаадаев пишет: “Россия – целый особый мир, покорный воле, произволению, фантазии одного человека”. И продолжает: “Именуется ли он Петром или Иваном, не в том дело: во всех случаях одинаково это – олицетворение произвола”. Итак, Россия – это мир, в котором бытие целого государства определяют произвол и своеволие отдельного человека. Это и означает, что Россия не вошла в круг действия процесса воспитания человеческого рода христианством и что она до сих пор была предоставлена самой себе.

Тем самым Россия попадает в один ряд с такими народами, как Китай и Индия, а также народами древнего мира, которые были предоставлены самим себе. Общей чертой их является то, что история их всецело определяется материальными условиями существования – географическими, климатическими и др., и отсутствует действительное развитие. Ту же черту Чаадаев обнаруживает у России: “Образующее начало у нас – элемент географический...; вся наша история – продукт природы того необъятного края, который достался нам в удел”. Это приводит к тому, что “мы растем, но не созреваем, мы подвигаемся вперед по кривой, т.е. по линии, не приводящей к цели”.

С такого движения, не приводящего к цели, можно сойти только в результате духовного усилия, каким в Европе явился импульс христианства. В “Философических письмах” присутствуют мысли, которые можно истолковать как призыв к православной церкви взять на себя роль организующего начала в видах социального развития русского общества. Но одновременно Чаадаев признает, что нынешнее состояние России – “не входить составной частью в человечество” – может иметь разумный смысл, который станет понятным лишь отдаленным потомкам.

В позднейших высказываниях Чаадаева эта двойственность в отношении к России получает развитие. В письмах к А.И. Тургеневу от 1835 года он пишет о преимуществах нахождения России вне бурных процессов, происходящих в тогдашней Европе, и проводится мысль об особой роли русского царя, а точнее, русского деспотического государства в реализации всечеловеческого призвания России.

В “Апологии сумасшедшего” Чаадаев, ссылаясь на опыт реформ Петра Первого, формулирует парадоксальную мысль.

Так как страна прежде развивалась за счет идей и учреждений, произвольно заимствованных со стороны ее вождями, то и в настоящий момент возможна решительная замена прежних заимствованных идей и учреждений новыми, тоже заимствованными, с тем чтобы в результате свободного порыва и энергичного усилия перевести страну в состояние, при котором все же заработали бы независимые ни от чьего произвола и своеволия идеи долга, справедливости, права и порядка. Парадокс состоит в самой идее использования возможности произвола по отношению к собственной стране для перевода ее в состояние, при котором ее развитие не определялось бы ничьим произволом.

Но не постигнет ли новые заимствования судьба прошлых заимствований, перечеркнутых очередным властным актом верховной воли? Здесь необходимо привести следующее признание Чаадаева: “...Что бы ни совершилось в высших слоях общества, народ в целом никогда не примет в этом участия; скрестив руки на груди… он будет наблюдать происходящее и по привычке встретит именем батюшки своих новых владык”.

Очевидно, что те противоречия, которые очерчивает чаадаевская мысль о России, можно рассматривать как предвосхищение реальных проблем последующего исторического пути России.

Часто Чаадаева характеризуют как первого представителя западнического направления, и в какой-то степени с этим можно согласиться. Однако ясно, что фигура Чаадаева едва ли может быть втиснута в тесные рамки разногласий между западниками и славянофилами. Более точной и глубокой является характеристика философского учения Чаадаева как богословия культуры и как попытки построения христоцентрического понимания истории, предложенная В.В. Зеньковским.

От Чаадаева идут импульсы на всю русскую философию ХIХ-ХХ веков – к Вл. Соловьеву, Н. Бердяеву и другим философам. Многие русские мыслители постоянно возвращаются к вопросам, которые поднял и сформулировал Чаадаев, хотя решают их уже по-другому.

Лекция 2.

Западники и славянофилы. И.В. Киреевский

Оба течения возникают в 40-ые годы XIX века. В числе западников можно назвать А.И. Герцена, Н.П. Огарева, В.П. Боткина, В.Г. Белинского. Наследниками западников по праву считали себя демократы-шестидесятники Н.Г. Чернышевский, Н.А. Добролюбов, Д.И. Писарев. Основными представителями славянофилов являются А.С. Хомяков, И.В. Киреевский, И.С. Аксаков, Ю.Ф. Самарин.

Общим для обоих направлений было то, что они пытались решать вопрос о дальнейшем развитии России, вопрос, который поднял еще Чаадаев. И оба направления исходили из самобытности русского исторического прошлого, особенности русского пути.

Расхождения заключались в понимании того, в чем состоит самобытность России и как к ней относиться. Западники рассматривали самобытность России как отклонение от нормы и отсталость. Поэтому необходимо исправить или выправить русское развитие, перевести Россию на путь нормального европейского развития. Для этого надо усвоить европейскую науку и европейское просвещение, ввести политические свободы. Задача состоит в том, чтобы влиться в единый поток мирового развития, где образцом выступает просвещенная Европа. И тем самым преодолеть русскую отсталость.

Многие из западников – Герцен, Огарев, Чернышевский – разрабатывали пути перехода России к социализму, который понимался ими как соединение русской общины с ее коллективизмом с передовой наукой и техникой Запада.

Философской основой западничества является гегелевская диалектика и материализм Л. Фейербаха. Хотя, конечно, в философских взглядах его конкретных представителей, например, таких как Герцен, Чернышевский, Писарев, можно обнаружить оригинальные идеи.

Сейчас тоже можно различить среди публицистов и политиков тех, кто придерживается западнических ориентаций – Е. Гайдар, Г. Явлинский, А. Чубайс, Б. Немцов. Их точка зрения: вернуться на путь нормального цивилизованного состояния, к которому шла Россия начала ХХ века. Это значит: формирование гражданского общества и правового государства, независимой свободной прессы, рыночной экономики, реформирование сельского хозяйства – введение фермерства со своими счетами в банках и т.д.

Среди западников ХIХ века можно выделить два крыла: крестьянско-буржуазную демократию – Белинский, Герцен, Огарев, Чернышевский; буржуазно-либеральное крыло – Кавелин, Боткин.

Первые планировали через революцию на развалинах самодержавия строить социализм, используя в качестве основы крестьянские общины. Вторые хотели постепенного перехода к буржуазному обществу на базе союза между крупной буржуазией и крупными землевладельцами-помещиками, с использованием уже не крепостных крестьян, а наемных рабочих, организованных в профсоюзы, и в таком случае крестьянская община не нужна.

Славянофилы же считали, что самобытность русской истории – это то, что необходимо не преодолевать, а развивать и беречь. Нам нечему учиться у Запада, мы не отстали, но мы в своей основе другие. Всевозможные заимствования у Запада лишь подрывают здоровое развитие русского общества. Запад уже прошел высшую точку своего развития (XIX век), поэтому заимствование у него означает перенос на русскую почву худшего, а не лучшего. Известное положение о том, что Запад загнивает, принадлежит славянофилам. Славянофилы считали, что русская культура первороднее, более целостна и более жизненна.

В чем же состоит самобытность и исключительность России, по славянофилам? Здесь можно перечислить три черты:

1. Общинный быт и соборность, жизнь в миру общиной и согласием, где каждый в то же время сохраняется как личность. Этим сохранением соборного начала Россия противоположна индивидуализму Запада;

2. Отсутствие завоеваний, социальной борьбы в начале русской истории, покорность народа власти. Согласно славянофилам русская история отличается единством государства и народа, отсутствием между ними противоречий;

3. Духовная жизнь России определяется православием, для которого характерна “живая цельность” духа. Этим оно отличается от западного христианства, которому присуща “рассудочность” и односторонность. Для католицизма свойственно единство без свободы, для протестантизма – свобода без единства, для православия же существенно свободное единение, или единство в свободе.

Подчеркнем то, что до сих пор сохранило ценность и актуальность в философии славянофилов.

1. Славянофилы в теории познания выдвинули принцип “живознания”, или живого, цельного знания. В западноевропейской философии красота, добро и истина рассматриваются как самостоятельные сферы сознания и духовной деятельности. Красота сама по себе, истина сама по себе, добро само по себе. В принципе, красота может быть и злой, и истина тоже может быть недоброй.

Для славянофилов познание должно включать в себя все три момента в единстве. Истина должна быть доброй и прекрасной, а настоящая красота должна совпадать с истиной и добром. В русском языке это единство истины, добра и красоты выражается в слове, которое непереводимо на европейские языки – “правда”. Только русские различают истину и правду. Можно поступать по истине, например, в соответствии с законом. А можно поступать по правде или по совести. Для европейца справедливо то, что соответствует норме закона. Для русского – справедливо поступать не по закону, который формален и рассудочен и не может учитывать бесконечную сложность реальной жизни, но по совести.

Таким образом, для славянофилов процесс познания выступает единством разумного, эстетического и этического моментов. И в основе этого единства лежит интуиция, невыразимая в абстрактных понятиях; эту интуицию славянофилы часто называли верой. Таким образом, процесс познания выступает живым знанием, или живознанием.

В ХХ веке эти идеи славянофилов совпадают с так называемым ценностным подходом, с аксиологией – наукой о ценностях, которая сейчас интенсивно разрабатывается в западной философии.

2. Идея духовно-психологической основы народной души, или то, что сейчас называют менталитетом. Существует основа народной жизни, которая является более глубокой, чем экономический, политический строй, чем любая идеология, которая сегодня может быть одной, а завтра другой. Эта основа и определяет особенности экономики и политики данного общества, особенности его исторического пути.

Например, немцы хоть при капитализме, хоть при социализме все равно будут жить богаче и чище, чем их славянские соседи. Зато у нас есть Достоевский, который сказал о человеке больше и глубже, чем любой европейский писатель.

3. Идея многовариантности исторического развития народов. Не существует одних исторических законов для всех народов. Каждый народ имеет свою уникальную историю и культуру. Например, от эскимосов в принципе не дождаться ни рабовладельческого строя, ни рыцарства, ни банков, ни коммунизма. Но зато у них уникальный орнамент на ножнах кинжала и неповторимая мелодия свадебных песен. Нет единой человеческой культуры, но есть многообразие культурных типов.

При изложении взглядов славянофилов остановимся на идеях одного из важнейших представителей этого течения – И.В. Киреевского.

Иван Васильевич Киреевский (1806-1856) родился в высококультурной семье. В десятилетнем возрасте был хорошо знаком с лучшими произведениями русских писателей, читал в оригинале французскую классическую литературу, к двенадцати годам знал в совершенстве немецкий язык. Большую роль в его воспитании сыграла его мать – Авдотья Петровна Елагина (по второму мужу), религиозная женщина с сильным характером, которая была в тесной дружбе со своим родственником, известным поэтом-романтиком Жуковским.

В 1829 году Киреевский влюбляется в Наталью Петровну Арбенину и просит ее руки, но получает от ее семьи отказ по причине дальнего родства. Это оказалось для него страшным ударом, и даже были опасения за его здоровье. В 1830 году он уезжает за границу, в Берлине слушает лекции Гегеля, знакомится с ним и его учениками лично. В Мюнхене он встречается с Шеллингом и Океном и также посещает их лекции. В письме к матери он восторженно пишет: “Я окружен первоклассными умами Европы!”.

По возвращении из-за границы Киреевский основывает в 1831 году журнал “Европеец”, целью которого должно стать содействие сближению и взаимодействию русской и западной культуры. В журнале он помещает свою статью “Девятнадцатый век”, из-за которой журнал закрывается, так как император Николай I усмотрел в ней скрытое требование конституционного правительства. Киреевскому грозила высылка из столицы, но помогло заступничество Жуковского. В течение 11 лет после этого Киреевский практически ничего не писал.

В 1835 году Киреевский женится на Н.П. Арбениной, под ее влиянием начинает читать творения Отцов Церкви, у него складываются близкие отношения с духовными старцами Оптиной пустыни. В 1852 году славянофилы издают журнал “Московский сборник”, в котором появляется статья Киреевского “О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России”. И снова журнал закрывается правительством из-за статьи Киреевского. Автор был отдан под гласный надзор полиции.

После смерти Николая I повеяло ветром свободы. В 1856 году в Москве основывается журнал “Русская беседа”; в этом журнале публикуется статья Киреевского “О необходимости и возможности новых начал для философии”, которая им самим рассматривалась как введение к большой работе. Но Киреевский умирает от холеры в Петербурге, куда приехал навестить сына.

Дадим содержание работы Киреевского “О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России”. Эта работа важна тем, что в ней сравнивается культура Западной Европы и России с позиций славянофильства.

Статья начинается с изложения общепринятой точки зрения, с которой затем спорит Киреевский. Эта точка зрения состоит в том, что различия между просвещением Европы и России состоят лишь в степени, а не в характере и не в духе. Наша образованность есть лишь подражание Европе, мы лишь смышленые ученики, быстро все перенимающие.

Но в чем состоит европейское просвещение? – спрашивает Киреевский. В европейском развитии во второй половине XIX века произошли перемены. Европейское просвещение в это время достигает полноты развития и ясности итогов, но результатом этого является всеобщее чувство недовольства и обманутой надежды. Дело в том, что самая европейская жизнь была лишена существенного смысла, т.к., по мнение Киреевского, она не проникнута общим убеждением и не украшена высокою надеждою, не согрета глубоким сочувствием.

Многовековой холодный анализ разрушил основы, на которых стояло европейское просвещение с самого начала своего развития; в результате его собственные коренные начала сделались для него посторонними, чужими, противоречащими его результатам.

В этом рассуждении Киреевского мы видим типичные для славянофилов характеристики культуры Запада: западная культура строится на отвлеченном разуме (отвлеченном от моральной, нравственной стороны), в основе ее лежит “самодвижущийся нож разума”, “отвлеченный силлогизм”, все развитие в целом является односторонним.

В России лишь немногие увлеклись наружным блеском этих безрассудных систем. Большая часть людей все-таки обратилась к истокам просвещения в России. Киреевский пишет о том, что историки открыли в глуши монастырей и в пыли забытых архивов драгоценные памятники старины. И в этих памятниках обнаруживаются те основные начала, из которых сложилось своеобразие русского быта и русского просвещения.

Киреевский выдвигает положение о том, что начала русского просвещения совершенно отличны от тех элементов, из которых составилось просвещение европейских народов.

Отличие состоит прежде всего в национальных особенностях. Каждый из европейских народов остается чем-то особым, в то же время вместе они составляют одно духовное единство. Поэтому англичанин, француз, немец не перестают быть европейцами, сохраняя свою национальную особенность. Россия же живет жизнью, отдельной от Европы. Поэтому русскому человеку, чтобы сродниться с образованностью западною, надо уничтожить свою народную личность, т.к. и внешность, и внутренний склад ума в нем  следствие совсем другой жизни. Таким образом, француз является одновременно европейцем, русский же перестает быть русским, становясь европейцем.

Кроме различий национальных, Киреевский называет еще три исторические особенности, отличающие западное просвещение от русского. Это: особая форма, через которую проникало в него христианство; особый вид, в котором перешла в Европу образованность античного мира; и особые элементы, из которых сложилась европейская государственность. Рассмотрим эти особенности по отдельности.

Первое. Христианство – душа умственной жизни народов и Европы, и России. Но в Западную Европу христианство проникало через римскую церковь. Для Рима же характерно господство материального начала, здесь наружная рассудочность берет верх над внутренней сущностью. Отделившись от вселенской православной церкви, римская церковь (католичество) эту свою особенность, рассудочность, превратила в исключительную форму, и в этой односторонней форме христианское учение проникло в умы подчиненных ей европейских народов.

В противоположность Западу Россия получила христианство из Византии в его полноте и цельности еще до отпадения римской католической церкви от церкви вселенской. Россия оказалась наследницей духовной философии также восточных отцов церкви, писавших после Х века. Киреевский считает, что эта философия чисто христианская, глубокая, живая, ее отличие в том, что она возвышает разум от рассудочного механизма к высшему, нравственно свободному умозрению.

Таким образом, русское православие более первородно, чем западное католичество.

Второе. Образованность дохристианского мира, т.е. Древней Греции, была известна Западу в переработанном, вторичном виде, какой она приняла в жизни древнего языческого Рима. Киреевский пишет о языке римлян, задавившем “под искусственной стройностью грамматических конструкций естественную свободу и живую непосредственность душевных движений”; о римских законах, “где стройность внешней формальности доведена до столь изумительного логического совершенства при изумительном тоже отсутствии внутренней справедливости”; римской религии, где за внешними обрядами забывается их таинственное значение; римских нравах, “где так высоко ценилась внешняя деятельность человека и так мало обращалось внимания на ее внутренний смысл”.

В Россию же образованность древнеязыческого мира перешла из рук вселенской православной церкви, и, только став вполне православной, Россия начинала осваивать “результаты наукообразного просвещения древнего мира”. То есть, античную культуру Россия получила в действительности не от Запада, а из рук православия, в более цельном, первичном виде, так как Византия была непосредственно связана с греческой культурой.

Наконец, третий элемент просвещения – государственность. Государственный быт Европы “почти везде возник насильственно, из борьбы насмерть двух враждебных племен: из угнетения завоевателей, из противодействия завоеванных и, наконец, из тех случайных условий, которыми наружно кончались споры враждующих, несоразмерных сил”. Так произошло в Англии – через завоевание ее норманнами.

Русский же народ не испытывал завоевания, устраивался самобытно. Его угнетатели всегда оставались вне русской жизни, не вмешиваясь в ее внутреннее развитие. Татары, ляхи, венгры, немцы и другие бичи, посланные ему провидением, могли только остановить его образование и действительно остановили его, но не могли изменить существенного смысла его внутренней и общественной жизни.

В Европе непримиримая борьба двух спорящих племен, угнетавшего и угнетенного, произвела постоянную ненависть сословий. В результате отдельная личность стремилась сделаться сама верховным законом своих отношений к другим. “Каждый благородный рыцарь внутри своего замка был отдельное государство”. Поэтому отношения между лицами приобрели внешний, формальный, договорной характер. Такой же формальный характер приобрели и отношения между сословиями.

Россия же даже во времена разделения на мелкие княжества всегда сознавала себя как одно живое целое: единый язык, единство убеждений, единая вера. И закон в России не сочинялся, но записывался на бумагу уже после того, как он сам собою устанавливался в реальной жизни народа и становился необходимой вещью.

Далее Киреевский переходит к различиям права поземельной собственности в Европе и в России. В Европе ценность личности определяется в зависимости от величины ее земельной собственности. В России же наоборот, личность является главной, а право собственности только ее случайное отношение. Так, “отношения помещика к государству зависят не от поместья его, но его поместье зависит от его личных отношений”. То есть в России общество слагается не из частных собственностей, к которым приписываются лица, но из лиц, к которым приписывается собственность. Во главу угла ставятся личные свойства. Например, князь наделял землей дружинника за хорошую службу, за смелость в бою.

Киреевский красочно описывает различия в характере народных обычаев и частных нравов. Западный человек раздробляет свою жизнь на отдельные устремления и лишь рассудком связывает их в один общий план. Поэтому в одном углу его сердца живет чувство религиозное, в другом – отдельно – силы разума и усилия житейских занятий; в третьем – стремление к чувственным утехам; в четвертом – нравственно-семейное чувство; в пятом – стремление к личной выгоде; в шестом – стремление к наслаждениям.

Поэтому западный человек может поутру молиться с горячим, напряженным, изумительным усердием; потом, забыв молитву, упражняет другие силы в работе; потом забывает о работе за смехом и звоном застольных песен; потом может забыть весь день и всю жизнь в мечтательном наслаждении искусственного зрелища. На другой день ему легко вновь начинать оборачивать то же колесо своей наружно-правильной жизни.

Не таков русский человек. Молясь в церкви, он не кричит от восторга и не падает без чувств от умиления; но старается сохранить трезвый ум и цельность духа. Зато с молитвой происходят все его дела – с молитвой он садится за стол, с молитвой выходит, с молитвой входит в дом, с молитвой принимается за любое дело. Последний крестьянин, являясь во дворец перед лицо великого князя, не кланяется хозяину прежде, чем преклонится перед святыми иконами, которые всегда стоят в почетном углу каждой избы.

Однако Киреевский делает далее примечательную оговорку об опасной стороне такого постоянного стремления русского человека “к совокупной цельности всех нравственных сил”.

Если еще не достигнута самобытная зрелость внутренней жизни и отсутствует руководство со стороны высшего ума, то жизнь русского человека “может представить неправильное сочетание излишних напряжений с излишними изнеможениями”. Поэтому русский человек может, сосредоточивая все свои силы в работе, в три дня сделать больше, чем осторожный немец не сделает в тридцать; но зато потом уже долго не может добровольно приняться за дело свое. То есть русского человека можно поднять на подвиг, но систематически он обычно работать не может. Русский человек нуждается в руководстве извне.

Киреевский сравнивает семейную жизнь в России и в Европе. До сих пор сохраняется характер семейной цельности в русском крестьянском быту. Каждый член семьи, при всех своих беспрестанных трудах и постоянной заботе об успешном ходе всего хозяйства, никогда в своих усилиях не имеет в виду своей личной выгоды. Цельность семьи есть одна общая цель и пружина. Весь избыток хозяйства идет одному главе семейства. Один член семейства всегда готов добровольно пожертвовать собою за другого, когда видит в своей жертве общую пользу своей семьи. Таким образом, сохранены ценности патриархальной семьи.

На Западе же наблюдается ослабление семейных связей. Особенно в высших слоях европейского общества семейная жизнь стала даже для женщин делом почти посторонним. От самого рождения дети знатных родов воспитываются за глазами матери, т.е. вне семьи – в монастырях и пансионах. И возвращаются в семью лишь для того, чтобы идти под венец. И далее будущая мать семейства вступает в круг светских обязанностей прежде, чем узнала обязанности семейные.

На Западе гордятся роскошью как преимуществом. Русский же человек больше золотой парчи придворного уважает лохмотья юродивого. Роскошь проникала в Россию как зараза от соседей. В ней извинялись, ей поддавались, как пороку, всегда чувствуя ее незаконность, не только религиозную, но и нравственную и общественную.

Киреевский подводит итоги своему разбору европейской культуры и русской. Он пишет, что главной чертой европейской культуры является раздвоение и рассудочность всех видов бытия, общественного и частного. В России, напротив, характерно стремление к цельности бытия внутреннего и внешнего, общественного и частного, умозрительного и житейского. В России не раздвоение, а цельность, не рассудочность, а разумность.

И вот здесь Киреевский ставит недоуменный вопрос. Почему же русская образованность при всех своих явных преимуществах не развилась полнее образованности европейской? Отчего Россия не опередила Европу? Отчего не стала она во главе умственного движения всего человечества, имея столько залогов для правильного и всеобъемлющего развития ?

Вот решение этой проблемы самим Киреевским. Особенность России заключалась в полноте и чистоте христианского учения. Но в этом же таилась и опасность для развития России, так как легко было смешать наружную форму выражения с внутренним смыслом, спутать букву с духом. Постепенно, в ХVI веке, уважение к внешнему, к букве начинает преобладать над уважением к внутреннему, к духу. Таким образом уважение России к источникам нечувствительно для нее самой перешло в уважение более к наружному, чем к внутреннему и к живому.

В результате появляется односторонность в русской образованности, которая и явилась причиной религиозных расколов, а также привела к стремлению усвоить чужую образованность. Но основа образованности России живет еще в ее народе и в его святой православной церкви, – подчеркивает Киреевский. На этом основании и должно быть воздвигнуто здание просвещения новой России.

Киреевский связывает возможность этого воздвижения с надеждой на образованный класс, т.е. интеллигенцию. Она до сих пор проникнута западными идеями, но убедится наконец в односторонности европейского просвещения и обратится к чистым источникам древней православной веры своего народа. Тогда будут возможны в России наука и культура, основанные на самобытных началах, отличных от европейского просвещения.

В то же время Киреевский уточняет, что речь идет не о ломке настоящей, уже сложившейся, жизни и не о слепом восстановлении прошлого, но о том, чтобы начала святой православной церкви придали высший смысл уже усвоенному европейскому просвещению и чтобы цельность бытия этих высших начал стала навсегда уделом настоящей и будущей нашей православной России.

Таким образом, речь идет не о вытеснении западных начал самобытными русскими началами, а о включении их в качестве подчиненных моментов в эти русские начала.

Лекция 3.

Владимир Соловьев

Владимир Соловьев (1853-1900) родился в семье известного русского историка С.М. Соловьева. Его дед был священником в Москве, а по матери он происходил из старинного украинского рода. В семье царила религиозная атмосфера, в которую с самого детства был погружен будущий философ. У Вл. Соловьева с детства были предрасположенность к мистицизму, способность видеть вещие сны и видения. В возрасте 9-ти лет (по некоторым источникам в 10 лет) он стоял во время богослужения в церкви, в этот миг завеса чувственного мира перед ним раздвинулась, и ему явилась “София” – божественный образ вечной женственности, в виде прекрасной женщины.

В 13 лет начинаются религиозные сомнения. В 14 лет Вл. Соловьев становится совершенным материалистом и атеистом, последователем Писарева. Как пишет о нем друг с юности, известный философ Л.М. Лопатин, “это был типический нигилист 60-х годов”.

Однако в 16 лет начинается возвращение к вере. Соловьев знакомится с работами голландского философа Спинозы, от которого воспринимает живое чувство реальности Бога и переживание духовного всеединства мира. Соловьев сначала учится на естественном факультете МГУ, затем переходит на историко-филологический факультет, готовится к сдаче государственного экзамена и сдает его в 1873 году. С осени 1873 по лето 1874 года Соловьев посещает лекции по философии и богословию в Московской Духовной академии.

В 1874 году публикует магистерскую диссертацию “Кризис западной философии. Против позитивистов”. После ее защиты в Петербургском университете известный историк Бестужев-Рюмин заявляет: “Россию можно поздравить с гениальным человеком”. В начале 1875 года Соловьев читает лекции в Московском университете и на Высших женских курсах. Летом 1875 года уезжает в Англию для изучения мистической литературы. В разгар занятий в библиотеке Соловьеву второй раз на краткий миг является София, и внутренний голос говорит ему: “В Египте будь!”. Соловьев едет в Каир, отправляется пешком, без провизии, в цилиндре и пальто в пустыню, встречает кочевников, которые сначала его испугались, приняв за дьявола, но потом его ограбили и скрылись. С наступлением ночи Соловьев ложится на землю, и на рассвете мир преображается перед ним... Вот как он описывает третью встречу с Софией в стихотворении “Три свидания”.

Все видел я, и все одно лишь было, –

Один лишь образ женской красоты...

Безмерное в его размер входило, –

Передо мной, во мне – одна лишь ты.

Данное четверостишие между прочим можно рассматривать как формулировку важнейшего принципа философии Соловьева – всеединства.

В конце 70-х годов Соловьев пишет работу “Чтения о Богочеловечестве”. В 1880 году он защищает в Петербургском университете докторскую диссертацию “Критика отвлеченных начал”. Он преподает в Московском и Петербургском университетах и на Высших женских курсах. Но в марте 1881 года, после убийства Александра II, в публичной лекции Соловьев призывает царя простить убийц своего отца во имя высшей христианской правды и великодушно не приговаривать их к смертной казни. Это выступление ставит его в сложные отношения с официальными властями. Поэтому он оставляет преподавательскую деятельность и целиком уходит в публицистику и писание книг по общественной и церковно-религиозной проблематике.

Он пишет книгу “История и будущность теократии”, которая не допускается к печатанию в России из-за католических симпатий Соловьева и публикуется за границей в 1887 году. В 1889 году он публикует в Париже на французском языке книгу “Россия и вселенская Церковь”. В ней Соловьев положительно оценивает роль римско-католической церкви, которая создала всемирную надгосударственную организацию. Соловьев исходит из незримого мистического единства римско-католической и православной церквей и разрабатывает теократическую утопию (общество, которое бы управлялось не государством, а церковью). Согласно Соловьеву, соединение власти Римского папы с властью русского Царя явилось бы основой для осуществления на земле Царства Божьего. Эти идеи об управлении общества не государством, а церковью как духовной и нравственной силой присутствуют и в романах Достоевского.

В 90-х годах Соловьев возвращается к философской проблематике, пишет труд “Оправдание добра”, посвященный проблемам этики. Планирует также написать крупные работы по проблемам теории познания и эстетики, но успевает сделать лишь ряд статей по этим вопросам. В этот же период выходит его работа “Смысл любви”, о которой Н. Бердяев напишет, что это “единственное оригинальное слово, сказанное о любви-эросе в истории христианской мысли”.

Последней работой Соловьева явился этюд “Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории” с приложением “Повести об Антихристе”. В ней философ отказывается от надежд на достижение идеалов абсолютного добра в земной жизни.

В январе 1900 года Вл. Соловьев избирается почетным академиком Академии наук по разряду изящной словесности, это свидетельствует о примирении официальной России с Вл. Соловьевым. В том же году здоровье его резко ухудшается, он чувствует неимоверную слабость. 31 июля Вл. Соловьев умирает в подмосковном имении князя Петра Трубецкого. Перед смертью он исповедуется и причащается у православного священника. Это обстоятельство важно подчеркнуть, так как ходили разговоры, что Соловьев принял католическую веру. Похоронен на Новодевичьем кладбище рядом с могилой отца.

Соловьев был очень близорук и с трудом различал близлежащие предметы. Но, как подчеркивает его друг Евгений Трубецкой, он был способен проникать за доступную внешним чувствам поверхность вещей и “видел что-то запредельное, что для всех оставалось скрытым”. У него была наружность аскета, а густые волосы до плеч и борода делали его похожим на икону. Маленькие дети, встречая его на улице, хватали за полы шубы и кричали: “Боженька, боженька!”.

Соловьев любил дружеские беседы за рюмкой легкого вина, ему были свойственны детская веселость, склонность к иронии и шутке. Друзья отмечали его манеру хохотать громко и заразительно, и что-то божественное было в этом его хохоте. Соловьев был человек без семьи, без определенных занятий, без дома. Жил или в имениях своих друзей, или заграницей. Н. Бердяев характеризует Вл. Соловьева как загадочного и противоречивого человека, о котором возможны самые противоположные суждения.

Дадим общий очерк философии Соловьева. Центральной идеей этой философии является идея духовной телесности. Из этой идеи можно вывести другие важные положения его философии, такие как идея Всеединства и Богочесловечества, идея Софии.

Итак, идея духовной телесности. Она заключается в том, что не существует телесность, или материя, сама по себе и дух сам по себе, раздельно. В отличие от западной философии, где, например, у Декарта, существуют отдельно друг от друга материя как чистое протяжение и мышление. И факт соответствия телесности и мышления друг другу Декарт вынужден объяснять через вмешательство Бога. Бог делает так, что наши мысли и движение нашего тела совпадают друг с другом.

В русской же философии, в данном случае у Соловьева, материя изначально духовна. Нет совершенно безжизненной материи, в ней всегда присутствует духовное начало в той или иной степени. Так же и не существует чистая духовность сама по себе. Материя, можно сказать, светится духовностью, как ночной троллейбус изнутри светится через свои окна.

Итак, имеем единство духовности и материи. Отсюда переходим к другой идее философии Соловьева, к идее всеединства. Самая краткая формула всеединства – все во всем. Весь мир в целом присутствует в каждой его малейшей части. Так, во мне присутствуют, действуют и проявляются все законы Вселенной одновременно. Изучение каждой части, пылинки даже, позволяет познавать законы мира в целом. Здесь применима формула Божественной Троицы – неслиянно и нераздельно. Каждый элемент мира существует как нечто индивидуальное и самостоятельное и в то же время выступает частью, подчиненной целому. Можно провести аналогию с принципом соборности славянофилов. Это единство, в котором сохраняется индивидуальность.

Итак, мир есть духовная телесность и все присутствует во всем, т.е. мир есть всеединство. Однако реально мир несовершенен, он находится в падшем, греховном состоянии. Материя разорвана пространством и временем. Например, мы сейчас разделены пространственно в этой аудитории и также разделены временем – разный возраст, разные поколения, разный жизненный опыт. У каждого свой личный, эгоистический интерес; также и классы и сословия разделены своими эгоистическими интересами. Государства враждебны друг другу, воюют между собой из-за территорий и людских ресурсов. Каждая вещь распадается на атомы и молекулы и противостоит другой вещи. И в животном мире борьба за существование и тоже эгоизм.

Таким образом, реально в мире присутствует распад и отчуждение, в мире присутствует смерть как выражение этого распада и отчуждения. Всеединство же присутствует лишь потенциально, как идеальная возможность. Реально всеединства нет, но оно должно быть. Мир должен находиться во всеединстве, хотя реально он находится в падшем и греховном состоянии.

Это противоречие между реальной разорванностью мира и должным состоянием всеединства разрешается, согласно Соловьеву, через эволюционный процесс. Бог в своей любви к миру не может его оставить в этом состоянии и воздействует на мир, стремясь приблизить его к собственному совершенству. Это воздействие Бога на мир приводит к тому, что материя начинает развиваться во времени, восходя от наиболее простых и примитивных форм к все более сложным и прекрасным образованиям. Движение начинается с объединений исходных частиц в атомы и молекулы, и далее в химические образования. Затем возникает жизнь и появляются животные и растительные формы, в которых действуют законы объединения, в том числе в виде полового инстинкта, преодолевающего индивидуальность и эгоизм в животном мире.

Таким образом, вся материя духовна, но в неодинаковой степени. Одни уровни более пронизаны духовностью, другие менее. Есть виды жизни, где присутствие духовности минимально – например, безобразны черви, глисты, которые олицетворяют чистую прожорливость и размножение. Червь – сплошной пищеварительный тракт. Но дальше духовность присутствует все в большей степени. Присутствие духовности в мире проявляется в виде красоты. Поэтому чем более развиты формы живого, тем они более прекрасны.

Красота радуги, восходов и закатов, пейзажа, красота моря, минералов – выражает присутствие духовности в неживой природе. Более высокий уровень – красота живых форм – грация животных и насекомых. Но и это лишь промежуточные уровни. Например, внешняя красота крыльев бабочки прикрывает внутреннее безобразие чревоподобного туловища. Грация хищного животного сочетается с бессознательной жестокостью по отношению к другим существам.

Даже одна и та же материальная основа может быть в разной степени пронизана духовностью. Например, в основе прекрасного пения соловья и кошачьих весенних воплей лежит одно и то же стремление привлечь самку для реализации инстинкта размножения. Но пение соловья прекрасно в отличие от кошачьих воплей. Также и алмаз прекрасен, а уголь нет, хотя в основе лежит один и тот же химический элемент – углерод.

В конечном счете природная эволюция достигает высшего своего достижения в красоте женского тела, которое Соловьев рассматривает как совершенное равновесие телесности и духовности, причем здесь человеческая красота выступает как единство внутреннего и внешнего.

С возникновением человека появляется общество как новая и более сложная и развитая форма всеединства, вырабатываются все более совершенные объединения людей: семья, государство, нации, всемирные союзы, охватывающие человечество в целом. Все эти общности постепенно гуманизируются, все больше работают на формирование прекрасной человеческой индивидуальности. Прогресс заключается в том, что целое – семья, государство и т.д., все менее подавляет отдельную личность, и наоборот, служит развитию ее способностей и талантов.

Но человечество не может ограничиваться гуманизацией только жизни общества. Это было бы проявлением его эгоизма. Поэтому человечество переносит свою деятельность на природу в целом, начинает вносить в ее хаос и распад сознательный порядок и красоту. Задача будущего искусства состоит, по Соловьеву, в том, чтобы перейти от создания всегда условных произведений – картин, романов, стихов – к реальной переработке окружающего мира – мира природы, космоса, планет и звезд – по законам добра и красоты.

Люди выступают сознательной силой, препятствующей распаду материи в пространстве и во времени. И в конечном счете начинают бороться с самой смертью, с тем, чтобы удержать от исчезновения все, что возникает и делает мир богаче.

Соловьев ставит перед будущим развитием общества задачу обеспечения бессмертия всего живого и воскрешения всех умерших. И только в этом случае будет до конца реализовано движение к Абсолютному всеединству. Это состояние мира, в котором будет побеждена смерть и достигнуто абсолютное всеединство, Соловьев называет Царствием Божием.

Идея Богочеловечества. Согласно Соловьеву, существует изначальное единство и родство человека с Богом, их соизмеримость. Это единство и родство подтверждается фактом прихода Христа на землю – Богочеловека, в котором божественная и человеческая ипостаси были слиты. Это означает возможность откровения Бога человеку и возможность познания человеком Бога.

Но то, что произошло однажды на уровне одной уникальной личности – Христа, может произойти и на уровне всего человечества. Поэтому смысл истории и ее конечная цель состоит в том, что Христос должен постепенно воплотиться в человечестве в целом, вочеловечиться уже во все общество. И тогда человечество станет Богочеловечеством.

Церковь здесь выступает особым богочеловеческим организмом, мистическим посредником между Богом и человечеством. В Церкви можно выделить видимую часть – реальную церковь как совокупность конкретных людей-верующих и определенную организацию. Но есть еще невидимая часть Церкви – особая мистическая реальность, обиталище Христа, которая подобна невидимой части айсберга. Поэтому Церковь выступает проводником присутствия Христа на земле.

Богочеловечество как человечество, в котором воплотился Христос, – это идеальное общественное состояние, в котором исчезнет отчуждение человека от человека, исчезнет классовое и социальное противостояние между ними и будет любовное единение. Реализуется новозаветная формула “возлюби ближнего”.

Здесь Соловьев возлагал большие надежды на объединение католической, протестантской и православной церквей. В конце жизни Соловьев признал утопичность этих надежд.

Теория познания Соловьева. Существуют две формы познания окружающего мира. Первая – эмпирическое, или чувственное познание – на основе наших органов чувств: осязания, зрения, слуха и т.д. Вторая – рассудок, или разум  познание мира на основе абстракций и общих понятий: математика, естественные науки с их абстракциями – массой, силой, причинностью, энергией и т.д.

Недостаток первого вида познания состоит в его случайности. Органы чувств не дают общеобязательного и необходимого знания. Наоборот, рассудок придает нашему знанию необходимый характер, позволяет познавать законы природы и общества, но эта необходимость привносится в мир нашим сознанием, т.е. исходит от субъекта. Общий недостаток обеих форм состоит в том, что они не дают отличия реального восприятия от иллюзорного.

Известно, что чувства нас могут обманывать – мы воспринимаем солнце как движущееся по небосводу вокруг земли, однако в действительности все происходит наоборот. Также мы можем построить образ предмета в уме, например кентавра, и изучать его своими абстрактными понятиями и познавать его чувственные характеристики. Поэтому оба вида познания недостаточны, чтобы понять, каким образом мы способны познавать реальность.

Соловьев вводит третий момент познания – интуицию. Интуиция здесь понимается не как нечто чисто психологическое, а как непосредственное созерцание, непосредственное восприятие вещи.

Согласно принципу всеединства, каждая вещь, в том числе и мы как познающие эти вещи субъекты, является частью единого мира, единого сущего. И как части этого сущего мы непосредственно связаны друг с другом, хотя в пространстве и во времени мы разъединены. Находясь в непосредственном единстве с вещами мира, мы можем познавать их присутствие в мире наряду с чувствами и понятиями через особую форму познания – интуицию. Благодаря интуиции как особой форме познания, мы четко отличаем действительную вещь от иллюзорной.

Приведем аналогию Соловьева. Представим себе дерево. Его ветви и листья разделены в пространстве как отдельные вещи, но через ствол дерева они все соединены в одно целое и сообщаются между собой. Так и вещи, и познающие субъекты разделены в пространстве и во времени, но в сущем они составляют неразрывное единство. Это единство и позволяет познавать вещи окружающего мира через интуицию, которую Соловьев часто называет также верой. Не в смысле религиозной веры, но как акт непосредственного познания.

Или вот мы с вами разделены пространством и временем и не можем знать непосредственно, что у каждого на уме; наши субъективные миры разделены друг от друга. Но углубившись в самого себя, двигаясь как бы через то общее, которое нас всех объединяет, я лучше пойму вас помимо того, что вы мне говорите и даже сами чувствуете. Углубляясь в себя (скажем так, в тишину собственного молчания), мы лучше понимаем других.

Рассмотрим теперь некоторые идеи работы Соловьева “Смысл любви”. Сначала Соловьев спорит с утверждением, что смысл половой любви состоит в размножении рода, или в продолжении рода.

Соловьев пишет о том, что значительная часть растительных и низших животных организмов размножается вообще бесполым образом, деление на полы здесь неважно: может происходить через деление, почкование, споры, прививку. То есть размножаться можно и бесполым путем. Лишь у высших организмов размножение происходит обязательно через соединение полов. Причем, чем на более высокой ступени развития стоит организм, тем сила размножения ниже, меньше дается потомства, а половое влечение выше и более избирательно. Например, у рыб размножение происходит в огромных размерах (миллионы икринок), но ничто не позволяет предполагать у них высокую избирательность полового влечения. У птиц сила размножения гораздо меньше, а половое влечение и взаимная привязанность между самцом и самкой достигают высокого развития. У млекопитающих размножение еще слабее, чем у птиц, а половое влечение гораздо интенсивнее.

Наконец, у человека, если его сравнивать со всем животным царством, произведение потомства осуществляется в наименьших размерах, а половая любовь достигает наибольшего значения и высочайшей силы.

Соловьев делает вывод, что смысл любви заключается не в том, чтобы производить потомство, но любовь имеет самостоятельное значение помимо размножения.

Далее разбирается популярная в ХIХ веке теория немецкого философа Артура Шопенгауэра, согласно которой природа создала сильное чувство любви как средство порождения наиболее пригодного для мировой эволюции потомства – гениев, великих личностей. Из этой теории должно вытекать, что чем сильнее любовь родителей, тем более качественное потомство. В действительности же, пишет Соловьев, нет прямой связи между силой любовной страсти и значением потомства. Наоборот, самая сильная любовь может оказаться неразделенной и никакого потомства вообще не производит, такая любовь часто бывает и несчастна, а несчастная любовь обыкновенно ведет к самоубийству. Согласно этой теории Ромео и Джульетта должны были бы по своей великой взаимной страсти породить великого человека, но они умерли, не породив никого. И вообще странно представить, чтобы у Ромео и Джульетты могла быть многодетная семья, как у обычных людей. А породивший их гениальный Шекспир, как и многие великие люди, родился не от безумно влюбленной пары, но от заурядного житейского брака.

Неизвестно также о какой-нибудь особенной любви и родителей Христофора Колумба, но известно о его сильной страсти к донье Беатрисе Энрикэс, плодом которой был незаконнорожденный сын Диэго, ничего великого как раз не сделавший.

Итак, как правило, особая интенсивность половой любви или вовсе не допускает потомства, или допускает такое, которое по своему значению нисколько не соответствует напряженности любовного чувства.

Соловьев ссылается также на Библию, согласно которой любовь оказывается совершенно ненужной для происхождения Спасителя.

Таким образом, и в общей и в священной истории любовь не является средством или орудием истории, она не служит человеческому роду, в ней нет жизненной необходимости, род будет существовать и продолжаться без нее. Но это означает, что любовь имеет самостоятельную ценность для нашей личной, индивидуальной жизни, безотносительно к историческому процессу. Ее смысл, следовательно, должен корениться именно в индивидуальной жизни. В чем же этот смысл состоит?

На этот вопрос – о самостоятельном смысле половой любви – Соловьев отвечает во второй части своей работы. И вот дальше идет очень сложный текст и очень сложные идеи. Вообще, у Соловьева эта работа является одной из сложнейших. Поэтому мы не будем разбирать ее подряд, а рассмотрим только отдельные моменты про смысл человеческой любви.

Смысл любви состоит в спасении нашей индивидуальности через жертву нашего эгоизма. Эгоизм состоит в том, что мы замыкаемся в самих себе, изолируемся от остального мира, видя лишь в себе безусловную ценность. Но не впуская в себя мир, мы оказываемся пустыми, и ни о какой индивидуальности нашей не может быть речи, потому что одна пустота ничем не отличается от другой. Все эгоисты на одно лицо, если можно так выразиться.

Индивидуальность же выражается в особом способе, каким мы впускаем в себя окружающий мир, в нашем особом видении окружающего мира, в нашем особом к нему отношении.

Любовь состоит в том, что мы преодолеваем свой эгоизм и ставим в центр своей жизни другого человека. Другой человек становится для нас бесконечно значим. Познавая в любви истину другого человека, мы тем самым переносим центр своей жизни за пределы своей внешней, случайной особости, тем самым мы, по Соловьеву, осуществляем свою собственную истину.

Мужчина и женщина, являясь полярными и в то же время соизмеримыми противоположностями, в любви дополняют друг друга и создают нераздельное и неслиянное единство.

Этим половая любовь отличаются от других видов любви. Соловьев разбирает родительскую любовь, в частности материнскую. Она связана с размножением, т.е. законом животной жизни, в ней нет полной взаимности. Родители не могут быть для детей целью жизни в той же степени, в какой дети бывают для родителей. В дружбе нет формальной полярности сторон, взаимодополнения. Если очень интенсивные отношения, то это уже противоестественный суррогат любви. Патриотизм и любовь к человечеству. Здесь любящий и любимое несоизмеримы и несопоставимы. Любящий растворяется в объекте любви без остатка.

И только при половой любви возникает то, что Соловьев называет абсолютной идеальной личностью, – единство мужского и женского начал, т.е. полная личность. При любви возникает идеализация любимого существа, любимый предстает в особом свете, как некоторое совершенство. В западной философии это явление описывается как чисто психологическое. Возникает некая иллюзия для влюбленного, а со стороны – для других людей, для посторонних – видна истина, что вот этот человек несовершенен.

По Соловьеву, любящий отличается тем, что он сквозь биологическое и социальное в человеке видит третье, то, в чем человек подобен Богу. Прекрасный божий образ просвечивает в любимом существе для любящего. Таким образом, именно любовь позволяет познать действительную истину другого человека, ту истину, которую не способны видеть посторонние. Влюбленный видит не иллюзию, а реальность, то лучшее, что есть в этом человеке. Поэтому, чтобы воспринять истину другого человека, необходимо полюбить его.

Рассмотрим некоторые идеи работы Соловьева “Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории”. Эта работа представляет собой диалог между несколькими действующими лицами, главными из которых являются Князь и Господин Z, причем последний выражает точку зрения самого Соловьева.

Обсуждается вопрос о применимости евангельских истин в конкретных ситуациях. И обнаруживается, что чисто формально эти истины могут быть неприменимы. Например, насильник терзает жертву и никаких словесных увещеваний не признает. Есть библейское положение: в любом случае необходимо помочь жертве. И есть другое положение – не убий! Но как же быть, если помочь жертве можно, лишь только убив насильника?

Согласно мнению Князя, есть абсолютная, нерушимая норма “не убий!”, и точка. Но, с другой стороны, помочь в любом случае необходимо.

По Соловьеву, эта антиномия решается не через словесные споры и доказательства, а через поступок, в котором нами движет некое третье начало, интуиция, которая позволяет перешагнуть через неразрешимые противоречия. Это третье начало есть непосредственное действие в нас и через нас Добра с большой буквы, т.е. Бога. В спор Князя с Господином Z вступает Генерал, который рассказывает, как на Кавказе он вошел со своим отрядом в армянское село, вырезанное башибузуками, и затем, ведомый божественным наитием, бросился через горы и скалы наперерез башибузукам, расстрелял их (4 тысячи человек) в засаде картечью. И в этот момент солнце показалось из-за туч, и настроение было такое, точно в раю. И Генерал точно знал, что сделал богоугодное и святое дело.

Таким образом, мысль Соловьева состоит в том, что в нас может действовать особое, интуитивное начало, знающее истину и способное вести нас к истине.

Можете сами провести опыт. В момент нерешительности и колебаний прислушайтесь к себе, и в глубине души вы услышите, как прозвучит точное решение. То есть мы всегда знаем в глубине души истину, но, оглушаемые шумом газет, телевизора, чужими мнениями и собственными предрассудками, не доверяем самим себе, собственной интуиции, которая связывает нас со всем миром через принцип всеединства.

Кроме рассказа Генерала, Соловьев дает еще один пример такого особого поведения, анализ которого на соответствие формальным правилам заводит в неразрешимое противоречие, и в то же время речь идет о несомненном случае действия Добра в нас и через нас. Это притча о двух отшельниках.

Два отшельника много лет жили в своих пещерах, молились Богу и вели чистую, безгрешную жизнь. Но однажды, не сговариваясь, покинули свои пещеры и ушли в город, где провели три дня в грехе и блуде. Возвращаются обратно в свои пещеры по дороге через лес. Один отшельник весь в унынии и казнит себя, потому что вся его безгрешная жизнь перечеркнута. А другой идет радостно, песни распевает.  Почему же ты такой радостный?  спрашивает его первый отшельник. – Как же не радоваться, птички поют, солнышко светит, божий мир прекрасный душу радует. – Что же ты, нечестивец, не помнишь разве, чем мы занимались в городе, неужели тебе не совестно? – А чем же мы занимались? Молились, постились, ручку игуменье целовали.

Первый отшельник не стерпел такой наглости и избил второго отшельника. Дошли до своих пещер. Первый всю ночь каялся и плакал. И пришел к выводу, что все равно свою душу загубил и нет ему прощения, ушел он в разбойники, грабил добрых людей и убивал, а когда поймали его, то казнили без всякого покаяния. Второй продолжал Богу молиться. И скоро слава о нем пошла как о святом. Бесплодные женщины после бесед с ним зачинали младенцев мужского пола. А в час кончины его тело просияло и наполнило воздух благоуханием.

Прелесть притчи в том, что она именно по ту сторону всех формальных правил и заповедей. Ведь рассуждая с точки зрения Князя, герой притчи не мог продолжать быть праведным и совершать чудесные подвиги, так как не только согрешил, но сделал вид, что ничего не было, т.е. слицемерил. И тем не менее мы, читая притчу, интуитивно и, можно сказать, необъяснимо для нас самих встаем на сторону неунывающего отшельника.

В этой же работе “Три разговора” есть небольшая повесть об Антихристе. Ее можно рассматривать как аналог “Легенды о Великом Инквизиторе” Достоевского.

В недалеком будущем происходит завоевание Европы монголами  так Соловьев предчувствовал будущие мировые войны. Затем Европа освобождается. Появляется гений с необычайными творческими способностями. Он весь в ожидании прихода к нему Христа, который должен передать ему дело осчастливливания человечества. Но Христос не приходит и не приходит. Наконец гений в отчаянии продает душу дьяволу. И тогда у гения все удается. Он в небольших, не очень кровопролитных войнах устанавливает свою власть над всем миром. Прекращаются войны, и начинается вечный мир, народы впервые живут спокойно. С помощью чудес науки гений всех накормил и обеспечил. Все живут счастливо и все довольны. Гений решает объединить все церкви, он хочет, чтобы они признали его главой. Но православный священник признает в нем Антихриста, слугу дьявола. И в борьбе с ним его побеждают.

Смысл этой повести в том, что стремление всех осчастливить, накормить и создать общество всеобщей сытости и довольства, спасти всех от страданий, – все это уводит человека от его собственной, человеческой сущности. Заводит в тупик.

Действительно, исторический опыт показывает, что все попытки построить светлое будущее и окончательно победить зло здесь, на земле, приводят к еще большему злу и невиданному производству колючей проволоки и лагерных бараков на душу населения.

Лекция 4.

Н. Бердяев

Бердяев Николай Александрович (1874-1948) родился в Киеве в семье дворян – военных. Отец происходил из дворянского рода киевских и харьковских помещиков, предки его были почти все военные, сам он был кавалергардским офицером, потом киевским уездным предводителем дворянства, потом председателем правления киевского земельного банка. Мать  урожденная княжна Кудашева, по матери француженка.

С 14 лет Бердяев читает Канта, Гегеля, Шопенгауэра. Вначале он учится в Киевском кадетском корпусе, но военная обстановка оказалась ему чуждой. Он переходит в университет Святого Владимира в Киеве, учится там сначала на естественном, а затем на юридическом факультетах. В университете начинает принимать участие в социал-демократическом движении и изучает марксизм. В 1898 году за участие в студенческой демонстрации подвергся месячному тюремному заключению, затем был выслан в Вологду (1901-1902). Живет в Вологде, а затем в Житомире. Вращается в изысканной среде ссыльных революционеров-интеллигентов, среди которых были Луначарский, Богданов, Ремизов и др.

Начинает печататься в 1898 году. С 1904 года сотрудничает с журналом “Новый путь”. В 1903 году сближается с русскими православными философами Сергеем Булгаковым, Семеном Франком.

1907-1908 г.г. живет в Париже, после возвращения в Россию сближается с кругом московских православных философов, объединенных книгоиздательством “Путь” (кн. Е.Н. Трубецкой, В.Ф. Эрн, С. Булгаков, Павел Флоренский), участвует в организации религиозно-философского общества “Памяти Вл. Соловьева”.

В 1909 г. выходит сборник “Вехи” со статьей Бердяева “Философская истина и интеллигентская правда”. В ней Бердяев делает вывод, что русская интеллигенция должна перестать слепо следовать за новейшими европейскими философскими течениями, в том числе за марксизмом, и обратиться к традициям русской философии.

В 1914 году пишет книгу “Смысл творчества”, в которой выдвигает положение, что творение мира еще не завершено. Выдвигает идею о том, что в творении мира Бог нуждается в человеке и будущий мир должен быть результатом сотворчества мира человеком и Богом. Само понятие Бога тоже еще незавершенное, и человек в свободном творчестве должен строить все более истинное представление о Боге.

Человек ставится Бердяевым в центр бытия как фигура, творящая мир в свободном диалоге с Богом и стремящаяся к более высокому понятию о самом Боге. Центральными понятиями философии Бердяева становятся понятия творчества и свободы.

Официальная православная церковь несколько критически относится к Бердяеву, так как ее смущает чрезмерный творческий пафос философии Бердяева, который призывает переосмысливать многие устоявшиеся понятия православной религии.

Падение самодержавия в феврале 1917 года Бердяев воспринимает с энтузиазмом, толкует его как конец “священного русского царства”, которое было “мужицким”, не имеющим ничего общего с истинной Россией. Прежняя была темной и непросвещенной, той, которая описана Чеховым в рассказах “В овраге” и “Мужики”, “Злоумышленник”, но которую идеализировали народники и славянофилы.

Но Октябрьский переворот Бердяев воспринимает как выявление разрушительного начала революции и как крах тех социалистических идей, которыми была одержима русская интеллигенция.

Осенью 1919 года Бердяев в Москве организует Вольную академию духовной культуры, где лучшие русские философы читают свои курсы – Андрей Белый, Вяч. Иванов, С. Франк, Ф. Степун. Сам Бердяев ведет семинар по Достоевскому и читает лекции по философии религии и философии истории, позднее в 1923 году на их основе в Берлине он издаст книгу “Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы”, которую он наряду со “Смыслом творчества” будет ценить больше всего из того, что написано в доэмигрантский период.

Деятельность Бердяева привлекает внимание новой власти. В 1920 году он был арестован, допрошен лично Дзержинским, но освобожден без каких-либо последствий. В 1922 году последовал второй арест. Бердяева высылают в составе большой группы оппозиционно настроенной интеллигенции за пределы РСФСР. Тогда было выслано более сотни профессоров и писателей по обвинению их в расхождении с советской идеологией, среди них были Булгаков, Ильин, Лапшин, Франк, Карсавин, Лосский, социолог Питирим Сорокин. Такое массированное вливание в европейскую культуру самых умных и творческих людей России привело к расцвету философии, социологии и общему росту духовности в западном мире. А сама высылка из России спасла этих людей от расстрела и гибели в ссылках в ближайшие годы. Так погибли, например, оставшиеся в России Павел Флоренский, Густав Шпет, вернувшийся в Россию Лев Карсавин.

Сначала Бердяев живет в Берлине, знакомится с знаменитыми философами Шпенглером, Шелером. Формируется окончательное отношение Бердяева к революции: он принимает ее как неизбежную стадию в исторической судьбе России. Европейскую известность Бердяеву приносит книга “Новое средневековье. Размышление о судьбе России и Европы” (1924). У Бердяева начинает складываться репутация одного из ведущих философов послевоенной Европы.

В 1924 г. Бердяев переезжает в Париж. Создает Религиозно-философскую академию в Берлине. Издает журнал “Путь”. Его постоянно приглашают участвовать в международных философских и эстетических конгрессах, конференциях, симпозиумах.

Во время второй мировой войны обострились его патриотические чувства по отношению к России. Он мучительно переживает первые годы войны Советской России с фашистской Германией, в то же время “он все время верил в непобедимость России” и “чувствовал себя слитым с успехами Красной армии”. На этой почве началось его отчуждение от знакомых по русской эмиграции, которые надеялись, что поражение Советской России в войне с Гитлером приведет к освобождению ее от большевизма.

После войны выходит книга Бердяева “Русская идея. Основные проблемы русской мысли ХIХ в. и начала ХХ в.” (Париж, 1946), где он излагает историю русской философии. 23 марта 1948 года Бердяев скоропостижно скончался во время работы за своим письменным столом в своем доме в Кламаре под Парижем. Перу Бердяева принадлежат 43 книги и около 500 статей.

О Бердяеве как о личности. Был очень вспыльчив, мог в споре накричать, прийти в бешенство, потом смутиться и извиниться. Внешне Бердяев был очень колоритен, красив, у него были прекрасные волнистые волосы. Обладал нервным тиком, во время разговора широко раскрывал рот и высовывал язык, но в процессе беседы это быстро переставали замечать. Не любил монахов, священников. В книгах у него часто очень сложный стиль письма: разбирая проблему, вдруг уходит совсем в сторону, попутно разбирая ряд других идей, поэтому сложен для чтения. Рассмотрим ряд идей философии Н. Бердяева.

Идея объективации. Рассмотрим ее в контрасте с тем, что для нас привычно. С точки зрения обычных людей тот мир, который вокруг нас, есть нечто нам предзаданное и от нас независимое. И он бы существовал, даже если бы нас всех не было. И этот мир остается таким, когда кто-то из нас уходит, как говорится, в лучший мир. Вот эти горы и леса, моря и звезды, галактики и стулья в этой аудитории – все это вместе есть объективный, независимый от нашего сознания и нашей воли мир. Мир как объективная данность. И история тоже есть независимая от нас данность. Есть законы истории – капитализма и феодализма, они неумолимы, как законы природы. Итак, есть предданный нам мир со своими не зависящими от нас законами. И он такой, какой есть. Это понимание мира представляется безупречным, оно характерно для многих людей и для многих философских учений.

Теперь точка зрения Бердяева. Он заявляет: я не верю в твердость и прочность так называемого объективного мира, мира природы и истории. Этот мир реально, сам по себе не существует, он есть результат определенной направленности нашего духа, нашего Я. Окружающий нас мир не есть нечто предзаданное нам, но есть лишь одно из возможных состояний подлинного реального мира, и это состояние может быть изменено.

Дальше он формулирует мысль, которая трудно укладывается в голове. Не субъект, т.е. не наше сознание, есть порождение объекта, но объект есть порождение субъекта. Исходная же реальность есть то, что Бердяев называет перво-жизнью. Перво-жизнь – это творческий акт, свобода. Носителем перво-жизни, т.е. исходной реальности, является личность, субъект, дух, а не природа и не объект.

Попробуем пояснить эти мысли на примере из хорошо известного литературного источника. В романе Пушкина “Евгений Онегин” Ленский уговаривает Онегина приехать на именины Татьяны: там будут все свои, по-семейному, весело. Онегин соглашается приехать. И видит там помещиков, которых он презирает и от которых ему нестерпимо скучно. Он решает отомстить Ленскому, танцует весь вечер с его невестой Ольгой. Ленский в бешенстве уезжает, посылает Онегину вызов на дуэль, и ясно, что хорошо выспавшийся Онегин должен был убить Ленского, который всю ночь писал стихи.

Весь этот процесс выступает объективной данностью, в основе которой лежат независимые от нашего сознания законы психологии, социологии, физиологии и т.д. Весь процесс – от согласия Онегина приехать на день рождения Татьяны до убийства Ленского на дуэли – запрограммирован различием темпераментов Онегина и Ленского, различием их характеров, социальными обычаями – дворянский ритуал дуэли в случае обиды, результат дуэли предопределен тем, что Онегин выспался, а Ленский нет, и т.д.

Так что вроде бы ясно, что природа, мир первичны, а наше сознание вторично. Но рассмотрим ситуацию так, как бы ее разобрал Бердяев.

Онегин дал себя уговорить Ленскому поехать на именины к Татьяне, а мог бы не поехать. Здесь нет неумолимости никаких законов. И на именинах мог бы не поддаться чувству мщения Ленскому, когда увидел помещиков. А поступил бы как взрослый мужчина, отнесся бы с юмором и не дал воли своей хандре. И даже когда Онегин получил вызов на дуэль, то – это Пушкин показывает – он понимает, что Ленский поступил, как мальчишка, но сам-то он, Евгений, взрослый человек и, конечно же, он во всем виноват, и лучше отправиться к Ленскому извиниться и распить бутылку бургундского. Но Онегин испугался хохота глупцов. Он знал, как правильно поступить, но испугался. А мог бы не испугаться и вызвать на дуэль того, кто заподозрит его в трусости.

Мы видим, что вся цепь событий происходит не неумолимо, и законы психологии, всякие правила и обычаи не неизбежно предопределяют цепь событий. Это мы выбираем тот или иной ход событий и тем самым творим реальность. Реальность есть не что иное, как именно объективация нашего свободного выбора, поэтому реальность всегда многовариантна, и тот вариант, который реализуется, или объективизируется, зависит от нашей свободы и нашего выбора. Другое дело, что когда цепь событий в результате однажды сделанного выбора начинает вот так, а не иначе складываться, то все труднее потом ее повернуть в другую сторону. В результате появляется так называемая необратимость и неумолимость исторического процесса, т.е. все большая независимость от нашей воли и желания. Но это все начинается как результат ранее сделанного нами выбора, т.е. как результат нашей свободы.

Так и объективных законов истории не существует, но народы сами выбирают свою историю, а потом отвечают за свой выбор. Русский народ соблазнился в 17 году на лозунг большевиков “грабь награбленное!” и в результате получил гражданскую войну, колхозы, бесконечные войны и восстановления, бесконечную работу на государство, воюющее с собственным народом. Но сначала был свободный выбор, и решили, что если у кого-то отнять землю, то будешь счастлив. Хотя давно сказано “не кради!”.

Итак, с одной стороны, существует наша свобода и наше творчество, которые определяют, какой должна быть реальность и какой вариант реальности осуществляется и становится так называемой действительностью. Но, с другой стороны, субъекты разобщены и разорваны между собой, они отчуждены друг от друга, они исходят из своих собственных интересов и своеволия. И в результате их поступков и выборов складывается так называемая объективная реальность, которую никто сознательно не планировал.

Все и каждый хотят своего, но в результате реальных актов свободы сцепляется и осуществляется то, что никто не ожидал и не планировал. И вот этот процесс получения того, что никто не хотел и не планировал, и называет Бердяев объективацией. Действительность есть результат нашей собственной свободы, но и в то же время она есть результат нашей разобщенности и отчуждения друг от друга. Поэтому история есть всегда великая неудача, когда хотят одного, например, задумывается революция, чтобы сделать людей счастливыми, а реально получается еще одна форма отчуждения. И приходят к власти худшие, а не лучшие, хотя революцию задумывали с благими намерениями.

Выражением разорванности реальности и отчуждения, по Бердяеву, является тот факт, что материя существует в пространстве и времени, которые отделяют каждую часть материи от другой. Здесь можно провести параллель с Вл. Соловьевым, у которого пространство и время есть выражение распада материи, которая лишь в возможности находится во всеединстве.

Таким образом, человек познает в виде научного знания, в виде физики, биологии и других наук не реальность как таковую, но реальность, которая порождена им самим, но выступает как нечто чуждое ему самому, как нечто независимое от него самого.

Проблема Теодицеи или Богооправдания. Теодицея, как вы должны помнить, состоит в вопросе: каким образом всесовершенный и всесправедливый Бог мог породить такой несовершенный мир, в котором царят зло и несправедливость?

Ортодоксальное решение этой проблемы в христианском богословии состоит в том, что всеблагий Бог наделил человека свободой и сам человек свою свободу использовал во зло, этим обрекая мир на несовершенство. Но тут возникает сложность. Всемудрый Бог должен был все-таки предусмотреть этот выбор человека, и, следовательно, за несовершенство мира отвечает в конечном счете сам Бог, а не человек. Но в таком случае Бог не является совершенным.

Иное учение о Боге и человеке строит Бердяев. Изначальным состоянием является не Бог, а бытие-до-бытия, неизъяснимая тайна, чистое ничто, свобода как таковая, нечто совершенно неопределенное. Бердяев называет это состояние вслед за немецкими мистиками Ungrund, т.е. нечто безосновное, буквально – бездонное, бездна. Из этой бездны, или чистой свободы, порождается сам Бог, и из этой же бездны Бог творит человека. Человек в силу этого богоподобен, в нем есть та же закваска в виде свободы, которая есть в Боге. Эта чистая свобода, чистая неопределенность, т.е. ни добро, ни зло, передается через человека и в мир в виде возможности зла и несовершенства. Таким образом, зло изначально и неустранимо в мире, но источником его является чистое ничто, чистая свобода, которая более первична, чем сам Бог. Таким образом, причина зла изначальнее Бога. Поэтому зло неустранимо. И задача состоит в том, чтобы противостоять злу, пытаясь уменьшить его количество.

Грехопадение человека, т.е. отпадение человека от Бога, по Бердяеву, есть проявление достоинства и силы человека, его творчества и величия. Но смысл истории состоит в обратном сближении человека и Бога, история есть история движения человека к Богу и Бога к человеку, есть преодоление разорванности между этими двумя полюсами.

Когда человек отделился от Бога, то свобода – Ungrund – преобразовалась в пространственно-временной мир природы и общества с его разорванностью и отчуждением. Таким образом, история есть процесс преодоления этого отчуждения и разорванности мира.

В этом процессе можно выделить несколько периодов.

Первый период. Характеризуется погруженностью человека в природу, в ее законы. Этому соответствует язычество, олицетворение сил природы в виде богов. Период античности. Древние греки.

Второй период. Возникновение христианства, которое освобождает природу от мифических сил и вырабатывает взгляд на природу как нечто стихийное, действующее по собственным безличным законам. Природа в христианстве предоставлена самой себе. Этот взгляд на природу подготовил возможность научного мировоззрения. Поэтому только у христианских народов появляется наука как особая отрасль знания. У других народов – Китая, Индии, в Вавилоне – возникали лишь зачатки научного мышления.

Другая идея христианства – самоценность человеческой личности как образа и подобия божьего. Христос заявил: не человек для субботы, а суббота для человека. То есть человеческая личность превыше всяких формальных законов и правил.

Следующая идея христианства – единство человечества. Для христианства нет ни иудея, ни эллина, все равны перед Богом.

Следующая идея – история как движение к определенной цели – Второму пришествию Христа, который будет судить всех. Отсюда впервые появляется взгляд на историю как на направленный процесс. Поэтому христианские народы имеют историю как некое направленное движение. Нехристианские же народы не имеют истории, имеют лишь набор различных фактов и событий.

Третий период – эпоха Возрождения. Выдвигается положение о самодостаточности и самоценности человека такого, какой он есть, – как природного и социального существа. Разум человека в принципе способен все познать и объяснить. Появляется уверенность в возможности перестроить общество на разумных началах. Вырабатываются утопические учения (Кампанелла, Томас Мор), где описываются общества, в которых все счастливы. Правда, как правило, в этих обществах все определяет начальство – диету, брачные правила, какие работы выполняют члены общества. Третий период длится до конца XVIII века.

Четвертый период – XIX-XX века. Он характеризуется господством человека над природой при помощи машины, которое оборачивается господством машины над человеком. Возникают особые социальные машины – государства, партии, различные объединения, создаваемые вроде бы для человека, но начинающие господствовать над самим человеком. Именно в ХХ веке возникают тоталитарные режимы – фашизмы, социализмы, коммунизмы типа кампучийского и китайского. Встает вопрос – кто-то должен взять верх: машина или человек. Бердяев рисует (40-е годы) три возможных выхода из этой ситуации.

1. Фатальный исход, гибель человечества в атомной войне, в столкновении двух лагерей – капиталистического и социалистического;

2. Насильственное введение всеобщего порядка через создание единого тоталитарного режима – господство государственной и партийных машин над человечеством. Этот вариант в литературной форме описал Джордж Оруэлл в романе “1984”;

3. Подлинный выход, на который надеется Бердяев. Он состоит во внутреннем духовном преображении человека, победе духа над техникой, в изменении отношения к природе – не как к объекту эксплуатации и использования, но как к одной из высших ценностей. Изменение отношения к человеку, причем к любому человеку, тоже как к высшей ценности. Победа культуры над цивилизацией.

О культуре и цивилизации. Культура для Бердяева – это творчество новых ценностей и новых способов жизни. Культура – это возможность иного бытия. Подобно просвету синевы чистого неба среди серых однообразных туч повседневности и обыденности. В этой возможности иного бытия заключается положительная сторона культуры.

В то же время у культуры есть отрицательная сторона. Продукты культуры – новые идеи и ценности – попадая в мир объективированного бытия, в мир пространства и времени, частных интересов людей и классов, государств и партий, – начинают подчиняться законам этого мира и могут становиться новой, мнимой реальностью, господствующей над человеком, – в виде новых машин, техники, военных технологий. Так, открытие физикой строения атомов и новых источников энергии обернулось для человечества атомной гонкой вооружений, созданием химического оружия. Новые открытия в психологии могут обернуться более утонченными способами манипулирования людьми.

О личности. Человеческая индивидуальность жива, когда она признает сверхличностные ценности, несводимые к биологическому и социальному в человеке. Необходимо признать в человеке присутствие божественной тайны, чтобы в человеке видеть человека, а не совокупность биологических свойств и социальных ролей. Отказ от сверхличных ценностей приводит к потере внутреннего духовного центра в человеке, и тогда на первый план выступает не главное в человеке, а его периферийные функции, технические приемы.

Например, потеря духовной стороны в любви превращает любовь в секс. Духовная сторона любви – способность видеть в женщине тайну. Поэтому мужчина – это существо, способное видеть в женщине тайну. Картина Крамского “Незнакомка”: позировала девушка из борделя, но художник в ней увидел прекрасную незнакомку. Нечто большее, чем есть. Духовность, когда видишь большее, чем есть. Нечто несводимое к тому, что есть.

Сведение человеческого бытия просто к жизни, к биологии и социальности, означает переход от культуры к цивилизации.

Рассмотрим различие между культурой и цивилизацией как разными сторонами жизни человеческого общества.

1. Культура – духовна и символична, она есть стремление достроить природу и социальную жизнь до духовности. Цивилизация – сама жизнь, реальность, за которой ничего не стоит. В культуре главное  духовные ценности. В цивилизации же духовность сводится к экономике (Маркс) или к инстинкту (Ницше, Фрейд). То есть человек сводится к социальному и биологическому. Поэтому культура – по истокам и целям религиозна, цивилизация – атеистична.

2. Культура – аристократична и иерархична, она порождение гениев. В ней всегда неравенство умов, талантов и индивидуальностей. Цивилизация же механистична, демократична, в ней господствуют массы, большинство, арифметическое голосование, все равны. Провозглашается, например, равенство мужчины и женщины. Но сами разговоры о равенстве между мужчинами и женщинами означают, что исчезло что-то важное в отношениях между ними. Цивилизация подозрительна к таланту. В произведении Владимира Набокова “Приглашение на казнь”, изображено общество где все прозрачны, исчезла тайна.

Этические идеи Бердяева по книге “О назначении человека. Опыт парадоксальной этики”. Здесь он различает три типа этики – закона, искупления и творчества.

Этика закона – этика моральных норм и запретов. Она делит людей на добрых и злых. Добры те, которые выполняют нормы и запреты – не убий, не кради, не прелюбодействуй, чти родителей... Злы и греховны те, кто эти нормы не выполняет. Роль этики закона состоит в том, чтобы смирять, обуздывать и дисциплинировать инстинкты человека, организовывать порядок в жизни больших масс людей. В этом великая и вечная правда морального закона. Конечно, я должен любить ближнего, но даже если у меня нет этой любви, я во всяком случае должен исполнить закон по отношению к ближнему, быть справедливым и честным по отношению к нему. И этот ближний не должен зависеть от того, насколько лично я совершенен или несовершенен.

В то же время этика закона не интересуется конкретным человеком и миром, для нее важны добро и справедливость как таковые. Ее формула: “Да совершится правосудие, хотя бы погиб мир!” Этика закона регулирует жизнь абстрактной личности, от нее ускользает конкретная человеческая индивидуальность. Закон всегда запугивает, он не преображает человеческую природу, не уничтожает греха, но через страх держит грех в известных пределах. Закон стремится сделать человека автоматом добродетели. Этика закона возникает в дохристианских обществах и сформулирована в Ветхом Завете. Она остается необходимой на любом обозримом этапе развития человечества.

Этике закона Бердяев противопоставляет этику искупления, или благодати, которую провозгласил Новый Завет. В основе ее лежит не отвлеченная идея добра, но личное отношение человека к Богу и к ближнему. Конкретное живое существо выше всякой отвлеченной идеи, в том числе и идеи добра. Поэтому всякая нравственная задача для христианства есть неповторимо индивидуальная задача, а не механическое выполнение раз и навсегда данной нормы.

Например, есть новозаветное правило: подставь левую щеку, если тебя ударят по правой. Как правило, оно звучит абсурдно. Но эта абсурдность заставляет впервые задуматься над тем, а что действительно нужно предпринять, если ударят по щеке, нанесут обиду, оскорбление. Раньше, в этике закона, было ясно – око за око, зуб за зуб. Можно действовать не размышляя, как автомат, отвечать злом на зло, и все. И вот теперь я впервые задумываюсь над тем, как же мне все-таки поступить. Тем самым я отстраняю свой гнев и мои вполне понятные эмоции, т.е. перестаю зависеть от собственной психологии; отстраняю от себя ожидание окружающих: струсит или не струсит ответить ударом на удар; отстраняю от себя различие в социальном положении: я доктор наук, а передо мной всего лишь, допустим, какой-нибудь бомж.

В результате я оказываюсь в состоянии свободы. В этой свободе я могу осознать, что нечаянным словом оскорбил честь этого человека или честь его семьи, и он был вынужден ударить меня, чтобы защитить свою честь. И поэтому мне необходимо не ударить в ответ, а извиниться, если, конечно, у меня хватит на это духу. Но, может быть, в этом состоянии свободы я увижу, что передо мной хам, которого ответным ударом надо поставить на место. Таким образом, нет общего и абстрактного правила, в отличие от этики закона, но есть каждый раз неповторимая ситуация, требующая единственно правильного и поэтому тоже неповторимого действия.

Почему Бердяев называет эту этику искуплением? Так как за основу здесь берется отношение к конкретной личности, т.е. к “ближнему”, а к не отвлеченному добру, то исчезает резкое деление людей на “добрых” и “злых”, ведь ясно, что злодей может превратиться в праведника, а праведник в злодея. И до часа смерти никто не знает, что с человеком может произойти. Поэтому: не судите, да не судимы будете.

Христианство исходит из того, что прошлое преодолимо, оно знает тайну забвения и стирания прошлого. Это и есть тайна искупления. Прошлое не определяет однозначно будущее, эта связь может быть перерезана покаянием и отпущением грехов. Человек сам себе не может простить греха и низости, но Христос может снять грех и простить. Поэтому человек освобождается через Христа. Ибо Христос пришел не для праведников, а для грешников, так как “не здоровые имеют нужду во враче, но больные”.

Различие между этикой закона и этикой искупления состоит еще в том, что первая требует исполнения закона и нормы от другого. Этика искупления требует прежде всего строгости к себе и снисходительности к ближнему.

Этика творчества. Тут надо различать два момента. Первое. Для этики творчества борьба со злом происходит не столько пресечением и уничтожением зла, сколько творческим осуществлением добра и преображением злого в доброе.

Второе. Главный трагизм нравственной жизни состоит, по Бердяеву, в столкновении не добра со злом, но одного добра с другим добром или одной ценности с другой. Например, могут сталкиваться любовь к Богу и любовь к человеку, любовь к Отечеству и любовь к близким, любовь к науке или искусству и любовь и жалость к близким. Необходимо выбирать между милосердием и справедливостью.

Человек жертвует любовью, в которой видит величайшую ценность и благо, во имя семьи и жалости к другим людям, страдающим от этой любви. Но и наоборот, человек может жертвовать несомненной ценностью семьи и ценностью сострадания к людям во имя бесконечной ценности любви. И никакой закон, никакая норма не в силах разрешить за самого человека возникший нравственный конфликт. Закон может, например, сказать, что человек не должен быть жестоким, но он не учитывает тех случаев, когда человек вынужден быть жестоким вследствие неизбежности жертвовать одной ценностью во имя другой.

Согласно этике творчества, трагические конфликты жизни разрешаются творческой свободой человека, той самой, в которой он подобен Богу. Человеку предоставлена свобода не только поступать хорошо или плохо, но и самому решить, что есть хорошо и что есть плохо, и здесь ни один человек не имеет преимущества перед другим.

Нравственный опыт учит нас тому, что отношения между добром и злом сложны и парадоксальны: со злом нужно бороться и в то же время к злу нужно относиться терпимо; к злу должно быть беспощадное отношение и в то же время должна быть свобода зла, хотя и небезграничная. Известно, что самые непримиримые к злу совсем не являются самыми добрыми и праведными. Во имя высших целей добра, истины, веры, даже во имя Бога люди делаются жестокими и бессердечными, не способными ничего понять в других людях, никому и ничему не сочувствующими.

Парадокс в том, что зло должно присутствовать в мире, чтобы было возможно добро. Совершенное общество, в котором были бы невозможны безнравственные поступки, сделало бы ненужными свободные нравственные усилия человека, и это привело бы к окончательному порабощению человеческой личности.

Чтобы немного спуститься на землю, рассмотрим конкретный жизненный пример, где работает этика творчества Бердяева. Допустим, Вы банально влюбились, а у Вас семья, дети. И вот, оказывается, ничто в мире не может помочь сделать Вам выбор между семьей и любовью, нет правил, способных решить за Вас, – делай то-то и то-то. Вы всегда будете одиноки со своими проблемами. И вот здесь необходимо прислушаться к тому лучшему, что в Вас есть, т.е. к тому, в чем Вы как человек несводимы ни к биологическому, ни к социальному, но в чем Вы богоподобны, и только в этом божественном состоянии свободы и одиночества Вы найдете единственно правильное и достойное решение. И оно может оказаться совершенно отличным от того решения, какое бы принял другой человек.

Лекция 5.

С. Франк

Семен Людвигович Франк (1877-1950) родился в Москве. Его отец был врачом, переселившимся в Москву из западного края Российской империи во время польского восстания 1863 г. После его смерти (1882) мать переехала к своему отцу, М.М. Россиянскому, одному из основателей еврейской общины в Москве 60-х г.г. Он обучил внука древнееврейскому языку, читал с ним Библию, много рассказывал об истории еврейского народа и истории Европы.

Вторым человеком, оказавшим большое влияние на Франка, был его отчим В.И. Зак, проведший свою молодость в революционно-народнической среде. Под его руководством Франк знакомится с демократической литературой – работами Михайловского, Писарева, Лаврова, чтобы разобраться в общественной жизни России.

В 1892 г. семья переезжает в Н. Новгород. В старших классах гимназии Франк примыкает к марксистскому кружку и сближается с группой революционной интеллигенции. В 1894 году поступает на юридический факультет Московского университета, но лекции почти не посещает, больше занимается кружковыми спорами по вопросам социализма и революционной пропагандой. Ходит “агитировать” рабочих. Но уже в 19 лет отходит от активной революционной деятельности, а через 5 лет совсем отошел от марксизма, так как пришел к выводу о его научной несостоятельности. Весной 1899 г. в стране начались студенческие волнения. Франк был арестован и выслан из Москвы без права проживания в университетских городах. Он возвращается к родным в Н. Новгород, а затем уезжает в Берлин, слушает там лекции по политической экономии и философии.

Весной 1901 года Франк возвращается в Россию, сдает в Казани государственные экзамены, получает степень кандидата. С этого времени в его жизни наступает период, характеризуемый им как “годы ученья и странствий”. Он зарабатывает на жизнь переводами, часто ездит за границу, в Париже он издает свой журнал “Освобождение”.

В 1912 году Франк принимает православную веру. В этом же году становится приват-доцентом Петербургского университета, через год командируется в Германию, где пишет принесшую ему славу книгу “Предмет знания”. Следующей была книга “Душа человека” (Москва, 1917). Она должна была стать докторской диссертацией, но из-за революции и отмены ученых званий докторская диссертация не была защищена.

В 1921 году Франк вместе с Бердяевым основывает “Академию духовной культуры”. Читает лекции на темы философии, религии, общей культуры. Лекции эти имели огромный успех.

В 1922 году его высылают в числе прочих философов, социологов и других многих интеллигентов из страны. К моменту эмиграции Франку 45 лет, казалось бы, что его творческий путь должен на чужбине пойти по нисходящей. Но именно на чужбине, в труднейших бытовых условиях и, большей частью, в полном духовном одиночестве, он пишет наиболее зрелые свои труды, такие как “Крушение кумиров” (1924), в которой он объясняет философский смысл катастрофы в России, “Смысл жизни” (1926), а также книгу “Духовные основы общества”.

До 1937 г. Франк читает лекции в Берлинском университете при кафедре славянской филологии, много разъезжает с публичными лекциями по Чехословакии, Голландии, Италии, Швейцарии, Прибалтике. Много публикуется в различных журналах.

После прихода в Германии к власти нацистов Франк эмигрирует во Францию. Он размышляет о природе и источниках зла в мире, и излагает свои идеи и решения этой проблемы в книгах “С нами Бог” и “Свет во тьме”.

После второй мировой войны, в октябре 1945 года Франк переезжает в Англию, где живет в доме у дочери в тихом лондонском предместье. В эти годы он завершает свой последний труд “Реальность человека. Метафизика человеческого бытия”, который был опубликован посмертно. Скончался С.Л. Франк 10 декабря 1950 года.

У него была крупная, рослая фигура, он медлителен, неговорлив, с тихим голосом. Нешутлив, в разговоре выразительно лучисто улыбался своими большими выпуклыми глазами.

Главной идеей философии Франка, как и философии Соловьева, является идея всеединства. Но отличие Франка – в способе описания этого всеединства: не через рассмотрение внешнего, окружающего мира, но через внутренний опыт личности, в этом Франк близок к одному из ранних христианских философов – к Аврелию Августину Блаженному. Переходим к изложению основных философских идей Семена Франка.

Учение об Абсолюте. В работе “Реальность и человек” он начинает с признания, что, во-первых, реальностью является чувственный материальный мир вещей и явлений, который нас окружает: все эти леса, поля, моря, звезды, планеты и т.д. Во-вторых, реальностью является мир умопостигаемых идеальных сущностей или идей Платона. В качестве примера такой реальности приведем государство, которое можно лишь мыслить, но нельзя воспринять органами чувств. Сюда можно отнести также любое учреждение: библиотека, институт; понятие человек вообще, язык как духовная сущность, образы искусства, научные истины. И в-третьих, реальностью является наш внутренний субъективный мир, сознание отдельной личности: чувства, эмоции, мысли, психические образы – те картинки окружающего мира, через которые человек воспринимает окружающий мир.

Но ясно, далее рассуждает Франк, что окружающий материальный мир, и мир умопостигаемого, и наше индивидуальное сознание – все это лишь части единой исходной всеохватывающей реальности, или Абсолюта. Этот Абсолют, по Франку, и есть Бог. Таким образом, окружающий нас мир – горы, моря, атомы и планеты – реальность, но это еще не вся реальность, это лишь часть более исходной реальности, Абсолюта, или Бога.

Отсюда Франк делает неожиданный, но важный вывод, что сам Абсолют уже не есть нечто либо материальное, либо идеальное, объективное или субъективное. Но одновременно есть и то и другое, и материальное, и идеальное. А точнее, Абсолют есть такое единство, которое выше самого разделения на материальное и идеальное. Но в таком случае Абсолют нельзя выразить в понятиях, т.е. научно. Поэтому Франк характеризует Абсолют как “Непостижимое”. Здесь можно провести аналогию с исходной реальностью “Ungrund” по Бердяеву. “Ungrund” – немецкое слово, которое означает чисто ничто, т.е. нечто совершенно неопределенное.

Уточним, в каком смысле Абсолют является научно непостижимым. Когда мы что-то описываем научно, через физику, химию, математику, социологию, то используем такие категории, как субъект (мышление, или идеальное) и объект (внешний мир предметов и вещей, или материальное). Мы, мыслящие существа, в качестве субъектов познаем мир объектов или вещей вне нас, или, например, мир отношений между людьми, т.е. общественные отношения.

Абсолют же не материален и не идеален, поэтому он выше разделения на субъект и объект. Но в таком случае его невозможно описать научно, в этом смысле он непостижим. Но невозможность научного познания Абсолюта еще не означает невозможность познавать его каким-то другим способом вообще. Абсолют можно познавать или получать какие-то представления о нем при помощи не научного и логического знания, но по-другому – с помощью интуиции, метафор и образов, аналогий и сравнений.

Франк проводит аналогию с клубком нитей, где нити переплетены в сплошное прозрачное единство и в то же время каждая нить сохраняется отдельно. Таков и Абсолют, где, с одной стороны, все вместе – окружающий материальный мир, и умопостигаемая реальность, и наш внутренний мир, но, с другой стороны, все по отдельности. Однако наилучшей аналогией, позволяющей понять Непостижимое, или Абсолют, является образ Божественной Троицы, который выражается формулой – нераздельно и неслиянно. Нераздельно, т.е. единство и целостность, и неслиянно, т.е. каждая часть сохраняет свою самостоятельность и особенность. Здесь можно провести параллель уже со Всеединством Соловьева – такое целостное единство, в котором сохраняется самостоятельность частей. Еще можно провести параллель с идеалом соборности славянофилов.

Франк применяет следующий образ. Можно представить себя на островке среди океана, уходящего в бесконечность. Наш взгляд выхватывает как бы из темноты другие островки. Вот эти островки и есть то, что мы познаем, как-то понимаем, можем описать. Но вокруг во тьме океан непостижимого, и сами островки – это лишь временные сгущения океана в нечто более или менее определенное. Эти сгущения незаметно переходят снова в непознаваемое, в Абсолют, т.е. все границы размыты и относительны.

Познание этого Абсолюта, как уже сказано, невозможно в рамках раздельности “субъект-объект”. Но это означает, что познание Абсолюта возможно лишь при совпадении того и другого, т.е. субъекта и объекта. И существует единственная ситуация, когда субъект и объект совпадают. Это происходит в акте самопознания человека, когда он как субъект познает самого же себя в качестве объекта.

Отсюда вытекает важный вывод. Мы способны вполне познавать Абсолют, или Бога, через акт самоуглубления, который, таким образом, совпадает с актом божественного откровения. Это означает, что наша душа, или наш внутренний субъективный мир, есть канал, связывающий нас с Абсолютом, или с Богом.

Конкретные личности являются как бы ответвлениями Абсолюта, или Бога. Бог, с одной стороны, существует сам по себе и для себя, но с другой стороны, он существует через нас как духовных существ.

Отсюда вытекает еще один важный вывод. Если Абсолют, или Бог, существует через всех нас, то он тем самым нас всех объединяет в одно целое. Поэтому, чтобы познать истинным образом другое духовное существо, т.е. другую личность, мы должны заглянуть в себя. Через самоуглубление в себя я познаю других. И не только других людей, но и вообще любой предмет этого мира, так как он тоже есть ответвление Бога. Человек отличается от любых других предметов лишь как такая особая часть Бога, которая способна к сознанию. Поэтому через нас Абсолют сознает сам себя.

Снова дадим знакомый образ из лекции по Соловьеву. Дерево с ветками, стволом и корнями. Каждая ветка существует раздельно и лишь случайно может касаться друг друга. Так же существуют отдельно друг от друга конкретные люди, вещи и явления, разделяемые пространством и временем. В то же время дерево есть единство, и все ветки через ствол соединяются друг с другом в одно целое. Так и мы все, разделенные пространством и временем как телесные существа, в то же время в качестве духовных существ соединяемся в одно целое через Абсолют, поэтому можем познавать друг друга в акте самоуглубления.

Чтобы понять другого человека, я должен заглянуть в себя и там, в глубине собственного я, отметая в сторону то, что во мне самом несущественно – случайные эмоции и мысли, я пойму то, что другой человек, может быть, сам затрудняется объяснить и выразить, что у него на душе.

Учение об обществе. Общество есть совокупность отдельных личностей, которые Франк называет “Я” и “Ты”. На первый взгляд, каждое “Я” само по себе. В действительности каждое “Я” рождается как духовное существо лишь в живой встрече с другим “Ты”. “Я” и “Ты” как личности существуют лишь в диалоге друг с другом. Этот диалог может и не возникнуть, хотя и будет общение. Но это общение будет не встречей личностей “Я” и “Ты”, но некоторых социальных единиц – студента и преподавателя, начальника и подчиненного, министра и гардеробщика и т.д., но не личностей. Таким образом, диалог “Я” и “Ты” не гарантирован просто самим общением; необходимо усилие, преодолевающее разъединенность людей между собой, необходим выход на духовность, на собственный внутренний мир.

“Я” и “Ты” объединяются в духовное единство “Мы”, которое в то же время выступает первичным и исходным по отношению к “Я” и “Ты”. Сначала должно существовать духовное единство “Мы” как некая исходная реальность, внутри которой возникают и формируются отдельные, находящиеся в живом общении и диалоге “Я” и “Ты”, подобно тому, что должна существовать единая рука, чтобы можно было говорить об отдельных пальцах этой руки.

Итак, с одной стороны, существует “Мы” как реальное духовное единство, объединяющее различные духовные существа “Я” и Ты”. Но с другой стороны, все эти “Я” и “Ты” существуют в пространстве и во времени как телесные существа, и в этом качестве они несовершенны, ограниченны и греховны. Эта сторона человека в принципе неустранима. Человек  двойственное существо: с одной стороны, он духовен и в этом он близок к Богу, с другой, он телесен, находится в пространстве и во времени, и в силу этого он несовершенен и греховен.

Отсюда Франк делает вывод, что любые попытки построения здесь, на земле, идеального общества, в котором люди бы общались только как духовные существа, обязательно будут утопичны. В земном мире в принципе нельзя воплотить идеалы справедливости, всеобщего добра, всеобщего равенства и счастья, потому что люди неустранимо несовершенны как телесные существа. И всякие попытки построить совершенное общество, где все счастливы, обернутся неизбежно еще большим насилием и несправедливостью. Чем более совершенное общество мы хотим построить, тем больше мы будем обгонять все страны по производству колючей проволоки и концлагерей.

Но, пишет Франк, можно стремиться к постепенному улучшению общества, к более справедливому состоянию, к большему равенству – через труд над улучшением законов, через воспитание все более высокой культуры людей, через участие в бедах конкретного человека. Нельзя лишь строить иллюзии, что можно в конечные сроки добиться идеала. Двигаться постепенно, через труд и неустанные усилия, к идеалу можно, но достичь его нельзя. Таким образом, речь идет о бесконечном движении.

Франк пишет и том, что не должно быть иллюзий по поводу возможностей государства построить идеальное общество. Государство существует не для того, чтобы строить рай на земле, но чтобы предотвратить на земле ад. Задача государства – обеспечить более или менее достойные человека условия жизни, например, свести к минимуму преступность, а не пытаться уничтожить ее вообще, так как всегда будут люди, не вписывающиеся в общество, ибо человек в принципе несовершенен.

Идеи работы “Философские предпосылки деспотизма”. Она была прочитана в качестве благотворительной лекции в пользу голодающих в 1907 году в Петербурге. В ней четкая последовательность изложения, что вообще характерно для Франка.

Сначала Франк дает определение деспотизма: это неограниченное господство одних людей над другими, руководимое лишь произволом самого господствующего. Задача состоит в том, чтобы выяснить морально-правовую основу деспотизма. Почему и как возникает деспотизм, т.е. неограниченное господство одних людей над другими?

До XVIII века не было проблем с обоснованием деспотизма. В античности представлялось очевидным неравенство одних людей по сравнению с другими. И этим обосновывалось господство одних над другими. Так, по Аристотелю, существует прирожденное неравенство между мужчиной и женщиной, между взрослым и ребенком, между свободным и рабом, эллином и варваром.

В христианстве с обоснованием деспотизма дело обстояло сложнее, так как признается формальное равенство всех перед Богом. Но зато сам Бог выступает неограниченным властелином, и эта его неограниченная власть передается его представителям на земле – церкви и государству, отсюда постоянный спор между государством и церковью по поводу того, кто ближе к Богу. Поэтому средневековое общество тоже построено на строгой иерархии, господстве и подчинении.

Но в XVIII веке начинается эпоха Просвещения с идеями философов Вольтера, Руссо, Дидро и др. о том, что ни один человек не имеет естественной власти над себе подобными. Стало труднее обосновать господство одних над другими. Необходимо теперь обосновать право на это господство и в то же время признавать, что все равны.

Поэтому приходится специально доказывать парадоксальную мысль, что деспотизм необходим в интересах самих же людей. Люди нуждаются в опеке над собой для их же собственной пользы.

Рассуждение следующее. При всем различии интересов и потребностей людей должно существовать общее благо, реализация которого обеспечивает существование и развитие общества в целом. Это общее благо каждый человек не может знать в одинаковой мере – в чем оно состоит и как его достигнуть. В понимании общего блага люди уже неравны.

Лишь некоторые особые индивиды, обладающие специальными знаниями законов истории, природы человека, их истинных потребностей и интересов, могут ближе всего находиться к познанию этого общего блага. Случайный же человек может заблуждаться в понимании собственных истинных интересов и потребностей, которые можно установить только научно.

Поэтому-то громадное большинство людей и вынуждено, причем добровольно, передавать право на управление обществом в целом этим специальным людям, лучше других знающим, что хорошо и что плохо для общества в целом.

Ну, например, дворник или кочегар в котельной, или домашняя хозяйка, безусловно, понимают меньше в правильном управлении обществом, чем те, которые профессионально знают законы истории, экономики, права и т.п. И эти дворники и кочегары просто обязаны передать права на управление собой тем, кто больше в этом понимает.

Далее. Ясно, что общество развивается в каком-то определенном направлении, но развивается стихийно, с большой и бесполезной растратой сил и энергии. Происходят бессмысленные трагедии, связанные с наугад выбранными путями развития. И необходимо, опираясь на знания истории и экономических законов, упорядочить движение общества в нужном направлении, а для этого упорядочить и отношения между людьми для их же собственной пользы и скорейшего прогресса. А тех, кто это не понимает и продолжает руководствоваться собственными эгоистическими капризами, приходится для пользы общества в целом подвергать необходимому насилию. На этих рассуждениях строится теория так называемого научного управления обществом, т.е. социализм, который и оборачивается неизбежным насилием одной части общества – называющей себя передовой партией, авангардом и т.п. – над остальной частью общества.

Франк критически разбирает эти обоснования деспотизма в новом обществе. Конечно, идея организации человечества, перехода от хаоса к порядку – великая и превосходная идея. Но дело в том, что этой идее противостоит реальный факт противоречивости человеческих воззрений и стремлений. Каждый может быть убежден в своем понимании зла и блага для общества в целом.

Дело в том, что общество  настолько сложный объект и сложная система, что до сих пор никакая наука не в состоянии дать однозначных решений по поводу того, что является истинными интересами и потребностями человека и благом общества в целом. Сами ученые не могут договориться окончательно в этих вопросах. И они могут ошибаться точно так же, как и обычные люди.

По определению, не может существовать очевидных гарантий для истины по поводу общественных благ и интересов. Этим отличаются общественные науки от естественных наук, где в конце концов можно поставить решающий и окончательный эксперимент. В общественных же делах каждый искренне может быть уверен, что нашел истину для всех и, чтобы спасти остальных заблуждающихся, будет считать, что имеет право на насилие над ними.

Ведь если я вижу, что слепой идет к пропасти, я постараюсь сначала по-хорошему убедить его туда не идти, и если это не получается, то разве я не имею права силой наставить его на правильный путь. Можно ли спокойно смотреть, как идут к гибели? Так рассуждали, например, большевики, развязывая террор в стране.

Решение Франка состоит в следующем. Все эти разногласия и разные понимания того, что хорошо и что плохо для общества, могут быть преодолены только лишь в результате длительного процесса совместного выяснения истины, и в этом выяснении должны участвовать на-равных все члены общества – через дискуссии, референдумы, демократические выборы.

Лишь в длительном процессе коллективного общественного опыта кристаллизуется что-то истинное и правильное. Но и тогда вырабатываются лишь относительные истины, а не окончательные. Общество в принципе не может достичь абсолютного и окончательно истинного понимания общественного блага. Каждый раз общество обязательно будет несовершенным, и задача состоит в том, что бы делать его постепенно менее несовершенным.

В связи с этим Франк излагает свои идеи о демократии. Демократия всегда несовершенна, она дает власть толпе и непросвещенной массе, при ней есть коррупция и политиканство, но любой иной строй еще хуже. Почему? Потому что лишь демократия дает возможность постепенного улучшения общества. Народ может проголосовать неправильно, но он учится в этой своей свободе быть свободным. Только в состоянии свободы можно научиться быть свободным. Так же как только в воде, но не на берегу, можно научиться плавать.

Демократия есть всегда возможность ошибки, но она есть и возможность ее исправления, выбора другого варианта развития. Дело в том, что вне самих людей, пусть несовершенных, часто ошибающихся, вне их коллективного самоопределения, не существует другого способа познавать истину.

Несовершенство человеческой природы является аргументом в пользу демократии, так как демократия означает освобождение от опеки со стороны любых возомнивших себя спасителями человечества, но все равно несовершенных людей. Демократия не означает веру в непогрешимость большинства, но означает отрицание всякой непогрешимости и признание прав меньшинства и любого отдельного человека на участие в общественных делах.

Рассмотрим некоторые идеи работы С. Франка “Смысл жизни”. Франк начинает с утверждения, что жизнь, как она есть, обнаруживает свою бессмысленность.

Он показывает, что прежде всего бессмысленна личная жизнь каждого из нас. Минимальное условие достижения смысла в жизни – это свобода, так как, только будучи свободным, человек может действовать “осмысленно”, стремиться к разумной цели. Но мы со всех сторон окованы силами необходимости. Мы телесны, поэтому подчинены механическим законам материи. Мы подчинены и всем слепым законам и силам органической жизни. Далее, наша жизнь слишком коротка, только-только успеваем мы набраться знания и опыта, как наше тело становится старым и дряхлым, а ведь мы только собрались жить по-настоящему.

Одни растрачивают себя на разгул и наслаждение, а когда физические силы заканчиваются, убеждаются в пошлости и бессмыслице всех наслаждений. Другие аскетически воздерживаются от всех земных радостей, готовят себя для великого призвания и святого дела, а в конце жизни начинают понимать, что и призвания у них нет, и дело их совсем не свято. Кто-то боится обременять себя семьей и к старости становится одинок и скорбит об отсутствии любви и уюте семьи, другой же погряз в семейных проблемах и потом кается, что добровольно продал свою свободу.

Наши страсти и влечения обманчиво выдают себя за что-то важное и драгоценное для нас, но когда мы их достигаем, то бываем разочарованы и понимаем свою ошибку тогда, когда уже трудно что-либо исправить. Отсюда неизбежное сознание обманутых надежд и недостижимости истинного счастья на земле. Даже немецкий поэт и ученый Иоганн Гёте, прозванный “баловнем судьбы”, прожив исключительно долгую, счастливую и плодотворную жизнь, признанный гением при жизни, под конец своей жизни признавался, что за 80 лет своей жизни он изведал лишь несколько дней полного счастья и удовлетворения.

Но может быть, смысл жизни отдельного человека станет понятным на фоне общей жизни человечества и всего мира? Но выясняется, что и общая жизнь человечества есть набор бессмысленных случайностей, длинная вереница фактов и событий, которые не ведут ни к какой цели, есть только итог столкновений разнообразных страстей партий, классов и государств. История постоянно выступает как попытка осуществления общечеловеческих идеалов, но реально она есть крушение и разоблачение иллюзорности этих идеалов.

Например, вера в прогресс, которая вдохновляла целые поколения, не только не привела к счастливой жизни, но обернулась страшными войнами, экологическими катастрофами. Человечество совсем не движется “вперед”, скорее, на деле оно откатывается назад и сейчас оно стоит дальше от цели, чем было двадцать веков назад. Так, мы утратили красоту и мудрость Древней Греции. А в XX веке просвещенная Европа, со всеми ее гуманными и нравственными идеями, была повергнута в кровавые революции и мировые войны.

Таким образом, как индивидуальная человеческая жизнь, так и история показывают иллюзорность всечеловеческого счастья. Но может быть, возможно постичь смысл жизни человечества в контексте космической истории?

Но и здесь на первом месте стоит борьба за существование, царствуют слепые инстинкты, и ясно, что стихийные условия космической жизни не способны дать смысл жизни. Франк дает следующий образ. В уголке мирового пространства кружится и летит маленький комочек мировой грязи, именуемый Землей; на его поверхности копошатся миллиарды живых козявок, в том числе и двуногих, именуемых себя людьми; они зарождаются и через мгновение умирают по законам космической природы; и в тоже время успевают драться и воевать между собой, и в этой бесконечной войне пытаются обрести счастье, разум и правду.

Как же Франк все-таки вводит смысл жизни? Он рассуждает следующим образом. Уже то, что мы вообще ставим вопрос о смысле жизни, означает, что этот смысл должен как-то существовать в мире. В совершенно бессмысленном мире не мог бы возникнуть сам вопрос о смысле жизни.

В своем выводе о бессмыслице мира мы уже возвышаемся над этой бессмыслицей. Это означает, что в нас самих есть некоторое внутреннее бытие, особый мир разума и познания. Мы ищем вечной жизни, блаженного покоя и удовлетворения, но откуда же мы берем о них представления, если в реальной жизни этого нет? Следовательно, эти представления, так же как и идея смысла жизни, возникают в нас из какого-то другого источника, отличного от окружающего нас мира. И этим источником является тот, кто сам есть источник всего, в том числе и этого мира, т.е. Бог. Таким образом, Франк вводит Бога. Так как мир бессмыслен, а у нас все же есть мысль о смысле жизни, то эту мысль мы получаем не от мира, но от Бога.

Смысл жизни состоит уже в том, что мы о нем мыслим и его ищем, точно так же, как наше искание Бога уже говорит о том, что он в нас есть, т.к. мы не могли бы искать то, о чем мы даже не в состоянии были бы помыслить, опираясь только на свой жизненный опыт. Бог именно с нами и в нас, иначе нельзя объяснить это внутреннее беспокойство, которое нас томит.

Далее Франк пишет о том, что смысл жизни нельзя найти в готовом виде раз и навсегда данным. Он нам дан не из вне, а изнутри. Смысл жизни должен быть заложен в самой жизни конкретного человека. И если бы мы могли найти вне нас готовый смысл жизни в качестве подарка, он все равно нас не удовлетворил бы, так как смысл жизни конкретного человека должен быть выработан усилиями самого конкретного человека и стать оправданием его собственного личного существования. Чтобы найти смысл жизни, мы должны не оглядываться вокруг себя, а осуществить волевой акт напряженного самоуглубления.

Франк показывает критерий для распознания того, имеет ли деятельность человека подлинно духовный смысл. Суть критерия в том, в какой степени то, что делает человек, направлено на ближайшие неотложные нужды сегодняшнего дня, на конкретные потребности окружающих его живых людей. И вот этой деятельности, как осмысленной, Франк противопоставляет внешне иногда эффектную работу ради отдаленного будущего, или счастья человечества в целом.

Легко любить все человечество, но очень трудно полюбить ближнего. Легко беспокоиться о голодных детях Никарагуа, но трудно помочь конкретному соседскому ребенку. Можно скорбеть вселенской скорбью о наличии вечного зла в мире, но сначала попробуй сделать так, чтобы уже сегодня этого зла в мире стало чуть меньше.

Франк поднимает еще одну очень важную тему. Человек по своей природе принадлежит двум мирам – божественному и земному, и сердце человека есть точка соединения или пересечения этих двух миров. Стремясь к Богу, человек в то же время живет в земном мире и постоянно и неизбежно грешит в силу своей слабости и ограниченности. Но есть разные пути преодоления собственной греховности.

Кратчайший, но, может быть, труднейший путь к Богу избирают отшельники и святые, они отрекаются всецело от мира, от всего, что не согласуется с Богом. Другой путь преодоления своей греховности состоит в таком участии в делах этого греховного мира, когда стремятся преодолеть греховность мира или хотя бы ее уменьшить.

Возьмем пример с войной, которая есть безусловно греховное занятие. Монах и отшельник будут правы, воздерживаясь от участия в ней, правы потому, что сами не пользуются плодами войны, им не нужно и само государство, ведущее войну, и все, что дает человеку государство. Среди обычных людей менее греховен и более прав будет тот, кто, участвуя в войне, вместе с тем разделяет и принимает на себя грех и ответственность вместе с государством. Поэтому он более честен, чем тот, кто в войне не участвует, но пользуется всеми плодами войны, а ответственность за грех перекладывает на другого.

Человек устроен так, что не грешить он не может, но в его силах выбрать жизнь менее греховную. Например, всякое участие в войне греховно, но защищать Отечество с оружием в руках менее греховно, чем участие в войне грабительской. Всякая плотская, или половая любовь, несовершенна и греховна, и идеальным состоянием является монашеское целомудрие. Но меньшим грехом будет жениться и жить в браке, чем вести беспорядочную половую жизнь.

Франк делает вывод, что смысл жизни состоит не в том, чтобы достичь абсолютного совершенства и полностью уподобить свою жизнь Богу, но в том, что если уж нельзя из своей жизни совсем устранить греховность, то необходимо стремиться к тому, чтобы делать свою жизнь все-таки менее греховной.

Франк пишет, что невозможно насилием совершенно истребить зло и сотворить добро. Но можно ограничивать и обуздывать зло в мире, не позволяя ему разрушать жизнь. Добро же можно творить только добром. Настоящее добро всегда тихо и незаметно нарастает в душах людей в стороне от шума суеты и борьбы общественной жизни, и это очень длительный и постепенный процесс. Но другого способа творить добро не существует, и задача состоит в том, чтобы, ограничивая зло в мире, создавать условия для проявления добра.